"La filosofía no es el arte de consolar a los tontos ... su única tarea es la búsqueda de la verdad y destruir prejuicios."

Del principio antrópico



De El gran diseño
Stephen Hawking
Leonard Mlodinow

1. El misterio del ser

CADA UNO DE NOSOTROS EXISTE DURANTE UN TIEMPO muy breve, y en dicho intervalo tan sólo explora una parte diminuta del conjunto del universo. Pero los humanos somos una especie marcada por la curiosidad. Nos preguntamos, buscamos respuestas. Viviendo en este vasto mundo, que a veces es amable y a veces cruel, y contemplando la inmensidad del firmamento encima de nosotros, nos hemos hecho siempre una multitud de preguntas. ¿Cómo podemos comprender el mundo en que nos hallamos? ¿Cómo se comporta el universo? ¿Cuál es la naturaleza de la realidad? ¿De dónde viene todo lo que nos rodea? ¿Necesitó el universo un Creador? La mayoría de nosotros no pasa la mayor parte de su tiempo preocupándose por esas cuestiones, pero casi todos nos preocupamos por ellas en algún instante.

Tradicionalmente, ésas son cuestiones para la filosofía, pero la filosofía ha muerto. La filosofía no se ha mantenido al corriente de los desarrollos modernos de la ciencia, en particular de la física. Los científicos se han convertido en los portadores de la antorcha del descubrimiento en nuestra búsqueda de conocimiento. El objetivo de este libro es proporcionar las respuestas sugeridas por los descubrimientos y los progresos teóricos recientes, que nos conducen a una nueva imagen del universo y de nuestro lugar en él, muy diferente de la tradicional, e incluso de la imagen que nos habíamos formado hace tan sólo una o dos décadas. Aun así, los primeros bosquejos de esos nuevos conceptos se remontan a hace casi un siglo.

Según la concepción tradicional del universo, los objetos se mueven a lo largo de caminos bien definidos y tienen historias bien definidas. Podemos especificar sus posiciones precisas en cada instante. Aunque esa descripción es suficientemente satisfactoria para los propósitos cotidianos, se descubrió en la década de 1920 que esta imagen «clásica» no podía describir el comportamiento aparentemente extraño observado a escalas atómica y subatómica de la existencia. Fue necesario adoptar, en su lugar, un marco diferente, denominado física cuántica. Las teorías cuánticas han resultado ser notablemente precisas en la predicción de acontecimientos a dichas escalas, y también reproducen las predicciones de las viejas teorías clásicas cuando son aplicadas al mundo macroscópico de la vida corriente. Pero la física clásica y la cuántica están basadas en concepciones de la realidad física muy diferentes. Las teorías cuánticas pueden ser formuladas de muchas maneras diferentes, pero la descripción probablemente más intuitiva fue elaborada por Richard (Dick) Feynman (1918-1988), todo un personaje, que trabajó en el Instituto Tecnológico de California y que tocaba los bongos en una sala de fiestas de carretera. Según Feynman, un sistema no tiene una sola historia, sino todas las historias posibles. Cuando profundicemos en las respuestas, explicaremos la formulación de Feynman con detalle y la utilizaremos para explorar la idea de que el propio universo no tiene una sola historia, ni tan siquiera una existencia independiente. Eso parece una idea radical, incluso a muchos físicos. En efecto, como muchas otras nociones de la ciencia actual, parece violar el sentido común. Pero el sentido común está basado en la experiencia cotidiana y no en el universo tal como nos lo revelan las maravillas tecnológicas que nos permiten observar la profundidad de los átomos o el universo primitivo.

Hasta la llegada de la física moderna se acostumbraba a pensar que todo el conocimiento sobre el mundo podría ser obtenido mediante observación directa, y que las cosas son lo que parecen, tal como las percibimos a través de los sentidos. Pero los éxitos espectaculares de la física moderna, que está basada en conceptos, como por ejemplo los de feynman, que chocan con la experiencia cotidiana, han demostrado que no es así. Por lo tanto, la visión ingenua de la realidad no es compatible con la física moderna. Para tratar con esas paradojas, adoptaremos una posición que denominamos «realismo dependiente del modelo», basada en la idea de que nuestros cerebros interpretan los datos de los órganos sensoriales elaborando un modelo del mundo. Cuando el modelo explica satisfactoriamente los acontecimientos tendemos a atribuirle, a él y a los elementos y conceptos que lo integran, la calidad de realidad o verdad absoluta. Pero podría haber otras maneras de construir un modelo de la misma situación física, empleando en cada una de ellas conceptos y elementos fundamentales diferentes. Si dos de esas teorías o modelos predicen con exactitud los mismos acontecimientos, no podemos decir que uno sea más real que el otro, y somos libres para utilizar el modelo que nos resulte más conveniente.

En la historia de la ciencia hemos ido descubriendo una serie de teorías o modelos cada vez mejores, desde Platón a la teoría clásica de Newton y a las modernas teorías cuánticas. Resulta natural preguntarse si esta serie llegará finalmente a un punto definitivo, una teoría última del universo que incluya todas las fuerzas y prediga cada una de las observaciones que podamos hacer o si, por el contrario, continuaremos descubriendo teorías cada vez mejores, pero nunca una teoría definitiva que ya no pueda ser mejorada. Por el momento, carecemos de respuesta a esta pregunta, pero conocemos una candidata a teoría última de todo, si realmente existe tal teoría, denominada teoría M. La teoría M es el único modelo que posee todas las propiedades que creemos debería poseer la teoría final, y es la teoría sobre la cual basaremos la mayor parte de las reflexiones ulteriores.

La teoría M no es una teoría en el sentido habitual del término, sino toda una familia de teorías distintas, cada una de las cuales proporciona una buena descripción de las observaciones pero sólo en un cierto dominio de situaciones físicas. Viene a ser como un mapamundi: como es bien sabido, no podemos representar la superficie de toda la Tierra en un solo mapa. La proyección Mercator utilizada habitualmente en los mapamundis hace que las regiones del mundo parezcan tener áreas cada vez mayores a medida que se aproximan al norte y al sur, y no cubre los polos Norte o Sur. Para representar fielmente toda la Tierra se debe utilizar una colección de mapas, cada uno de los cuales cubre una región limitada. Los mapas se solapan entre sí y, donde lo hacen, muestran el mismo paisaje. La teoría M es parecida a eso.

Las diferentes teorías que constituyen la familia de la teoría M pueden parecer muy diferentes, pero todas ellas pueden ser consideradas como aspectos de la misma teoría subyacente. Son versiones de la teoría aplicables tan sólo en dominios limitados, por ejemplo cuantío ciertas magnitudes como la energía son pequeñas. Tal como ocurre con los mapas que se solapan en una proyección Mercator, allí donde los dominios de validez de las diferentes teorías se solapan, éstas predicen los mismos fenómenos. Pero así como no hay ningún mapa plano que represente bien el conjunto de la superficie terrestre, tampoco hay una teoría que proporcione por sí sola una buena representación de las observaciones físicas en todas las situaciones.

Describiremos cómo la teoría M puede ofrecer respuestas a la pregunta de la creación. Según las predicciones de la teoría M, nuestro universo no es el único, sino que muchísimos otros universos fueron creados de la nada. Su creación, sin embargo, no requiere la intervención de ningún Dios o Ser Sobrenatural, sino que dicha multitud de universos surge naturalmente de la ley física: son una predicción científica. Cada universo tiene muchas historias posibles y muchos estados posibles en instantes posteriores, es decir, en instantes como el actual, transcurrido mucho tiempo desde su creación. La mayoría de tales estados será muy diferente del universo que observamos y resultará inadecuada para la existencia de cualquier forma de vida. Sólo unos pocos de ellos permitirían la existencia de criaturas como nosotros. Así pues, nuestra presencia selecciona de este vasto conjunto sólo aquellos universos que son compatibles con nuestra existencia. Aunque somos pequeños e insignificantes a escala cósmica, ello nos hace en un cierto sentido señores de la creación.

Para comprender el universo al nivel más profundo, necesitamos saber no tan sólo cómo se comporta el universo, sino también por qué.

¿ Por qué hay algo en lugar de no haber nada ?
¿Por qué existimos?
¿ Por qué este conjunto particular de leyes y no otro?

Esta es la cuestión última de la vida, el universo y el Todo. Intentaremos responderla en este libro. A diferencia de la respuesta ofrecida en la Guía de la galaxia, de Hitchhiker, nuestra respuesta no será, simplemente, «42».

2. Las reglas de la ley

Skoll el lobo asustará a la Luna hasta que vuele al bosque de la Aflicción; Hati el lobo, del linaje de Hridvitnir, perseguirá al Sol.

"Grimnismal", Edda mayor

En la MITOLOGÍA VIKINGA, Skoll y Hati cazaron el Sol y la Luna. (Alando los lobos atrapan a uno de ellos, hay un eclipse. Cuando eso ocurre, los habitantes de la Tierra se apresuran a rescatar el Sol o la Luna haciendo tanto ruido como pueden, esperando asustar a los lobos. Hay mitos semejantes en otras culturas. Pero al cabo de un tiempo, la gente se fue dando cuenta de que el Sol y la Luna volvían a emerger poco después del eclipse, tanto si ellos corrían, chillaban y hacían ruido como si no lo hacían. Al cabo de un tiempo, se tuvieron que dar cuenta de que los eclipses no se producen al azar, sino en patrones regulares que se repiten. Esos patrones resultaban más obvios para los eclipses de Luna, y permitieron a los antiguos babilonios predecir con considerable exactitud eclipses lunares, aunque no se dieron cuenta de que los produjera la Tierra al interceptar la luz del Sol. Los eclipses de Sol fueron más difíciles de predecir, porque sólo son visibles en un corredor de unos sesenta kilómetros de ancho sobre la Tierra. Aun así, una vez nos damos cuenta de dichos patrones, resulta claro que los eclipses no dependen de las veleidades de seres sobrenaturales, sino que están gobernados por leyes.

