Dominación y democracia

La estructura de la dominación y los límites de la democracia

Slavoj Zizek

Quisiera comenzar con una cita de un discurso reciente del presidente Bush, que no es mi presidente:

“La libertad no es el regalo de América a las naciones sino que es el regalo de Dios a la humanidad”.

Esta posición puede parecer modesta por el hecho de que no privilegia a los EEUU sino que por el contrario yo pienso que es muy peligrosa. Pero ¿por qué? Porque si la libertad fuera solo un regalo de los EEUU a las demás naciones, las cosas serían mucho mas fáciles puesto que los que se oponen a los EEUU se estarían oponiendo a un simple estado – nación. Por el contrario, la libertad si fuese un regalo de Dios a la humanidad, y los EEUU se perciben como el distribuidor privilegiado de esta libertad en el mundo, entonces los que se oponen a los EEUU simplemente se están oponiendo al regalo mas noble que le hizo Dios a la humanidad y por lo tanto quienes están en contra nuestro esta diciendo Dios Bush. Y esto es alrededor de lo cual giró toda la guerra de Irak, de hecho en un libro de dos neoconservadores norteamericanos recientes: William Cristol y Lorenz Edkaplan, ellos escriben: la misión comenzó en Bagdad pero no finaliza ahí, estamos en el umbral de una nueva historia, de una nueva era histórica, este es un momento decisivo, se trata de mucho mas de Irak se trata incluso de mucho más que el futuro de Oriente medio y la guerra contra el terror, lo que está en juego aquí es cuál será el papel que jugará EEUU en el Siglo XXI. Y ciertamente coincido con esa mirada, la guerra de Irak no giró ni en torno al petróleo ni a Irak sino que fue en torno a imponer la visión de los EEUU en el nuevo orden mundial. Permítanme ser claros en este punto. Mucha gente se queja de que los EEUU pretende jugar el papel de policía mundial y mucha gente reprocha a los EEUU que no se comporta como un simple estado nación sino como un imperio. Creo que el problema se plantea en los términos inversos, que los EEUU no son un imperio global, es decir actúan globalmente pero como un estado nación. Tal vez, ustedes recuerdan la antigua consigna de otros tiempos de los ecologistas que era que hay que pensar globalmente y actuar localmente. Creo que los EEUU hacen todo lo contrario, actúan globalmente y piensan localmente. Permítanme dar dos simples ejemplos. En la ex Yugoslavia, en una parte de la ex Yugoslavia, en Servia, el gobierno norteamericano esta ejerciendo una terrible presión sobre el gobierno Servio para que se extradite a los criminales de guerra al tribunal de La Haya. Y al mismo tiempo los mismos diplomáticos norteamericanos están presionando al gobierno servio para que firmen el tratado bilateral por el cual se comprometen a no extraditar americanos o no entregar americanos a la corte de La Haya. Y la misma lógica que busca un funcionamiento global para poder seguir pensando en términos de estado nación también se da en la política económica de los EEUU. ¿Qué es lo que está mal aquí? Quisiera hacer una breve referencia al ex ministro iraki de la información, Muhamed Saharafahad, creo que todos lo recordarán porque todos nos reímos mucho con sus comentarios durante la guerra. Pero una vez dijo la pura verdad y esto fue cuando le preguntaron si era verdadero, cierto, que los norteamericanos ya estaban controlando el aeropuerto de Bagdad y el dijo no, no es cierto porque ni siquiera se controlan a si mismos. Ahora bien, cuál es esa dimensión que los norteamericanos no controlan. En marzo de 2003 el Ministro de Defensa de EEUU se involucró en uno de los debates que tanto le gustan, en el marco de una conferencia de prensa. Este debate que suscitó Ramsfeld giraba en torno a lo conocido y lo desconocido. Y esta es la cita de Ramsfeld: hay cosas conocidas conocidas, que conocemos. Por ejemplo, sabíamos en ese momento que Sadam Hussein era en ese momento presidente de Irak. Sigo con la cita, y después hay desconocidos conocidos, es decir cosas que sabemos que no sabemos. Por ejemplo, mi interpretación es no sabemos cuantas armas de destrucción masiva tiene Irak. Mi comentario es que en realidad no es que nosotros sepamos ahora que no había armas de destrucción masiva sino que los EEUU lo sabían desde un principio, sabían que no lo sabían desde un principio. Un diplomático de EEUU recientemente me dio la clave y es que si los EEUU hubiesen estado seguros que habían armas de destrucción masiva en Irak nunca jamás habrían avanzado en el ataque por tierra, habrían tenido que contar con demasiadas víctimas y esta es la prueba de que ellos sabían que no había armas de ese tipo en Irak. Y vuelvo a la cita de Ramsfeld, tenemos ahora la sutileza filosófica de Ramsfeld porque plantea en esa cita que hay cosas desconocidas desconocidas, es decir cosas que no sabemos que no sabemos. Por ejemplo, el hecho de que Sadam tuviera alguna sorpresa tan terrible que ni siquiera nos podíamos imaginar que podía ser esa sorpresa. (irónicamente) y aquí nos encontramos con el limite del debate filosófico norteamericano porque Ramsfeld se detuvo en este punto. Como ustedes se habrán dado cuenta hay cuatro posibilidades y el solo menciono tres. Menciono cosas conocidas conocidas (sabemos que las sabemos), cosas conocidas desconocidas (sabemos que no las sabemos) y las cosas desconocidas (no sabemos que no las sabemos). La tópica freudiana del inconsciente es precisamente esta cuarta posibilidad: cosas que no sabemos que si sabemos. Es decir las fantasías, los juicios inconscientes de los cuales no somos concientes pero controlan y determinan nuestra acción. Y es en este nivel que opera hoy en día la ideología. Ustedes habrán escuchado este discurso que habla del fin de las ideologías, que vivimos en una era pragmática, posideológica.

Pero aquí podemos aprender una lección que nos enseño la teoría marxista en el fetichismo de la mercancía. Para Marx este fetichismo no se da en lo que nosotros pensamos sino en la manera en la que actuamos. Por ejemplo, todos sabemos que no hay nada mágico en el dinero, que es solo un pedazo de papel que te da acceso a una porción del PBI. Pero el fetichismo se da en la manera en que interactuamos en el mercado y ahí nos comportamos como si creyéramos en la magia. Nunca más que ahora es acertado el descubrimiento de Freud que no plantea la tópica en el sentido de que tenemos una conciencia oficial y una creencia reprimida que puede salir a luz sino que por el contrario nosotros nos creemos personas ilustradas no creyentes, iluministas pero nos comportamos como si creyéramos en la magia. Tomemos por ejemplo los racistas liberales que encontramos en todos lados en Internet. Oficialmente ustedes no saben que son racistas porque respetan al otro, etc. Por ejemplo, cada vez que me encuentro con uno de esos académicos norteamericanos muy políticamente correcto cuando veo cuando como se comportan con personas de otra raza no puedo dejar de percibir que se relacionan con mucha tensión y que en realidad su sentimiento inconsciente es racista. Les voy a dar un ejemplo muy ordinario extraído de uno de mis libros. Me impacto mucho las diferencias de estructura que había en la estructura de los baños en Alemania, en Francia y en EEUU. Como probablemente sepan ustedes, en Francia el agujero por el cual desaparecen los excrementos esta allí detrás como para que desaparezca lo más rápidamente de la visión. En los antiguos baños alemanes se constata un viejo ritual alemán, que en ese agujero de los inodoros está adelante como para que uno no solamente pueda oler los excrementos sino que de paso, pueda hacerse un control de salud y demás…. Los inodoros norteamericanos están llenos de agua, como para que los excrementos floten por ahí. Yo he leído tres libros sobre la comprensión de los inodoros. Es increíble como no se puede encontrar una justificación para estas diferencias. Todos tratan de argumentar de manera instrumental, cual es mas práctico y demás, pero mi lectura aquí es de corte mucho más ideológico. Desde fines del Siglo XVIII se presenta esta idea de la trinidad espiritual europea. Se da el tema de la economía inglesa, la política francesa, y la metafísica y poesía alemanas. Pero acaso, ¿no encontramos justamente eso en la estructura de los inodoros? El enfoque francés es revolucionario (el agujero allá atrás debería desaparecer y ser liquidado lo más rápido posible. El estilo anglosajón es práctico, económico: agua y demás. El estilo alemán, con lo que refleja, tienen una actitud poética. Si bien esta lectura ha sido un poco rápida tengan esto en cuenta cuando tengan una clase magistral y alguien les hable del fin de las ideologías, piensen que apenas termina la clase y esa persona va al baño, ingresa en la ideología.