A pesar de algunos éxitos tempranos en la predicción de los movimientos de los cuerpos celestes, la mayoría de los fenómenos de la naturaleza pareció imposible de predecir para nuestros antepasados. Volcanes, terremotos, tempestades, epidemias y uñas de los pies creciendo hacia dentro parecían producirse sin causas obvias ni regularidades manifiestas. En la Antigüedad, resultaba natural adscribir los actos violentos de la naturaleza a un panteón de deidades traviesas o malévolas. Las calamidades eran consideradas a menudo como una señal de que se había ofendido a los dioses. Por ejemplo, hacia 4800 a. C, un volcán en el monte Mazama en Oregón explotó, haciendo que durante largo tiempo lloviera roca y ceniza ardientes y provocando años de lluvia, que al final llenaron el cráter volcánico, llamado hoy lago Cráter. Los indios klamath de Oregón tienen una leyenda que se ajusta perfectamente a cada uno de los detalles geológicos de aquel acontecimiento, pero le añade un poco de dramatismo atribuyendo a un humano la causa de la catástrofe. La capacidad humana para sentirse culpable es tal que siempre podemos hallar maneras de acusarnos a nosotros mismos. Según la leyenda, Llao, el jefe del Mundo Inferior, se enamora de la hermosa hija del jefe de los klamath. Ella lo rechaza y, en revancha, Llao intenta destruir a los klamath con fuego. Afortunadamente, según la leyenda, Skell, el jefe del Mundo Superior, se apiada de los humanos y lucha contra su homónimo del Mundo Inferior. Al final Llao, malherido, cae dentro del monte Mazama, dejando un agujero enorme, el cráter que al final fue llenado por el agua.

La ignorancia de las formas de actuar de la naturaleza condujo a los antiguos a inventar dioses que dominaban cada uno de los aspectos de la vida humana. Había dioses del amor y de la guerra, del sol, la tierra y el cielo, de los ríos y los océanos, de la lluvia y los truenos, e incluso de los terremotos y los volcanes. Cuando los dioses estaban satisfechos, la humanidad era obsequiada con buen tiempo, paz y ausencia de desastres naturales y de enfermedades. Cuando estaban enfadados, en cambio, venían las sequías, guerras, pestes y epidemias. Como la relación entre causas y efectos en la naturaleza resultaba invisible a ojos de los antiguos, esos dioses les parecían inescrutables y se sentían a su merced. Pero con Tales (r. 624-546 a. C.,), unos 2.600 a. C, eso empezó a cambiar. Surgió la idea de que la naturaleza sigue unos principios consistentes que podrían ser descifrados, y así empezó el largo proceso de reemplazar la noción del reinado de los dioses por la de un universo regido por leyes de la naturaleza y creado conforme a un plan que algún día aprenderemos a leer.

Vista a escala de la historia humana, la indagación científica es una empresa muy reciente. Nuestra especie, el Homo sapiens, surgió en el África subsahariana hace unos doscientos mil años. El lenguaje escrito empezó apenas unos siete mil años a. C, como producto de sociedades centradas en el cultivo de gramíneas. (Algunas de las inscripciones más antiguas se refieren a la ración diaria de cerveza consentida a cada ciudadano.) Los documentos escritos más antiguos de la gran civilización de Grecia datan del siglo ix a. C, pero la cumbre de dicha civilización, llamada el «período clásico», llegó varios siglos después, un poco antes del año 500 a. C. Según Aristóteles (384-322 a. C.) fue en aquella época cuando Tales de Mileto — una ciudad que hoy forma parte de la Turquía occidental— formuló por primera vez la idea de que el mundo puede ser comprendido, y de que los complejos acontecimientos que nos rodean podrían ser reducidos a principios simples y ser explicados sin necesidad de recurrir a interpretaciones teológicas o míticas.

Se atribuye a Tales la primera predicción de un eclipse solar en 585 a. C, aunque la exactitud de su predicción fue seguramente una mera conjetura afortunada. Fue una figura algo desvaída, que no dejó escritos. Su casa era uno de los centros intelectuales de una región llamada Jonia, que fue colonizada por los griegos y ejerció una influencia que llegó a extenderse desde Turquía hasta Italia. La ciencia jónica fue una empresa marcada por un intenso interés por descubrir las leyes fundamentales que explicasen los fenómenos naturales, un hito formidable en la historia del pensamiento humano. Su formulación era racional y en muchos casos condujo a conclusiones sorprendentemente parecidas a las de nuestros métodos más sofisticados. Aunque representó un gran comienzo, con el paso de los siglos una gran parte de la ciencia jónica fue olvidada, para ser redescubierta o reinventada mucho más tarde, en algunos casos más de una vez.

Según la leyenda, la primera formulación matemática de lo que hoy llamaríamos una ley de la naturaleza data de un jonio llamado Pitágoras (e. 580-490 a.C), famoso por un teorema que lleva su nombre, a saber, que el cuadrado de la hipotenusa (el lado más largo) de un triángulo rectángulo es igual a la suma de los cuadrados de los catetos (los otros dos lados). Se dice que Pitágoras descubrió las relaciones numéricas entre las longitudes de las cuerdas utilizadas en los instrumentos musicales y las combinaciones armónicas de los sonidos. En lenguaje actual, describiríamos dicha relación diciendo que la frecuencia —el número de vibraciones por segundo— de una cuerda que vibra bajo una determinada tensión es inversamente proporcional a su longitud. Desde el punto de vista práctico, ello explica por qué en una guitarra las cuerdas más cortas producen un tono más elevado, un sonido más agudo, que las cuerdas más largas. En realidad, es probable que Pitágoras no lo descubriera —tampoco descubrió el teorema que lleva su nombre— pero hay evidencias de que en su época se conocía alguna relación entre la longitud de la cuerda y el tono del sonido producido. Si realmente es así, se podría decir que dicha fórmula matemática sencilla constituye el primer ejemplo de lo que conocemos hoy como física teórica.

Aparte de la ley pitagórica de las cuerdas, las únicas leyes físicas que fueron conocidas correctamente por los antiguos fueron tres leyes formuladas por Arquímedes (Y. 287-212 a. C), que es, sin lugar a dudas, el físico más eminente de la Antigüedad. En la terminología actual, la ley de la palanca explica que pequeñas fuerzas pueden elevar grandes pesos porque la palanca amplifica una fuerza según la razón de las distancias al fulcro o punto de apoyo de la palanca. La ley de la flotación establece que cualquier objeto inmerso en un fluido experimenta una fuerza hacia arriba, o empuje, igual al peso del Huido desalojado. Y la ley de la reflexión afirma que el ángulo de un haz, de luz reflejado en un espejo es igual al ángulo del haz de luz incidente en el espejo. Pero Arquímedes no las denominó leyes ni las explicó a partir de observaciones y medidas, sino que las trató como si fueran teoremas puramente matemáticos, de una manera axiomática muy parecida a la que Euclides creó para la geometría.

A medida que se difundió la influencia jónica, otros pueblos fueron viendo que el universo posee un orden interno, que podría llegar a ser comprendido mediante la observación y la razón. Anaximandro (610-546 a. C), amigo y probablemente discípulo de Tales, argüyó que como los niños están indefensos al nacer, si el primer humano hubiera aparecido sobre la tierra como un niño no habría podido sobrevivir. En lo que puede haber sido la primera intuición de la evolución, Anaximandro razonó que, por lo tanto, los humanos deberían haber evolucionado a partir de otros animales cuyos retoños fueran más resistentes. En Sicilia, Empédocles (490-430 a. C.) analizó cómo se comportaba un instrumento denominado clepsidra. Utilizado a veces como cucharón, consistía en una esfera con un cuello abierto y pequeños orificios en su fondo. Al ser sumergida en agua se llenaba y, si su cuello se tapaba, se podía elevar la esleía sin que el agua cayera por los agujeros. Empedocles descubrió que si primero se tapa su cuello y después se sumerge, la clepsidra no se llena. Razonó, pues, que algo invisible debe estar impidiendo que el agua entre a la esfera por los agujeros —había descubierto la sustancia material que llamamos aire.

Hacia la misma época, Demócrito (460-370 a. C), de una colonia jónica del norte de Grecia, se preguntó qué ocurre cuando rompemos o cortamos un objeto en pedazos. Argumentó que no deberíamos poder seguir indefinidamente ese proceso y postuló que todo, incluidos los seres vivos, está constituido por partículas elementales que no pueden ser cortadas ni descompuestas en partes menores. Llamó a esas partículas átomos, del adjetivo griego «indivisible». Demócrito creía que todo proceso material es el resultado de colisiones atómicas. En su interpretación, denominada «atomismo», todos los átomos se mueven en el espacio y, a no ser que sean perturbados, se mueven adelante indefinidamente. En la actualidad, esta idea es llamada ley de la inercia.

La revolucionaria idea de que no somos más que habitantes ordinarios del universo y no seres especiales que se distingan por vivir en su centro, fue sostenida por primera vez por Aristarco (c. 310-230 a. C), uno de los últimos científicos jonios. Sólo nos ha llegado uno de sus cálculos, un complicado análisis geométrico de las detalladas observaciones que realizó sobre el tamaño de la sombra de la Tierra sobre la Luna durante un eclipse lunar. A partir de sus datos concluyó que el Sol debe ser mucho mayor que la Tierra. Inspirado quizá por la idea de que los objetos pequeños deben girar alrededor de los grandes, y no al revés, fue la primera persona que sostuvo que la Tierra no es el centro de nuestro sistema planetario, sino que ella, como los demás planetas, gira alrededor del Sol, que es mucho mayor. Hay tan sólo un pequeño paso desde la constatación de que la Tierra es un simple planeta como los demás a la idea de que tampoco nuestro Sol tiene nada de especial. Aristarco supuso que éste era el caso y pensó que las estrellas que vemos en el cielo nocturno no son, en realidad, más que soles distantes.