A lo que voy es que aún un objeto tan simple como un inodoro no puede ser explicado en términos tan simples y básicos. Involucra todo una serie de creencias fundamentales subyacentes y esenciales. Incluso, si tomamos los alimentos, hoy esta muy de moda en los países desarrollados comprar lo que se ha dado en llamar, alimentos orgánicos. Pero la gran mayoría de la gente que compra ese tipo de alimentos no creo que realmente los compre porque esta convencida de que son saludables sino porque más bien quieren hacerlo como acto simbólico, en el sentido que son concientes de su salud. Así que a diferencia de aquellos que afirman que hoy en día no creemos, yo afirmo lo contrario, que creemos más que nunca. Simplemente nos gusta creer desde y a través de la distancia. Por ejemplo, porqué se ha vuelto tan popular el término cultura hoy en día, por qué se habla de estudios culturales, todo lleva el prefijo o el agregado de cultura. Yo creo que hoy en día cultura significa algo muy preciso. Todas aquellas prácticas religiosas ideológicas y demás las practicamos valga la redundancia pero tratamos de actuar como si no creyéramos en ellas. Si ustedes realmente creen en la magia, eso es religión. Si por otra parte ponen el árbol de Navidad, lo arman para los chicos y demás, eso es cultura. Casi todos mis amigos judíos me dicen siempre, yo no creo en eso, simplemente lo respeto por un tema de tradición todo este tema de la cultura kosher….Creo que fue por eso que todo el público occidental es tan esclarecido realmente sufrió un shock tan grande, se acuerdan hace tres años cuando en Afganistán dos talibanes bombardearon las famosas estatuas budistas. Yo creo que en realidad lo que les impacto no fue el hecho de que se cometiera esta barbaridad, este acto realmente barbárico. En realidad el Shock para mí fue que en realidad esa gente quedo impactada con el hecho de que hubiera gente que no tratara a estos monumentos como monumentos religiosos. Y resulta que a esta gente que en realidad lo que hace es tomar en serio sus creencias y prácticas los terminamos llamando fundamentalistas bárbaros. Y aquí el estado o la condición de la creencia es crucial. Yo creo que en realidad los creyentes ingenuos somos nosotros mismos, los supuestamente esclarecidos creyentes occidentales. Por ejemplo, como ustedes sabrán el error de los antropólogos fue el tema que tomaban las creencias primitivas o las que se trataban de una manera estrictamente literal, por ejemplo el caso de las tribus con las que se encontraban que explicaban el origen de todo a través de un pájaro. Pero un estudio histórico ya muestra que esto no era así. Por ejemplo P. Veyne, el famoso historiador francés en su libro, ¿Los antiguos griegos realmente creían en sus mitos? demuestra que en realidad ellos no creían sinceramente que si uno iba a la cima del monte Olimpo se iba a encontrar con Dios ahí arriba. Y yo creo que si hay alguien que tome las creencias demasiado literalmente somos nosotros mismos. Por ejemplo, la mayoría de la gente religiosa que yo conozco, si yo les digo, bueno a ver un momento pero vos realmente crees que allá arriba hay un señor sabio, etc, etc y me van a decir que no están del todo seguro pero sí es importante que los chicos, que sus hijos crean en eso, siempre esto se justifica a través de la necesidad de que otros crean. Por ejemplo, lo mismo pasa con los regalos de Navidad. Los adultos van a decir, nosotros no creemos en esto pero hacemos como que creemos para nuestros chicos. Por supuesto si les preguntan a los chicos también ellos van a a decir que no creen pero lo hacen por los padres. Y lo interesante es que si el sistema de creencias funciona perfectamente aunque nadie crea pero simule creer por la existencia de ese Otro ante el cual quieren fingir que creen. Esto se aplica a otro tipo de sensaciones, de sentimientos, no solamente a las creencias, sino a expresiones tan autenticas como la risa, el llanto, el duelo. Pensemos en este fenómeno en función de las mujeres que en determinadas culturas se contratan específicamente como lamentadoras para gemir y llorar cuando alguien muere. Nosotros nos reímos de esto como si fuera una estrategia primitiva pero en realidad no estamos haciendo lo mismo nosotros? Piensen en el clásico ejemplo de las risas grabadas en esas típicas series de TV como Friends, Cheers, etc. Lo que pasa ahí es mucho más misterioso de lo que parece. Por ejemplo, yo vuelvo cansado como un crypto después de un extenso día de trabajo, prendo la TV, y veo una serie en la cual veo y escucho risas y no me río, simplemente