Los jonios constituyeron una de las muchas escuelas de la filosofía griega antigua, cada una de ellas con tradiciones diferentes y a menudo contradictorias. Desgraciadamente, la visión jónica de la naturaleza —a saber, que puede ser explicada mediante leyes generales y reducida a un conjunto sencillo de principios— ejerció una influencia poderosa, pero sólo durante unos pocos siglos. Una razón es que las teorías jónicas parecían no dejar lugar a la noción de libre albedrío ni de finalidad, ni a la idea de que los dioses intervienen en los avatares del mundo. Se trataba de omisiones inquietantes, tan profundamente incómodas para muchos pensadores griegos como lo siguen siendo aún para mucha gente en la actualidad. El filósofo Epicuro (c. 341-270 a. C), por ejemplo, se opuso al atomismo basándose en que «es mejor seguir los mitos sobre los dioses que convertirse en un "esclavo" del destino según los filósofos de la naturaleza». También Aristóteles rechazó el concepto de átomo porque no podía aceptar que los humanos estuviéramos hechos de objetos inanimados y sin alma. La idea jónica de que el universo no está centrado en los humanos constituyó un hito en nuestra comprensión del cosmos, aunque esa idea fue olvidada y no fue recuperada o aceptada comúnmente hasta Galileo, casi veinte siglos más tarde.

Por penetrantes que fueran algunas de las especulaciones jónicas sobre la naturaleza, la mayoría de sus ideas no pasarían como ciencia válida en un examen moderno. Una razón es que, como los griegos todavía no habían inventado el método científico, sus teorías no fueron desarrolladas para ser verificadas experimentalmente. Así pues, si un estudioso afirmaba que un átomo se movía en línea recta hasta que chocaba con un segundo átomo, y otro afirmaba que se movía en línea recta hasta que chocaba con un cíclope, no había manera objetiva de zanjar la discusión. Tampoco había una diferencia clara entre las leyes humanas y las leyes físicas. En el siglo v a. C, por ejemplo, Anaximandro escribió que todas las cosas surgieron de una sustancia primordial y a ella retornarán, «a menos que paguen pena y castigo por su iniquidad». Y según el filósofo jonio Heráclito (535-475 a. C), el Sol se comporta como lo hace porque de otro modo la diosa de la justicia lo expulsaría del cielo. Varios siglos después, los estoicos, una escuela de filósofos griegos surgida hacia el siglo III a. C, establecieron una distinción entre los estatutos humanos y las leyes naturales, pero incluyeron reglas de conducta humana que consideraron universales —tales como la veneración a los dioses y la obediencia a los padres— en la categoría de leyes naturales. Recíprocamente, a menudo describieron los procesos físicos en términos legales y creyeron necesario reforzar dichas leyes, aunque los objetos que debían «obedecerlas» fueran inanimados. Si ya nos parece difícil conseguir que los humanos respeten las leyes de tráfico, imaginemos lo que sería convencer a un asteroide a moverse a lo largo de una elipse.

Esa tradición continuó influyendo a los pensadores que, muchos siglos después, sucedieron a los griegos. En el siglo XIII, el filósofo cristiano Tomás de Aquino (1225-1274) adoptó esa perspectiva y la usó para argumentar a favor de la existencia de Dios, escribiendo que «es claro que los (objetos inanimados) alcanzan su fin no por azar sino por intención... Por lo tanto, existe un ser personal inteligente por quien todo en la naturaleza está ordenado a su fin». Incluso tan tarde como el siglo xvi, el gran astrónomo alemán Johannes Kepler (1571-1630) creyó que los planetas tenían percepción sensorial y seguían conscientemente leyes de movimiento captadas por su «mente».

La noción de que las leyes de la naturaleza habían de ser obedecidas intencionalmente refleja la prioridad de los antiguos en averiguar porqué la naturaleza se comporta como lo hace en lugar de cómo lo hace. Aristóteles fue uno de los proponentes más influyentes de esta formulación, rechazando la idea de una ciencia basada principalmente en la observación. Las medidas precisas y los cálculos matemáticos eran, de todas formas, difíciles en la Antigüedad. La notación numérica en base decimal que nos resulta tan conveniente para los cálculos aritméticos data tan sólo de hacia el siglo VII de nuestra era, cuando los hindúes realizaron los primeros grandes pasos para convertir este recurso en un instrumento poderoso. Los signos más y menos para la suma y la resta tuvieron que esperar al siglo xv, y el signo igual y los relojes capaces de medir el tiempo en segundos no existieron antes del siglo xvi.

Aristóteles, sin embargo, no consideró los problemas de medida y de cálculo como un impedimento para desarrollar una física capaz de llegar a predicciones cuantitativas. Más bien, no vio necesidad de hacer tales predicciones y construye) su física sobre principios que le parecían intelectualmente atractivos, descartando los hechos, que consideraba poco atractivos. Así, enfocó sus esfuerzos hacia las razones por las cuales las cosas ocurren c invirtió relativamente poca energía en detallar con exactitud lo que estaba ocurriendo. Aristóteles modificaba adecuadamente sus conclusiones cuando el desacuerdo de éstas con las observaciones era tan flagrante que no podía ser ignorado, pero sus ajustes eran a menudo simples explicaciones ad hoc que hacían poco más que tapar las contradicciones. Así, por muy claramente que una teoría se desviara de lo que ocurre en realidad, siempre podía alterarla lo suficiente para que pareciera que el conflicto había sido eliminado. Por ejemplo, su teoría del movimiento especificaba que los cuerpos pesados caen con velocidad constante, proporcional a su peso. Para explicar que los objetos manifiestamente adquieren velocidad a medida que van cayendo, inventó un nuevo principio, a saber, que los cuerpos están más contentos y, por lo tanto, se aceleran a medida que se acercan a su posición natural de reposo, un principio que hoy parece describir más adecuadamente a algunas personas que a objetos inanimados. Aunque a menudo las teorías de Aristóteles tenían escaso poder predictivo, su forma de considerar la ciencia domine) el pensamiento occidental durante unos dos mil años.

Los sucesores cristianos de los griegos se opusieron a la noción de que el universo está regido por una ley natural indiferente y también rechazaron la idea de que los humanos no tienen un lugar privilegiado en el universo. Y aunque en el período medieval no hubo un sistema filosófico coherente único, un tema común fue que el universo es la casa de muñecas de Dios y que la religión era un tema mucho más digno de estudio que los fenómenos de la naturaleza. En efecto, en 1277 el obispo Tempier de París, siguiendo las instrucciones del papa Juan XXI, publicó una lista de 219 errores o herejías que debían ser condenados. Entre dichas herejías estaba la idea de que la naturaleza sigue leyes, porque ello entra en conflicto con la omnipotencia de Dios. Resulta interesante saber que el papa Juan XXI falleció por los efectos de la ley de la gravedad unos meses más tarde, al caerle encima el techo de su palacio.

El concepto moderno de leyes de la naturaleza emergió en el siglo XVII. Parece que Kepler fue el primer científico que interprete') este término en el sentido de la ciencia moderna aunque, como hemos dicho, retuvo una versión animista de los objetos físicos. Galileo (1564-1642) no utilizó el término «ley» en la mayoría de sus trabajos científicos (aunque aparece en algunas de las traducciones de ellos). Utilizara o no el término, sin embargo, Galileo descubrió muchas leyes importantes y abogó por los principios básicos de que la observación es la base de la ciencia y de que el objetivo de la ciencia es investigar las relaciones cuantitativas que existen entre los fenómenos físicos. Pero quien formuló por primera vez de una manera explícita y rigurosa el concepto de leyes de la naturaleza tal como lo entendemos hoy fue Rene Descartes (1596-1650).

Descartes creía que todos los fenómenos físicos deben ser explicados en términos de colisiones de masas en movimiento, regidas por tres leyes —precursoras de las tres célebres leyes de Newton. Afirmó que dichas leyes de la naturaleza eran válidas en todo lugar y en todo momento y estableció explícitamente que la obediencia a dichas leyes no implica que los cuerpos en movimiento tengan mente. Descartes comprendió también la importancia de lo que hoy llamamos «condiciones iniciales», que describen el estado de un sistema al inicio del intervalo temporal —sea cual sea— a lo largo del cual intentamos efectuar predicciones. Con un conjunto dado de condiciones iniciales, las leyes de la naturaleza establecen cómo el sistema evolucionara a lo largo del tiempo; pero sin un conjunto concreto de condiciones iniciales, su evolución no puede ser especificada. Si, por ejemplo, en el instante cero una paloma deja caer algo verticalmente, la trayectoria del objeto que cae queda determinada por las leyes de Newton. Pero el resultado será muy diferente según que la paloma, en el instante cero, esté quieta sobre un poste telegráfico o volando a treinta kilómetros por hora. Para aplicar las leyes de la física, necesitamos saber cómo empezó el sistema, o al menos su estado en un instante definido. (También podemos utilizar las leyes para reconstruir la trayectoria de un objeto hacia atrás en el tiempo.)

Cuando esa creencia renovada en la existencia de leyes de la naturaleza fue ganando autoridad, surgieron nuevos intentos de reconciliarla con el concepto de Dios. Según Descartes, Dios podría alterar a voluntad la verdad o la falsedad de las proposiciones éticas o de los teoremas matemáticos, pero no la naturaleza. Creía que Dios promulgaba las leyes de la naturaleza pero que no podía elegir dichas leyes, sino que las adoptaba porque las leyes que experimentamos eran las únicas posibles. Ello parecería limitar la autoridad de Dios, pero Descartes sorteó este problema afirmando que las leyes son inalterables porque constituyen un reflejo de la propia naturaleza intrínseca de Dios. Aunque ello fuera verdad, se podría pensar que Dios tenía la opción de crear una diversidad de mundos diferentes, cada uno de los cuales correspondería a un conjunto diferente de condiciones iniciales, pero Descartes también negó esa posibilidad. Sea cual sea la disposición de la materia en el inicio del universo, argumentó, a lo largo del tiempo evolucionaría hacia un mundo idéntico al nuestro. Ademas, Descartes afirmó que una vez Dios ha puesto en marcha el mundo lo deja funcionar por sí solo.

Una posición semejante fue adoptada por Isaac Newton (1643-1727). Newton consiguió una aceptación amplia del concepto moderno de ley científica con sus tres leyes del movimiento y su ley de la gravedad, que dan razón de las órbitas de la Tierra, la Luna y los planetas y explican fenómenos como las marcas. El puñado de ecuaciones que creó y el elaborado marco matemático que hemos desarrollado a partir de ellas, son enseñados todavía y utilizados por los arquitectos para construir edificios, los ingenieros para diseñar coches, o los físicos para calcular cómo lanzar un cohete para que se pose en Marte. Como escribió el poeta Alexander Pope:  "La naturaleza y su leyes yacían en la oscuridad; Dios dijo: ¡Sea Neowton!, y todo fue claridad."

Actualmente, la mayoría de los científicos dirían que una ley de la naturaleza es una regla basada en una regularidad observada y que proporciona predicciones que van más allá de las situaciones inmediatas en que se ha basado su formulación. Por ejemplo, podríamos advertir que el Sol ha salido por el este cada mañana de nuestras vidas, y postular la ley de que «el Sol siempre sale por el este». Esta es una generalización que va más allá de nuestras observaciones limitadas sobre la salida del Sol, y hace predicciones comprobables sobre el futuro. En cambio, una afirmación como «los ordenadores de esta oficina son negros» no es una ley de la naturaleza, porque tan sólo describe los ordenadores de la oficina, pero no hace predicciones como «si en mi oficina compran otro ordenador, será negro».

             Nuestra interpretación moderna del término «ley de la naturaleza» es un tema que los filósofos debaten prolijamente, y es bastante más sutil de lo que podríamos imaginar a primera vista. Por ejemplo, el filósofo John W. Carroll comparó la afirmación «todas las esferas de oro tienen menos de un kilómetro de radio» con la afirmación «todas las esferas de uranio 235 tienen menos de un kilómetro de radio». Nuestras observaciones del mundo nos dicen que no hay esferas de oro de radio mayor que un kilómetro, y podemos estar bastante seguros de que nunca las habrá. Sin embargo, no tenemos razón para pensar que nunca las pueda haber, de manera que la afirmación no es considerada como una ley. En cambio, la afirmación «todas las esferas de uranio 235 tienen menos de un kilómetro de radio» podría ser interpretada como una ley de la naturaleza porque, según lo que conocemos sobre física nuclear, si una esfera de uranio 235 sobrepasa un radio de unos siete centímetros y medio se destruiría a sí misma en una explosión nuclear. Por lo tanto, podemos estar seguros de que tales esferas no existen. (¡Ni sería una buena idea intentar hacer una!). Esta distinción importa porque ilustra que no todas las generalizaciones que observamos pueden ser consideradas como leyes de la naturaleza, y que la mayoría de las leyes de la naturaleza existen como parte de un sistema mayor y mutuamente interconectado de leyes.

En la ciencia moderna, las leyes de la naturaleza son formuladas en términos matemáticos. Pueden ser exactas o aproximadas, pero se debe haber constatado que se cumplen sin excepción, si no umversalmente al menos bajo un conjunto estipulado de condiciones. Por ejemplo, sabemos actualmente que las leyes de Newton deben ser modificadas si los objetos se desplazan a velocidades próximas a la de la luz. Aun así, consideramos que las leyes de Newton siguen siendo leyes, porque se cumplen, al menos con un buen grado de aproximación, en las condiciones del mundo cotidiano, en el cual las velocidades que encontramos son mucho menores que la velocidad de la luz.

Si la naturaleza se rige por leyes, surgen tres cuestiones:

1) ¿Cuál es el origen de dichas leyes?
2) ¿Hay algunas excepciones a estas leyes, por ejemplo, los milagros?
3) ¿Hay un solo conjunto posible de leyes?

Estas importantes cuestiones han sido abordadas de maneras muy diversas por científicos, filósofos y teólogos. La respuesta dada tradicionalmente a la primera cuestión —la respuesta de Kepler, Galileo, Descartes y Newton— fue que las leyes eran la obra de Dios. Sin embargo, ello no es más que una definición de Dios como la encarnación de las leyes de la naturaleza. Salvo que se dote a Dios con otros atributos, como por ejemplo ser el Dios del Antiguo Testamento, utilizar a Dios como respuesta a la primera pregunta meramente sustituye un misterio por otro. Así pues, si hacemos intervenir a Dios en la respuesta a la primera cuestión, el embate real llega con la segunda pregunta: ¿hay milagros, excepciones a las leyes?

Las opiniones sobre la respuesta a esa segunda pregunta han estado drásticamente divididas. Platón y Aristóteles, los escritores griegos antiguos más influyentes, mantuvieron que no podía haber excepciones a las leyes. Pero si se adopta el punto de vista bíblico, Dios creó las leyes, pero se le puede rogar, mediante la plegaria, que haga excepciones a ellas —para curar a un enfermo terminal, poner fin inmediatamente a las sequías, o hacer que el croquet vuelva a ser un deporte olímpico—. En oposición al punto de vista de Descartes, casi todos los pensadores cristianos mantuvieron que Dios debe ser capaz de suspender las leyes para hacer milagros. Incluso Newton creyó en milagros de ese tipo: creyó que las órbitas de los planetas seguramente eran inestables, a causa de que la atracción gravitatoria entre los planetas produciría en sus órbitas perturbaciones que crecerían con el tiempo, con el resultado de que los planetas o bien caerían al Sol o bien serían expulsados del sistema solar. Dios debía, pues, estar reiniciando las órbitas, creía él, o «dando cuerda al reloj celeste», sin lo cual éste se pararía. Sin embargo, Pierre-Simon, marqués de Laplace (1749— 1827), conocido habitualmente como Laplace, argüyó que las perturbaciones deberían ser periódicas, es decir, marcadas por ciclos repetidos, en lugar de ser acumulativas. El sistema solar por lo tanto se estabilizaría a sí mismo, y no habría necesidad de la intervención divina para explicar por qué ha sobrevivido hasta el día de hoy.

Es a Laplace a quien se acostumbra a atribuir la primera formulación precisa del determinismo científico: dado el estado del universo en un instante dado, un conjunto completo de leyes determina completamente tanto el futuro como el pasado. Esto excluiría la posibilidad de milagros, o un papel activo de Dios. El determinismo científico que Laplace formuló es la respuesta de los científicos modernos a la segunda pregunta. Es, de hecho, la base de toda la ciencia moderna, y un principio que desempeña un papel importante a lo largo de este libro. Una ley científica no es tal si sólo se cumple cuando algún ser sobrenatural decide no intervenir. Con referencia a esa cuestión, se dice que Napoleón preguntó a Laplace qué papel desempeñaba Dios y que Laplace respondió: «Señor, no he necesitado esta hipótesis».

Como vivimos e interaccionamos con los otros objetos del universo, el deterninismo científico debe cumplirse también para las personas. Muchos, sin embargo, aunque acepten que el determinismo científico rige los procesos físicos, harían una excepción para el comportamiento humano, ya que creen que tienen libre albedrío. Descartes, por ejemplo, para preservar la idea de libre Alberto, afirme) que la mente humana era una cosa diferente del mundo físico y que no seguía sus leyes. En su interpretación, las personas consisten en dos ingredientes: cuerpo y alma. Los cuerpos no son más que máquinas ordinarias, pero el alma no está sujeta a las leyes científicas. Descartes estaba muy interesado en la anatomía y la fisiología y consideró que un órgano diminuto en el centro del cerebro, llamado glándula pineal, era la sede principal del alma. Dicha glándula, creía él, era el lugar donde se forman todos nuestros pensamientos, la fuente de nuestra libre voluntad.

¿Tenemos libre albedrío? Si lo tenemos, ¿en qué punto del árbol de la evolución se desarrolló? ¿Tienen libre albedrío las algas verdes o las bacterias, o su comportamiento es automático, dentro del reino de las leyes científicas? ‹"Son tan sólo los seres multicelulares los que tienen libre albedrío, o está reservado a los mamíferos? Podemos pensar que un chimpancé está ejerciendo su libre albedrío cuando decide pelar una banana o un gato cuando araña el sola con sus uñas, pero ¿qué ocurre con el gusano denominado Caenorbabdytis elegans, una criatura muy sencilla que consta de tan sólo 959 células? Probablemente nunca piensa para sí: «¡Otra vez, esa insípida bacteria para cenar!» pero, aun así, quizá también tiene preferencias definidas por la comida y, o bien se resignará a una comida poco atractiva o irá a forrajear para buscar algo mejor, según su experiencia reciente. ¿Es eso el ejercicio del libre albedrío?

Aunque sentimos que podemos escoger lo que hacemos, nuestra comprensión de las bases moleculares de la biología demuestra que los procesos biológicos están regidos por las leyes de la física y la química y que, por lo tanto, están tan determinados como las órbitas planetarias. Experimentos recientes en neurociencia corroboran el punto de vista de que es nuestro cerebro físico, siguiendo las leyes conocidas de la ciencia, el que determina nuestras acciones, y no algún agente que exista fuera de esas leyes. Por ejemplo, pacientes sometidos a una operación quirúrgica con anestesia local constataron que al serles estimuladas eléctricamente regiones adecuadas de su cerebro sentían el deseo de mover la mano, el brazo, el pie, o los labios y hablar. Es difícil imaginar cómo podría operar el libre albedrío si nuestro comportamiento está determinado por las leyes físicas, de manera que parece que no somos más que máquinas biológicas y que el libre albedrío es sólo una ilusión.

Aunque concedamos que el comportamiento humano está efectivamente determinado por las leyes de la naturaleza, también parece razonable concluir que el resultado final está determinado de una manera tan complicada y con tantas variables que resulta imposible, en la práctica, predecirlo. Para ello se necesitaría conocer el estado inicial de miles de billones de billones de partículas del cuerpo humano y resolver un número parecido de ecuaciones. Ello llevaría miles de millones de años, y sería un poco tarde para apartarse si la persona opuesta decidiiera propinarnos un golpe.