miro. Pero al final me siento aliviado como si yo mismo me hubiese estado riendo, literalmente como si el TV se riera por mi. Yo creo de nuevo que es así como funciona la ideología. Uno no tiene que creer en ella, incluso es mejor si uno no cree en ella. Esa ha sido una lección que yo mismo he aprendido en base a mi experiencia personal con el socialismo en Yugoslavia. De joven vi una charla del Secretario General del Partido Comunista en Eslovenia y nos dijo a nosotros, los jóvenes comunistas, ustedes tienen que seguir la cuarta tesis sobre Feuberbach teniendo en cuenta los principios de Marx no solamente moldear el mundo sino cambiarlo. Y el dijo todo buen comunista debe estudiar a Marx y  actuar en función de los dos libros del Capital. Luego de la charla yo me acerque y le dije cómo fue que nadie le comentó que lo que él mencionó es la tesis numero 11 y que en realidad Marx escribió tres volúmenes del capital. El me dijo, yo en realidad eso lo sé pero justamente a eso iba.

El punto esencial al que apuntaba, era transmitir a la gente que no me importaba. Yo creo que la idea de la interpelación ideológica de Althusser a esta altura se vuelve demasiado simple. Si es que la ideología ha de funcionar, no se la debe tomar demasiado directamente. Por ejemplo, ustedes no deberían identificarse totalmente con determinado concepto, noción religiosa, política o de otra índole. Ustedes tienen que decir bueno, yo no puedo reducirme a una encarnación de una ideología, yo soy una persona compleja con un montón de otros elementos y aristas, no se me puede reducir solamente a eso. Y yo creo que a través de esa diferencia en más respecto de la ideología reconociendo que hay algo más en mi aparte de la ideología es así que la ideología funciona. Yo creo que el más grande ejemplo en la historia de la Iglesia es San Agustín, yo soy ateo y vengo de un país ateo como es Eslovenia, y San Agustín hizo dos cosas: el inventó el interior cristiano moderno, esa profundidad de estudio teológico y psicológico. Pero a la vez, el logró la transformación de la cristiandad para convertirse en religión del estado, y yo creo que las dos operaciones son lo mismo básicamente. Mi mensaje para ustedes es que no se dejen engañar, que no tomen en serio a aquella gente que predica la moderación, que dice que no hay que tomar a las ideologías seriamente porque esos son los verdaderos ideólogos. Ahora quizás después de esta digresión quizás tal vez pueda volver al tema de la guerra. ¿Qué fue lo que pasó concretamente con la guerra contra el terrorismo después del 11 de setiembre? ¿Y que pasó precisamente a ese nivel de presuposiciones ideológicas? Esta de moda decir que en 1989 el año de la caída del socialismo marcó el fin de las utopías. Y yo en cambio creo lo contrario, que en realidad marcó la última década de explosión de una utopía que en este caso fue la utopía liberal capitalista. Fukuyama lo dijo claramente, el hablo del fin de la historia, es decir que sabemos lo que tenemos que hacer y esto es una utopía. Yo creo que el 11 de setiembre marcó justamente el fin de esa utopía. Si el gran símbolo de los años 1989 y 1990 fue la caída de los muros de Berlin, el símbolo de estos últimos años más recientes son estos nuevos muros que se están construyendo, unos literales como el que existe entre Israel y la franja occidental y por supuesto todas esas paredes son muros burocráticos, administrativos y demás. De hecho mi punto es que lo que se está dando últimamente es un deplazamiento fundamental en el funcionamiento de la democracia. Cuestiones que hace diez años habían sido impensables en el inconciente iluminista hoy forma parte de la práctica cotidiana. Hablemos de la tortura por ejemplo. Hace diez, quince años había sido impensable en occidente discutir públicamente acerca de la tortura. Como ustedes tal vez sepan desde el 11 de setiembre, la tortura es un tema publico en EEUU y no solamente de publicaciones marginales de la extrema derecha sino en medios centrales como en Newsweek o Times donde abiertamente se discute de que manera y en que medida hay que torturar a los sospechosos del 11 de setiembre. Por ejemplo, hace dos años un columnista muy respetado de Newsweek Jonathan Alther escribió una nota que llevaba como título: “Es hora de pensar de nuevo la tortura”, y de nuevo, es Newsweek que es un órgano de prensa del centro totalmente respetado y liberal, no es una revista de extrema derecha. Una breve cita de este autor: No pongo en duda que es contrario a los valores norteamericanos la tortura pero aunque sigamos proclamando públicamente contra los abusos de derechos humanos de todo el mundo, necesitamos tener un espíritu abierto y una actitud abierta antes de tomar las medidas necesarias para combatir el terrorismo como la de los interrogatorios psicológicos permitidos por…..y tenemos que pensar también en transferir algunos sospechosos a nuestros aliados menos delicados por más que tal vez resulte hipócrita, nadie dijo que esto fuera ser fácil o divertido. Para mi lo problemático de esta cita no es que esté haciendo apología de la tortura sino por las razones que aduce para ello. Lo espantoso que se está dando aquí es el hecho de la tortura, que se sabe que sucede en secreto, sino lo horroroso es que hemos llegado a un estado donde se puede hablar en público y tranquilamente sobre la tortura. Preferiría que este autor fuera pro- tortura ya que sería más fácil de argumentar. Pero por más que el se plantee como formalmente como contrario legitima la división en torno a la tortura. Se habrán dado cuenta cual es su solución, es terciarizar a la tortura. Creo que este es el punto crucial en torno a la guerra de Irak en la medida en que han surgido sustitutos de nuevas reglas en las relaciones internacionales en lo que hace a derechos humanos y esta es la razón por la cual no deberíamos luchar por las batallas incorrectas, las falsa batallas. Los EEUU nos dice que Husseim era un criminal, no hay que defenderlo a Husseim, por el contrario yo incluso creo que era peor que como lo pintaron los norteamericanos. Acá es significativo que los EEUU cuando enumeran los supuestos crímenes de Husseim se olvidan de los crímenes más tremendos. Sin duda alguna, el crimen más espantoso que cometió Husseim fue su ataque contra Iran y de eso nunca se habla. Porque EEUU lo apoyó en su momento. Y aquí quiero considerar una referencia a Lacan, ustedes recordaran que Lacan decía que si tenemos un marido celoso, de que tiene razón con sus celos porque efectivamente su mujer se esta acostando con todo el mundo, sus celos son patológicos. Y lo crucial en este punto no es saber porque la señora se acuesta con medio mundo sino porque este señor tiene que sostener toda su estructura psíquica alrededor de estos celos tan tremendos.

Lo mismo pasa por ejemplo con el antisemitismo. Es totalmente equivocado discutir con un antisemita diciéndole, estas equivocado, los judíos no son como vos decís. Tomemos Alemania 1937, Cuando los Nazis en su época decían que los judíos estaban seduciendo a las chicas alemanas. Bueno tal vez en cierta manera fuera así, probablemente hubiera algunos judíos que seducían algunas chicas alemanas, lo mismo cuando acusaban a los judíos de estar explotando a las trabajadoras alemanas, probablemente en algunos casos se daba esto, pero este era un falso debate porque el antisemitismo… La pregunta central no es que el antisemitismo reprocha cosas a los judíos que ellos no son en realidad, sino que lo que hay que preguntarse es por qué la ideología nazi necesitaba elegir, buscar en el judío la figura del enemigo para sostener su estructura ideológica. Y lo mismo sucede con la guerra con Irak, la pregunta no es en qué medida Sadam es la encarnación del mal sino por qué los EEUU tuvieron que construirlo como la figura del enemigo, esa es la pregunta central. Pero incluso en un nivel más elemental se esta dando un desplazamiento ideológico mucho más fundamental. Permítanme comenzar con fenómeno un aparentemente trivial. Ustedes habrá notado que en el mercado haya cada vez más productos que están privados de su contenido dañino, o nocivo, café sin cafeína, crema sin contenido graso, cerveza sin alcohol, etc. Esto no se limita a las mercancías, por ejemplo el sexo virtual, qué es el sexo virtual sino el sexo sin sexo. Y que otra cosa es sino el planteo de Collin Powell que hablaba de una guerra de daños colaterales. Es como café descafeinado o guerra sin guerra, en que reside el cambio en este marco. En la ética más tradicional teníamos que gozar de las cosas pero equilibradamente con moderación. Hoy nos encontramos con una suerte de extraña coincidencia de opuestos porque realmente no es posible ejercer la moderación si todo está evitado de su potencial dañino, por ejemplo, ya no se trata de tomar café moderadamente porque como esta descafeinado uno puede tomar todo el café que quiera. En los Angeles tuve un problema en donde tuve que comprar laxantes. Me dieron un producto genial que era chocolate laxante. Así que si estás más constipado, come más chocolate….. creo que esta es la mejor metáfora de hacia donde estamos marchando hoy en día.