Como resulta tan impracticable utilizar las leyes físicas subyacentes para predecir el comportamiento humano, adoptamos lo que se llama una teoría efectiva. En física, una teoría efectiva es un marco creado para modelizar algunos fenómenos observados, sin necesidad de describir con todo detalle sus procesos subyacentes. Por ejemplo, no podemos resolver exactamente las ecuaciones que rigen la interacción gravitatoria de cada uno de los átomos del cuerpo de una persona con cada uno de los átomos de la Tierra. Pero a todos los efectos prácticos, la fuerza gravitatoria entre una persona y la Tierra puede ser descrita en términos de unas pocas magnitudes, como la masa total de la persona y de la Tierra y el radio de la Tierra. Análogamente, no podemos resolver las ecuaciones que rigen el comportamiento de los átomos y moléculas complejos, pero hemos desarrollado una teoría efectiva denominada química que proporciona una explicación adecuada de cómo los átomos y las moléculas se comportan en las reacciones químicas, sin entrar en cada uno de los detalles de sus interacciones. En el caso de las personas, como no podemos resolver las ecuaciones que determinan nuestro comportamiento, podemos utilizar la teoría efectiva de que los individuos tienen libre albedrío. El estudio de nuestra voluntad y del comportamiento que se sigue de ella es la ciencia de la psicología. La economía también es una teoría efectiva, basada en la noción de libre albedrío, más el supuesto de que la gente evalúa sus posibles formas de acción alternativas y escoge la mejor. Dicha teoría efectiva sólo es moderadamente satisfactoria en la predicción del comportamiento ya que, como todos sabemos, a menudo las decisiones o no son racionales o están basadas en análisis deficientes de las consecuencias de la elección. Por eso el mundo es un lío.

La tercera pregunta aborda la cuestión de si las leyes que determinan el comportamiento del universo y de los humanos son únicas. Si la respuesta a la primera pregunta es que Dios creó las leyes, entonces esta tercera cuestión se formula como: ¿tuvo Dios una diversidad de opciones para escogerlas? Tanto Aristóteles como Platón creyeron, como Descartes y posteriormente Einstein, que los principios de la naturaleza existen por «necesidad», es decir, porque son las únicas leyes que tienen consistencia lógica. Debido a su creencia en el origen lógico de las leyes de la naturaleza, Aristóteles y sus seguidores sostuvieron que era posible «deducir» dichas leyes sin prestar demasiada atención a cómo la naturaleza se comporta realmente. Eso, y el énfasis en el «por qué» los objetos siguen leyes más que en las leyes específicas que siguen, le condujo a leyes básicamente cualitativas que a menudo eran erróneas y que, en cualquier caso, no resultaron ser demasiado útiles, aunque dominaron el pensamiento científico durante muchos siglos. Sólo mucho más tarde, gente como Galileo se atrevió a desafiar la autoridad de Aristóteles y a observar lo que la naturaleza hacía en realidad, más que lo que la pura «razón» decía que debería hacer.

Este libro está enraizado en el concepto del determinismo científico, que implica que la respuesta a la segunda pregunta es que no hay milagros, o excepciones a las leyes de la naturaleza. Sin embargo, volveremos a tratar de nuevo en profundidad las preguntas uno y tres, las cuestiones de cómo surgieron las leyes y por qué son las únicas posibles. Pero antes, en el capítulo siguiente, nos dedicaremos a la cuestión de qué es lo que describen las leyes de la naturaleza. La mayoría de los científicos dirían que son reflejos matemáticos de una realidad exterior que existe independientemente del observador que la contempla. Pero a medida que vamos examinando nuestra manera de observar nuestro alrededor y de formarnos conceptos sobre él, surge la pregunta de ¿tenemos realmente razones para creer que existe una realidad objetiva?





Cioran y la postmodernidad



I. Las Tres épocas de la modernidad.

Mi reflexión se apoya en principio en el artículo de Luc Ferry,[3] para tratar de mostrar la propuesta filosófica de Cioran. Dice Ferry: “… Hoy ningún filósofo vivo puede compararse seriamente con los grandes autores del pasado… Habermas no es Hegel, Rawls no es Kant, Apel no es Fichte… Sugiero, a manera de hipótesis, que consideremos tres épocas en la modernidad: la de la construcción de los grandes sistemas… la de la deconstrucción que registra la muerte de “Dios” y sella el fin de la filosofía como proyecto metafísico; y aquella a cuyas puertas nos encontramos hoy y que todavía está, al parecer, por definir”. Pero que para algunos filósofos ya esta perfectamente caracterizada y definida, se llama la postmodernidad.

Continúa Ferry caracterizando de manera más específica estas tres épocas: “La filosofía clásica vio a grandes autores producir grandes sistemas… tal vez fue Marx el último que elaboró de nuevo una visión global del mundo, donde todos los aspectos podían cohabitar… el formidable desafío a través del cual la filosofía se propone ocupar el puesto de las religiones, hasta en su reconstrucción racional, … hoy ningún filósofo pretende producir un momento similar a estos grandes sistemas ontoteológicos…”

La segunda época nos la describe así: “… Desde Nietzsche hasta los filósofos franceses del 60, el pensamiento contemporáneo ha sido esencialmente una desconstrucción de la gran tradición metafísica… en ellos (Nietzsche y Heidegger) ya no encontramos producción de sistemas… Al manejar el martillo, el pensamiento se hizo historiador… más modesto… el filósofo se limita a descifrar la lógica –que puede no ser dialéctica- de una historicidad del pensamiento. La cual será decadencia para Nietzsche y ocaso para Heidegger.

Toda la dificultad de esta segunda época tiene que ver con una formidable paradoja: en la medida que recurre sin cesar a la formidable critica, aunque sea en forma de negación, el deconstructivismo, se inscribe, a pesar suyo, claro está, en la tradición de la Ilustración… el deconstructivismo quisiera ser “posmoderno”… pero contribuye, sin sospecharlo por un solo instante, a elaborar su dimensión esencial, que es precisamente la de la crítica”.

Pero es acá donde ubica Ferry algo muy importante para nosotros, en cuanto nos parece, que es ahí donde se gesta y se fermenta la propuesta de Cioran. Cuando Ferry anota: “Cada uno siente, incluso los más fieles seguidores de Heidegger y Nietzsche, que el trabajo se vacía, que no produce nada nuevo, aunque –y sobre todo porque- puede reproducirse y parodiarse a sí mismo hasta el infinito… la segunda época de la filosofía moderna corre entonces con la misma suerte que la primera: no se puede dejar de experimentar, en el orden de la deconstrucción, un sentimiento de agotamiento, la desaparición de lo grandioso…”.

Esto que plantea Ferry para la filosofía de la deconstrucción, Cioran lo aplica para toda la filosofía hasta ahora propuesta. Dice Cioran en una entrevista: “… Henri Thomas me dijo un día: <Usted está contra todo lo que ha ocurrido desde 1920>, y yo le respondí: <No, desde Adán>”.

Ferry se pregunta: “¿Posee aún la filosofía una vocación propia después de la elaboración de los grandes sistemas y su interminable deconstrucción? Su respuesta será la de “utilizar de manera crítica los conceptos de ontología para aplicarlos a la comprensión de nuestra historia pasada y presente”. Hasta aquí Ferry.

¿Qué respondería la filosofía postmoderna ante la pregunta de Ferry? Analicemos primero sus fuentes y qué entendemos por postmoderno

II. La postmodernidad

2.1. Las Tres fuentes integrales del postmodernismo.

2.1.1 Postestructuralismo francés

Esta corriente es heredera del estructuralismo clásico francés de Sausurre, Lévi Strauss y Barthes. Esta corriente posee cuatro aspectos fundamentales:

- La oposición de los significantes.

- El carácter arbitrario del signo.

- El dominio del todo sobre las partes

- El descentramiento del sujeto


Foucault, como precursor, Deleuze, Lyotard, Baudrillard y Derrida como los más lúcidos representantes de esta corriente terminaron concluyendo con el derrumbamiento del racionalismo cartesiano, la autoconciencia hegeliana y el etnocentrismo liberal marxista. Tales hallazgos fueron esencialmente en la antropología, el relativismo cultural: otras culturas que comparadas con la cultura occidental, nada indicaba que fueran inferiores y superiores. En la lingüística (Lyotard, Baudrillard, Derrida) el reconocimiento y desconstrucción de los grandes relatos (meta récits) de nuestra cultura entendidos como secularizaciones, ilustradas o dialécticas, de la religión cristiana cuya clave es la teoría de la reconciliación en un punto del tiempo (manteniendo el origen divino del ayer bajo la lectura conservadora, declarando el fin de la historia hoy bajo la narración neoliberal o señalando el fin de la historia, mañana, donde el hombre se reconcilie consigo mismo, con la naturaleza y la sociedad.) En el psicoanálisis (Lacan; Foucault) con la existencia del otro interno (la locura, la sexualidad, la muerte), el deseo freudiano como motivación de la razón.
 
2.1.2. Nihilismo Clásico Alemán

Son los discursos que hoy se están resignificando básicamente de tres autores: Nietzsche, Heidegger y Schopenhauer. A este último se le está rescatando su pesimismo y las constantes llamadas de alertas sobre el aspecto destructivo de la razón. Principio que retoma Teodoro Adorno, en su segundo momento como miembro de la Escuela de Frankfurt, para denunciar el carácter opresor de la razón instrumental que consideraba un sujeto con derecho a oprimir a su objeto (la naturaleza, la mujer, etc.) derivando este modelo como el principio opresor en la sociedad.

Por otro lado, de Nietzsche y Heidegger se ha integrado esencialmente su concepción en contra de los grandes fines y del olvido del cuerpo, del ser, por la primacía de la conciencia racionalista (hay que apartar al hombre del centro hacia la x dando a entender que no somos el centro de las cosas, no somos el sustituto de Dios como lo entendieron los ateos racionalistas y dialécticos) Quizás esta posición es la que coincida con el "descentramiento del sujeto occidental" en la versión estructuralista y comunique ese aire "oriental" a las propuestas de los dos filósofos alemanes. Como se ve, si entendemos bajo esta forma las cosas, no hay tal "eliminación del sujeto subsumido por la estructura" tal como critican sus detractores sino exactamente al revés: es devolverle el cuerpo al sujeto.