A mi me parece erróneo calificar a la sociedad contemporánea como sociedad de consumo, en primer lugar por la obvia cuestión que hay una sociedad de consumo pero solo para el 10 % privilegiado, lo mismo vale para todas estas teorías que hablan de la desaparición del trabajo manual etc., en la sociedad pos industrial, porque el trabajo manual esta desapareciendo de los países occidentales y se esta trasladando a Indonesia, China, etc y esto es amanera en que leo las películas de James Bond. Se dieron cuenta que las películas de J. Bond son películas donde se ven intensos procesos de producción de trabajos físicos manuales, cuando ocurre esto, bueno, cuando J. Bond llega al territorio de los malvados y logra entrar y ahí se procesan drogas, armas. La misión de J. Bond es por supuesto destruir este lugar, tal vez J. Bond no sea un agente inglés y sea un agente de aquellos sociólogos que promulgan que está desapareciendo el trabajo. El otro punto es que cada vez nos da más miedo acceder al verdadero consumo abierto. Este serían las drogas, cocaína, alcohol. Esta es la razón por la cual en los países occidentales la marihuana es tan popular. Es una especie de agencia de peinados, con opio o sin opio uno puede consumirla sanamente. Pero es mucho más interesante descubrir donde, en qué lugar de la estructura ideológica encontramos esta misma estructura del chocolate laxante. Por ejemplo la cuestión de la tolerancia multi cultural. Yo planteo que la manera en la que funciona esta tolerancia es precisamente un signo de lo opuesto, de la intolerancia. Nos referimos con tolerancia cuando decimos que el otro sea pero que no haya acoso. La ideología es que el otro no se acerque demasiado. Lo que fuere que uno haga es una forma de acoso, si te miro demasiado fijo te estoy violando, si me pongo a fumar te estoy envenenando y si te grito es un acoso verbal, entonces la tolerancia significa quedate lo más lejos posible porque no tolero tu cercanía. Y para mi los multimillonarios como G. Soros son una especie de encarnación del chocolate laxante. Media parte del día se la pasa ganando dinero sin ninguna clemencia y destruyendo la vida de personas y la otra parte del día se dedica a devolverle a esa misma gente lo que le sacó. ¿Acaso lo mismo no se aplica para las guerras? Tengamos en cuenta que las últimas guerras todas fueron retratadas como intervenciones pacifistas. Hoy en día las guerras sólo se llevan a cabo para asegurar la paz, es como el chocolate laxante, quieren más paz hagan, la guerra. Creo que U. Beck tuvo razón al acuñar un nuevo término como el utilitarismo humanista pacifista. Y en este sentido coincido con G. Agamben cuando plantea que la lógica contemporánea de los campos de concentración hubieran tenido dos niveles: por un lado Guantánamo: aislar al enemigo, y por el otro, la ayuda humanitaria. En la antigüedad es incluso más radical. Tenemos una situación aparentemente contradictoria. Por un lado tenemos una maquinaria estatal que cada vez nos controla con mayor alcance a la que M. Foucault llamaba la biopolítica. Por otro lado tenemos al opuesto, esta insistencia realmente narcisista en torno a los derechos humanos del acoso que ha tenido lugar. Pero se trata de dos caras de la misma moneda y de manera incluso más radical es aquí donde radica el problema la democracia. Hay un nuevos estereotipo sociológico que plantea que vivimos en una sociedad con opciones excesivas pero yo creo que esta apariencia de posibilidades excesivas, esta plétora de posibilidades, cubre el hecho de que cada vez tenemos menos posibilidad de elección, así que para aclarar este punto permítanme concluir con una anécdota de uno de mis libros: tenemos una escena familiar y su papá su mamá le dice al hijo que vaya a visitar a su abuelo. Si tienen al