2.1.3. Vanguardismo Estético

Habermas dice en su célebre opúsculo contra el postmodernismo. La modernidad es el aislamiento de las tres esferas básicas kantianas y su completamiento reside en integrarlas: la ciencia (razón teórica), la moral (razón práctica) y la estética. Sin embargo, él cree que fue el vanguardismo estético quien en verdad desestabilizó más a las otras dos esferas. En realidad, las cinco grandes escuelas (simbolismo, expresionismo, futurismo, constructivismo y surrealismo) fueron las que denunciaron, combatieron y pronosticaron la decadencia de la modernidad, la representación y el formalismo, lo hicieron con un discurso que se parece mucho al discurso postmodernista. De hecho, sin reduccionismos, el postmodernismo no es más que la crítica del vanguardismo estético a toda la sociedad. El postmodernismo guarda una continuidad sólo en este sentido con la modernidad. Por eso se ha vuelto tan actual Heidegger quien decía que el arte es el único lugar donde se encuentra la verdad.
 
2.2. Lo postmoderno

En cuanto a lo postmoderno lo entendemos a la manera de Lyotard: “Lo posmoderno sería aquello que alega lo impresentable en lo moderno y en la presentación misma; aquello que se niega a la consolación de las formas bellas, al consenso de un gusto que permitiría experimentar en común la nostalgia de lo imposible; aquello que indaga por presentaciones nuevas, no para gozar de ellas sino para hacer sentir mejor que hay algo que es impresentable”.[4]

2.3. Características de la postmodernidad

La postmodernidad se levanta contra el ideal de la modernidad el control total de la naturaleza y de la sociedad, reivindica la subjetividad. El cuestionamiento de la imposibilidad que tiene la razón para cubrir todos los campos del quehacer humano. Marca el fin de un saber enciclopédico. El rompimiento en cuanto a la noción de sociedad, con la totalidad hegeliana concebida como un sinfín de esferas dentro de esferas. Rechazo a la existencia de lugares a priori y trascendentales. Las tesis del sujeto y de la historia con finalidades hacia un progreso indefinido vuelan en pedazos de fragmentos del todo surgiendo la proliferación de pensamientos antifundacionalistas. La ciencia ya no es más un discurso que se autolegítima en un metarrelato. Hay en el fondo un ataque a la razón monológica y al proyecto de tipo social basado en los grandes metarrelatos.

La postmodernidad es un término polisémico. Nos habla de un fin de la historia. Tesis que defiende Francis Fukuyama pero que Jean Baudrillard descalabra diciendo que la ilusión del fin es la más grande de las ilusiones, puesto que "En el fondo, ni siquiera se puede hablar del fin de la historia, ya que no tendría tiempo de alcanzar su propio fin". Cioran nos hablará de la posthistoria: "El fin de la historia está inscrito en sus comienzos - la historia, el hombre presa del tiempo, llevando los estigmas que definen, a la vez, al tiempo y al hombre... Así como los teólogos hablan, y con justa razón, de nuestra época como de una época post-cristiana, así se hablará un día de las ventajas y desventajas de vivir en plena post-historia... El tiempo histórico es un tiempo tan tenso que es difícil no ver cómo podría no estallar".[5]

La postmodernidad es una época de nostalgia, de Nihilismo, de crisis de paradigmas, de pluralismo como episteme, de vivencia del tiempo aión. En el tiempo aión el presente es la intersección de pasado y futuro, aión "es el instante sin espesor" que dice Deleuze.

III. La filosofía de la desesperanza más allá de la modernidad y la postmodernidad

La filosofía de la desesperanza no cae en la visión maniquea de plantear la fatalidad de la modernidad y la buena nueva de la postmodernidad. No toma banderas, evita las banderas, ya no hay banderas.


Esta filosofía se inscribe en los ocasos de la modernidad y la postmodernidad, o mejor en el ocaso de todo ocaso. En el derrumbe de todos los movimientos vanguardistas del arte y de la literatura, de la crisis de las expectativas político sociales, en la vuelta a movimientos ya superados neoconservadores o neoirracionalistas, en la caída en creencias neoexótericas, en el desencantamiento, pero incluso en el desencantamiento de todo desencantamiento, en la desesperanza.

3.1 La filosofía de la desesperanza y la modernidad

El deseo de totalización es el más importante objetivo de la modernidad, buscando darle un sentido a todo, que no quede ningún vacío que escape a la vigilancia de la razón. Ese sentido tiene que ser omnipotente, universalizante y evangelizante. De ahí la propuesta de un pensamiento sistemático con propuestas de tipo teleológico, que caen en un terrorismo institucional que impone por la fuerza un tipo de organización social. Imperialismo de la razón soberana y política instrumental.

Cioran se opone a todo tipo de totalización, a toda construcción de un sistema de pensamiento: “La preocupación por el sistema y por la unidad no ha sido –ni lo será nunca- una característica de quienes escriben en los momentos de inspiración, en los cuales el pensamiento es una expresión visceral que obedece a los caprichos de los nervios”.[6] “Al igual que la música, la metafísica surge de la experiencia de lo infinito… el infinito es la negación categórica de la forma, de un plan determinado. Lo infinito, proceso absoluto, anula todo lo constituido, lo cristalizado, lo acabado. La forma trata de acabar con el fragmento, al eliminar la perspectiva de lo infinito y de lo universal; las formas no existen más que para sustraer los contenidos de la vida al caos y a la anarquía… Vivamos en el éxtasis de lo ilimitado, amemos todo lo que no tiene límites, destruyamos las formas y creemos el único culto que carece de ellas: el de lo infinito”.[7] "Cuando nace una idea algo se pudre en nosotros", "El filósofo <generoso> olvida, en detrimento propio, que de un sistema sólo sobreviven las verdades nocivas". [8]

Todos los filósofos han disfrazado sus errores de principios, y sus desastres en un sistema de esperanzas. La obsesión por la profundidad conlleva a la esterilidad; esa artesanía escrupulosa propia de los filósofos se encuentra tarde o temprano con el vacío; el que va más allá es el insensato que reivindica lo inesencial, entra en la rosca de la farsa; dependiendo de donde se mire o se padezca, somos comediantes por exceso o por tragedia.

Cioran piensa frente a Nietzsche, si lo consideramos como un pensador de la modernidad: “Su idolatría de la fuerza es menos un signo de esnobismo evolucionista que una tensión proyectada hacia fuera, una embriaguez que interpreta y acepta el devenir. De ello tenía que resultar una falsa imagen de la vida y de la historia. Pero era necesario pasar por ahí, por la orgía filosófica, por el culto de la vitalidad. Quienes se negaron a ello no conocerán jamás sus consecuencias, el reverso y las muecas de ese culto; no comprenderán las raíces de la decepción”.[9]

Y frente a Heidegger: “…La fascination qu´exerce le langage explique à mon sens le succès de heidegger. Manipulateur sans pareil, el possède un véritable génie verbal qu´il pousse cependant trop loin, il accorde au langage une importance vertigineuse. C´est précisément cet excès qui éveilla mes doutes… La vanité d´un tel exercise me sauta aux yeux. Il m´a semble qu´on cherchait a me duper avec des mots. Je dois remercier Heidegger d´être parvenu, par sa prodigieuse inventivité verbale, à m´ ouvrir les yeux. J´ai vu ce qu´il fallait à tout prix éviter”. [10] (La fascinación que ejerce el lenguaje explica, a mi juicio, el éxito de Heidegger. Es un manipulador sin par, que tiene un auténtico genio verbal, si bien lo lleva demasiado lejos, concede una importancia vertiginosa al lenguaje. Ese exceso precisamente fue lo que suscitó mis dudas… La vanidad de semejante ejercicio me salto a la vista. Me pareció que intentaba engañarme con palabras. Debo agradecer a Heidegger que lograra, mediante su prodigiosa inventiva verbal, abrirme los ojos. Vi lo que había que evitar a toda costa.)

3.2. La filosofía de la desesperanza y la posmodernidad

Si la posmodernidad es la búsqueda de presentar lo impresentable, de representar lo irrepresentable, de nombrar lo innombrable, de decir lo indecible; Cioran a eso innombrable, indecible e irrepresentable lo denomina “la vacuidad del vacío”.

La filosofía de la desesperanza es la búsqueda de la Nada: “He buscado la geografía de la nada, de los mares desconocidos, y otro sol, puro del escándalo de los rayos fecundos; he buscado el acunamiento de un océano escéptico donde se ahogarían los axiomas y las islas, el inmenso líquido narcótico y suave y cansado del saber”. “La idea de la nada no es la apropiada para la humanidad laboriosa: los atareados no tienen ni tiempo niganas de sopesar su polvo; se resignan a las durezas o a las estupideces de la suerte; esperan: la esperanza una virtud de esclavos”.[11]

La filosofía de la desesperanza es la demostración de la pérdida de valor de toda acción: “Nada tiene valor aquí abajo, encontrarse eternamente en el mismo punto y girar tontamente como un trompo… tal es el estado de quien se ha enrolado, a su pesar, en la percepción de la universalidad futilidad”.[12]

La filosofía de la desesperanza es la exaltación del fracaso, del escepticismo no como doctrina sino como ejercicio, del abismo como forma de caer en la disolución de la nada: “Que alivio, tras haber perdido toda esperanza, poder precipitarnos en lo infinito, sumergirnos con todas nuestras fuerzas en lo ilimitado, participar en la anarquía universal y en las tensiones de ese vértigo… Ojalá que el infinito nos abrase, en la soledad de la muerte para que nuestro tránsito a la nada se parezca a un misterio, aumentando la ausencia de sentido de estemundo”. [13]

3.3. La filosofía de la filosofía de la desesperanza.

Ante la pregunta de Ferry por la vocación de la filosofía en la tercera época: “¿Posee aún la filosofía una vocación propia después de la elaboración de los grandes sistemas y su interminable deconstrucción?.

3.3.1 La filosofía fruto del rencor de los solitarios

Empecemos por acercarnos al concepto de filosofía que maneja Cioran. Ya Valéry había afirmado que es un "Género literario particular, caracterizado por la frecuencia de ciertos términos y de ciertas formas". A esa afirmación agrega Cioran que la filosofía es parlanchina, infecunda, insensata e inútil: “El ser es mudo el espíritu charlatán… la originalidad de la filosofía está en inventar términos. El ejercicio filosófico no es fecundo, solo es honorable, se es impunemente filósofo. El filósofo es el enemigo del desastre, es tan sensato como la razón y tan prudente como ella. No comenzamos a vivir realmente más que al final de la filosofía, sobre sus ruinas, cuando hemos comprendido su terrible nulidad, y que era inútil recurrir a ella, que no iba a sernos de ninguna ayuda”. [14]

Cioran nos ha señalado que la filosofía es un privilegio de individuos y pueblos biológicamente superficiales. Sontag nos dice: “La filosofía no es más que una ilusión intelectual pasada de moda, uno de los componentes del provincialismo de espíritu de la infancia del hombre ".[15] La filosofía es un divertimento inútil, un universo inverosímil bien articulado, es una retahíla de conceptos que se repiten insistentemente bajo el pretexto de que son los problemas esenciales a dicha disciplina y por ende al hombre. ¿De qué le ha servido la filosofía al hombre? ¿Ha resuelto algún problema grave de aquellos por los cuales el género humano ha atravesado? No hay nada más inútil que un congreso de filosofía. “Se puede lamentar que nada sea resuelto en este mundo; nadie, sin embargo, se ha suicidado nunca por ello; la inquietud filosófica influye poco en la inquietud total de nuestro ser ".[16] Sólo hay filosofía de los momentos únicos.

Cioran descubre el verdadero motor de la filosofía, el odio: “La historia de las ideas es la historia del rencor de los solitarios".[17] No hay mayor odio que entre los filósofos que cuidan sus artimañas conceptuales con mayor o igual celo que los animales cuidan a sus crías, y construyen garitas desde las cuales vigilan el castillo de la verdad. ¿Qué es un congreso de filosofía?: Exposición defensiva y agresiva de mi fanatismo conceptual donde sólo existe mi verdad que creo y quiero imponer como verdad universal. Un filósofo que presenta una ponencia en un congreso de filosofía es, por un lado, una víctima dispuesta al sacrificio por sus colegas; y por otro, un gladiador que desde su tarima estará dispuesto a jugarse el todo por el todo, a dejar su sangre en el ruedo si es necesario, a costa de que su verdad, sea admitida y creída. No hay nadie más intolerante que un filósofo a causa de su tendencia a juzgar y arrogarse una posición privilegiada en el saber.

Cioran nos ha señalado que la filosofía es un privilegio de individuos y pueblos biológicamente superficiales. Sontag reflexionando sobre Cioran nos dice: “La filosofía no es más que una ilusión intelectual pasada de moda, uno de los componentes del provincialismo de espíritu de la infancia del hombre ".[18] La filosofía es un divertimento inútil, un universo inverosímil bien articulado, es una retahíla de conceptos que se repiten insistentemente bajo el pretexto de que son los problemas esenciales a dicha disciplina y por ende al hombre. ¿De qué le ha servido la filosofía al hombre? ¿Ha resuelto algún problema grave de aquellos por los cuales el género humano ha atravesado? No hay nada más inútil que un congreso de filosofía. “Se puede lamentar que nada sea resuelto en este mundo; nadie, sin embargo, se ha suicidado nunca por ello; la inquietud filosófica influye poco en la inquietud total de nuestro ser ".[19] Sólo hay filosofía de los momentos únicos.

Cioran descubre el verdadero motor de la filosofía, el odio: “La historia de las ideas es la historia del rencor de los solitarios".[20] No hay mayor odio que entre los filósofos que cuidan sus artimañas conceptuales con mayor o igual celo que los animales cuidan a sus crías, y construyen garitas desde las cuales vigilan el castillo de la verdad. ¿Qué es un congreso de filosofía?: Exposición defensiva y agresiva de mi fanatismo conceptual donde sólo existe mi verdad que creo y quiero imponer como verdad universal. Un filósofo que presenta una ponencia en un congreso de filosofía es, por un lado, una víctima dispuesta al sacrificio por sus colegas; y por otro, un gladiador que desde su tarima estará dispuesto a jugarse el todo por el todo, a dejar su sangre en el ruedo si es necesario, a costa de que su verdad, sea admitida y creída. No hay nadie más intolerante que un filósofo a causa de su tendencia a juzgar y arrogarse una posición privilegiada en el saber.

3.3.2 La filosofía de la desesperanza una filosofía de la inmaculada de la decepción.

La filosofía de la desesperanza es una filosofía que humilla el dogmatismo, una filosofía cínica que se burla con su conducta irreverente ante la seriedad de la academia, pulverizadora de los valores establecidos. Filosofía escéptica y cínica. La filosofía de la desesperanza entiende su ejercicio escéptico como un trastorno de la conciencia, del cual nadie sale indemne; para ella la duda se instala como una "enfermedad" en nosotros, no se adquiere se declara, estamos predestinados a ella, la duda nunca es voluntaria a diferencia de la duda cartesiana; es un mal congénito, no la escogemos, caemos en ella. La duda como forma filosófica en el devenir de la desesperanza es tan sólo una etapa que pone a prueba el conocimiento ante la evidencia existencial. La duda, enfermedad torturante y desesperada, duda devastadora y nutritiva se transforma en la propuesta cioraniana en duda liberadora, una verdadera escuela de la decepción, una destructora de los ídolos que enmascaran la realidad. La duda desesperanzada es búsqueda en constante vigilancia porque la quietud es la muerte del espíritu. El escéptico, filósofo de la desesperanza, es buceador en el mar de las perplejidades, que va afilando a través de una avidez de vacilaciones; no es una "filosofía del no" a la manera de Bachelard, un "no" que acaba con las incertidumbres y se convierte en una afirmación. En Cioran el ser es sospechoso, no hay en él nihilismo definitivo, su nihilismo es solo una estrategia, una herramienta en la elaboración de la filosofía de la desesperanza, pues aferrarse a cualquier certeza desprestigia la verdadera esencia del escéptico. "Un filósofo sólo puede evitar la mediocridad mediante el escepticismo o la mística, esas dos formas de la desesperanza frente al conocimiento. La mística es una evasión fuera del conocimiento, el escepticismo un conocimiento sin esperanza. Dos maneras de decir que el mundo no es una solución".[21]

Los escépticos griegos no pretenden superar las contradicciones mediante el saber, más bien las soportan; no las someten a juicio, no buscan un sentido último en ellas puesto que no buscan un ideal, ellas solo les sirven como consideraciones terapéuticas, es un remedio al mal de vivir y a la desesperanza, remedio que no cura sino que hace llevadera la enfermedad incurable de existir con todos sus efectos colaterales. En Cioran el escepticismo no es una adquisición sino una predisposición, no se hace escéptico se nace, es una "enfermedad" que nace con el cuerpo, "primero instrumento o método, el escepticismo ha terminado por instaurarse en mí, por llegar a ser una fisiología, el destino de mi cuerpo, mi principio visceral, el mal del cual no sé cómo curarme ni cómo perecer ".[22]

Debemos entender, entonces, que de ninguna manera el escepticismo como método o como opción vital permiten alcanzar la salvación; el escepticismo encarna el abismo en sí porque: "Se acerca el momento en que el escéptico, tras haberlo cuestionado todo, no tendrá ya de qué dudar; será entonces cuando realmente suprimirá su juicio. ¿Qué le quedará? Divertirse o dormitar -la frivolidad o la animalidad ".[23]  La frivolidad encarnada en un espíritu de ligereza es la única capaz de afrontar el límite del dudar, en la futilidad la conciencia es llevada al paroxismo; la filosofía tamiza nuestros secretos, los disfraza; la frivolidad surge como el antídoto más eficaz para engañar al mundo y disimular la inconveniencia de nuestros abismos. La filosofía es una loca búsqueda de nuevos adjetivos "la miseria de la expresión es la miseria del espíritu ". En el fondo de las palabras sólo hay vacío, el poder de la inteligencia pretende pulirlo, este poder erigido en sistema se llama cultura, fuego de artificio sobre un trasfondo de nada. Todo es frívolo, las últimas verdades son solo nostalgias del ser; el escéptico frívolo rechaza la servidumbre a los sentidos y a las soluciones donde se alimenta el fanatismo; el dudar no se fatiga se juega en el eterno retorno del cambiar el mundo. Cioran "el escéptico, al servicio de un mundo agonizante", le señala la senda al hombre contemporáneo: vigilante condenado para siempre a mayor conciencia, que toma de frente a un mundo al cual no puede dar sentido.

3.3.3 El filosofar un lujo injustificable

La tarea de la filosofía es entonces minar nuestras certezas, no ocultar lo insoluble, no tenerle miedo a la desesperanza del conocimiento, caminar en el filo de la navaja con el abismo a lado y lado, siempre irresoluble. El ejercicio del filosofar es un lujo injustificable, es como un “corredor que se detiene en plena carrera para intentar comprender qué sentido tiene correr. Meditar es un signo de sofoco ".[24]

Ante tamaña inutilidad su verdadera labor es mofarse de las verdades establecidas, derribar sus propios ídolos, romper el egipticismo que ha caracterizado a la filosofía Occidental, derrumbar la imagen que ha mantenido el filósofo en nuestra cultura como momia del saber y que Nietzsche lo caracterizó de esta manera un tanto inaudita: “Todo lo que los filósofos han venido manejando desde hace milenios fueron momias conceptuales... ¡Ser filósofo, ser momia, representar el monótono-teísmo con una mímica de sepulturero! ".[25]

El siguiente texto condensa lo que hemos venido reflexionando acerca de la inutilidad del ejercicio filosófico, y uno de los más brillantes en la obra de Cioran: ”Frente a la música, la mística y la poesía, la actividad filosófica proviene de una savia disminuida y de una profundidad sospechosa, que no guardan prestigios más que para los tímidos y los tibios. La filosofía -inquietud impersonal, refugio junto a ideas anémicas- es el recurso de los que esquivan la exuberancia corruptora de la vida. Poco más o menos todos los filósofos han acabado bien: es el argumento supremo contra la filosofía. El fin del mismo Sócrates no tiene nada de trágico: es un mal entendido, el fin de un pedagogo, y si Nietzsche se hundió fue como poeta y visionario: expió sus éxtasis y no sus razonamientos... qué pocos de los sufrimientos de la humanidad han pasado a su filosofía... Se es siempre impunemente filósofo: un oficio sin destino que llena de pensamientos voluminosos las horas neutras y vacantes... ¿Y acaso esos pensamientos se han materializado en una sola página equivalente a una exclamación de Job, a un terror de Macbeth o a una cantata? El universo no se discute; se expresa. Y la filosofía no lo expresa. El filósofo "enemigo del desastre, es tan sensato como la razón y tan prudente como ella". No comenzamos a vivir realmente más que al final de la filosofía, sobre sus ruinas, cuando hemos comprendido su terrible nulidad, y que era inútil recurrir a ella, que no iba a sernos de ninguna ayuda". Qué ventaja hay en saber que la naturaleza del ser consiste en "voluntad de vivir" en la "idea", o en la fantasía de Dios o de la Química. Simple proliferación de palabras, sutiles desplazamientos de sentidos. ... Sólo estamos seguros en nuestro universo verbal, manejable a placer, e ineficaz. El ser mismo no es más que una pretensión de la Nada. El ser es mudo y el espíritu charlatán. Eso se llama conocer. La originalidad de los filósofos se reduce a inventar términos. Estamos abismados en un universo pleonástico en el que las interrogaciones y las réplicas se equivalen".[26]

Pero la filosofía de la desesperanza no es una filosofía de la inacción absoluta o del no-obrar del paralítico. Existe un ejercicio de la desesperanza, un trabajo filosófico de ahondamiento en el túnel de la desesperanza; no para remediar nada sino para empeorar lo irremediable, porque es obvio que no podemos escapar a la acción; somos seres, por desgracia, siervos de la actividad. De ahí que el ejercicio filosófico no pueda sino seguir excavando en los bajos fondos de lo irreparable. Desde esta perspectiva la tarea de la filosofía sería una excavación inaudita en nuestras realidades tan sólidamente construidas; sería el gusano en el fruto; ella se ocultaría tras verdades aparentemente objetivas, escondería tras su discurso nuestros desasosiegos e inventaría cataplasmas para nuestras dolencias. Todos los filósofos han disfrazado sus errores de principios, y sus desastres en un sistema de esperanzas. La obsesión por la profundidad conlleva a la esterilidad; esa artesanía escrupulosa propia de los filósofos se encuentra tarde o temprano con el vacío; el que va más allá es el insensato que reivindica lo inesencial, entra en la rosca de la farsa; dependiendo de donde se mire o se padezca, somos comediantes por exceso o por tragedia.

La tarea que tendría que enfrentar la filosofía en nuestra época arrancaría de una nueva concepción del pensamiento: el pensamiento surgiendo de nuestras sensaciones contrariadas, el instinto creador como una desviación de nuestra naturaleza: ”No vivimos sino por carencia de saber. Desde el momento en que sabemos, ya no nos abastecemos de nada más. Mientras permanecemos en la ignorancia, las apariencias prosperan y provocan una sospecha de inviolabilidad que nos permite amarlas y detestarlas, estar en lucha con ellas".[27]

Hacer filosofía llevaría al grado extremo la fragilidad no sólo de la verdad, sino del conocimiento; conocimiento sin objeto, sin certeza, jugándose en la pureza de la ambigüedad, persiguiendo lo insustancial, una realidad inexistente, un conocimiento que no conduce sino a la desesperanza del conocimiento y de cualquier acción. La reflexión filosófica tal y como es concebida por Cioran tendría que tener en cuenta que "Hay un conocimiento que quita peso y alcance a lo que uno hace; hasta el extremo que él todo carece de fundamento, salvo él mismo. Puro, hasta el extremo, de abominar incluso de la idea de objeto, expresa esa suma sabiduría según la cual es la misma cosa cometer o no cometer un acto, implicando, al mismo tiempo, una satisfacción también extrema: la de poder repetirse en cada momento que nada de cuanto se haga merece la pena, que nada está realzado por ningún signo sustancial, que la <realidad> se inscribe en el dominio de la insensatez. Un conocimiento de esa clase merecería ser llamado póstumo, ya que se presenta como si el conocedor estuviera vivo y no vivo, y no como si fuera ser y reminiscencia de ser. <Es cosa pasada>, dice de todo lo que ejecuta en el instante mismo de la acción que, de esa manera, queda para siempre desprovista de presente ".[28]

3.3.4 Los filósofos séquito de parlanchines

Los filósofos no viven en las ideas sino para ellas, malgastan su vida tratando en vano de dar vida a las ideas. Las ideas que reflejan otras ideas no tienen valor: "Ningún pensamiento ha suprimido un dolor ni idea alguna ha alejado el miedo a la muerte, porque las ideas no han salvado ni han derrumbado a nadie". El conocimiento nunca salva nada, sino que progresivamente destruye al ser; todo conocimiento implica cansancio, repugnancia de ser, distanciamiento, porque todo conocimiento es una pérdida, una pérdida de ser, de existencia. Para los que, sin querer, han rebasado la vida, la filosofía significa muy poco.

La filosofía debe ser una etapa a superar, quien no vence a la filosofía es un ser derrotado. Las verdades de la filosofía son inútiles o bien de que ésta no tiene ninguna verdad; realmente, la filosofía no dispone de verdad alguna, pero nadie entrará en el mundo de las verdades si no ha pasado por la filosofía.

El filósofo es un fracasado de la acción que venga su odio a través de los conceptos, "... una indigestión nos vuelve más pensativos que un filósofo ". Pero no podemos acabar con los filósofos, son necesarios para que la vida siga existiendo tal como es, ciega e irracional. El Filósofo debería imitar a la mujer pública: "...Desprendida de todo y abierta a todo; compartiendo el humor y las ideas del cliente; cambiando de tono y de rostro en cada ocasión; dispuesta a ser triste o alegre, permaneciendo indiferente; prodigando los suspiros por interés comercial; lanzando sobre los esfuerzos de su vecino superpuesto y sincero una mirada lúcida y falsa, propone al espíritu un modelo de comportamiento que rivaliza con el de sabios. Carecer de convicciones respecto a los hombres y a uno mismo: tal es la elevada enseñanza de la prostitución, academia ambulante de lucidez, al margen de la sociedad, como la filosofía "todo lo que se lo he aprendido en la escuela de las fulanas, debería exclamar el pensador... cuando los hombres no son para El sino clientes, y las aceras del mundo, el mercado donde vende su amargura, como sus compañeras su cuerpo ".[29]

Los filósofos sólo saben hacer filosofía independiente de su estado de ánimo, la indiferencia psíquica es el carácter esencial del filósofo. La filosofía es la expresión de la intranquilidad de los hombres impersonales, por ello nos sirve de muy poco para comprender, en su totalidad, las vivencias dramáticas y últimas. Los filósofos no mezclan las ideas con sus pesares, para ellos el mundo de los pensamientos es una ilusión respecto al mundo de los suspiros. El pensamiento aclara otros pensamientos pero no aclara los sufrimientos. Cioran al respecto recuerda a Simmel: "Es terrible pensar qué pocos sufrimientos de la humanidad han pasado en su filosofía".

Ningún filósofo puede consolar porque ninguno tiene el destino suficiente para poder entender al hombre: "Resulta doloroso, pero así es: podéis leer a todos los filósofos que queráis, nunca sentiréis que os habréis convertido en otro hombre". Todo filósofo es una expectativa frustrada. ”Quedarse toda la vida entre filósofos es permanecer por los siglos de los siglos en medio, hundirse en la mediocridad como en un destino". "Estudiar a los filósofos para quedarse la vida entera en su sociedad es ponerse en evidencia ante todos los que han entendido que la filosofía no puede ser más que un capítulo de su biografía, y morir siendo un filósofo es una vergüenza que la muerte no puede borrar". [30]

Notas:

[1] CIORAN, E. M. Silogismos de la amargura. Caracas: Monte Ávila, 1980. P. 10.
[2] Catedrático de la Universidades: Javeriana, Pedagógica y Santo Tomas.
[3] Aparecido en Ideas y Valores. Santafé de Bogotá: Universidad Nacional, No. 89 agosto 1992. P. 5-14.
[4] LYOTARD, J. F. La postmodernidad. Barcelona: Gedisa, 1987. P. 25.
[5] CIORAN, E. M. Contra la historia. Barcelona: Tusquets, 1976. P. 127.
[6] CIORAN, E. M. En las cimas de la desesperación. Barcelona: Tusquets, 1991. P. 71.
[7] Ibid. P. 168-169.
[8] ________. Silogismos de la amargura. Op. cit. p. 35.
[9] Ibid. P. 34.
[10] __________. Entertiens. Avec Silvie Jaudeau suivis d´une analyse des oeuvres. Paris: J. Corti, 1988. P. 10-11.
[11] __________. Breviario de podredumbre. Madrid: Taurus, 1977. P. 78 y 164.
[12] Ïbid. P. 108.
[13] _________. Cimas de la desesperación. Op. Cit. P. 167.
[14] __________. Breviario de podredumbre. Op. Cit. P. 52, 65 y 67.
[15] SONTAG, SUSAN. Sous le signe de saturne. Paris: Seuil, 1985. p. 55. La traducción es nuestra.
[16] CIORAN, E. M. En las cimas de la desesperación. Op. cit. p. 69.
[17] ________. Silogismos de la amargura. Op. cit. p. 10.
[18] SONTAG, SUSAN. Sous le signe de saturne. Paris: Seuil, 1985. p. 55. La traducción es nuestra.
[19] CIORAN, E. M. En las cimas de la desesperación. Op. cit. p. 69.
[20] ________. Silogismos de la amargura. Op. cit. p. 10.
[21] CIORAN, E. M. De lágrimas y de santos. Op. cit. p. 46.
[22] ________. La tentación de existir. Op. cit. 95.
[23] ________. Silogismos de la amargura. Op. cit. p. 36.
[24] ________. Ese Maldito yo. Op. cit. p. 119.
[25] NIETZSCHE, F. Crepúsculo de los Idolos. Madrid: Alianza Editorial, 1984. p. 45.
[26] CIORAN, E. M. Breviario de podredumbre. Op. cit. p. 65-67.
[27] ________. Caída en el tiempo. Op. cit. p. 125.
[28] ________. Del inconveniente de haber nacido. Op. cit. p.9.
[29] Ibid. , p. 97-98.
[30] ________. El libro de las quimeras. Barcelona: Tusquets, 1996. p. 187 y 185.