padre típico autoritario les va a decir bueno, no me importa si quieres ir o no, pórtate bien y anda a visitar a tu abuela y compórtate, pero tienen suerte si esa es la situación en la que están porque si tienen un padre posmoderno les va a decir algo distinto, les va a decir, vos sabe cuanto te quiere tu abuelo no solamente quiero que la visites sino que tengas ganas y todo niño, todo hijo que no es un idiota sabe lo que esto significa. Dentro de esta aparente posibilidad de elección de hacer lo que uno quiere subyace una orden, un mandato oculto, que es que el mandato no es sólo que tienes que ir a visitar a tu abuelo si no que te tiene que encantar ir, yo creo que es así hoy en día como funciona muchas veces la libertad de acción, en realidad de esta aparente libertad de elección se les esta diciendo cual es la decisión que tienen que tomar pero además que tienen que actuar como si fuera su propia elección, por ejemplo es muy común, se ha puesto de moda decir que estamos ingresando en una nueva era posindustrial en la que ya no va a existir esto del empleo a largo plazo y estable sino que vamos a tener que ir adaptándonos y reconvirtiéndonos y tenemos que ir actuando de una manera en la que nos vamos a tener que ir delineando nuestro trayecto a lo largo de la vida de maneras cambiantes, yo creo que este es el ejemplo más duro de la ideología esta situación en realidad traumática de no poder contar con un empleo estable se presenta ahora como una nueva libertad, como una nueva posibilidad de estar reinventándose, convirtiéndose en un sujeto nómada. Y yo creo que eso es lo que dificulta el análisis político hoy en día que nuevas formas de no libertad de falta de libertad se presentan como nueva libertades, por eso yo creo que esa situación en realidad refleja un estado de cosas en el que ya no podemos limitarnos a confiar solamente en conceptos antiguos yo aquí diría que la izquierda todavía no ha sabido reflejar estos cambios.

Piensen en lo extraño de la situación actual, hace 30 o 40 años se discutía como iba a ser el futuro, si comunista, socialista, hoy ya nadie discute de estas cuestiones, todos aceptamos que el capitalismo está aquí para quedarse pero por otro lado estamos preocupadisimos por catástrofes, cataclismos cómicos por ejemplo algún nuevo virus o un nuevo asteroide que termine destruyendo la tierra, la paradoja es que es más fácil imaginarse el fin de toda la vida en la tierra que algo que es a menor escala, el fin del capitalismo, nosotros siempre deberíamos reinventar la utopía, pero en qué sentido, hay dos significados falsos: Uno es este antiguo consejo de imaginarse una sociedad plural que sabemos que nunca se va a concretar y la otra utopía es esta utopía del capitalismo en la cual uno sigue encontrándose con nuevos deseos perversos que no solamente quiere realizar sino que lo obligan a uno a realizar, por ejemplo, y esto que les voy a contar ahora no es un chiste sino que es cierto, en unas pequeñas comunidades norteamericanas bastante radicalizadas hablan del la siguiente opción: hablan de que la gente que adopta a la necrofilia en realidad están sufriendo una desventaja en la sociedad que quizás habría que encontrar la forma de suministrarles los cuerpos, imagínense, se ve como algo posible hacer el amor al cadáver pero por otra parte ustedes serían utópicos si creyeran en la posibilidad de controlar las fluctuaciones monetarias internacionales, yo creo que a diferencia de este tipo de utopía, la verdadera utopía no es algo que uno se imagina, un sueño, sino que es algo que en realidad surge de un impulso, de una necesidad pura y autentica de sobrevivir, una necesidad de supervivencia cuando uno se encuentra en una situación en la que ya no es posible una salida dentro de las coordenadas de lo habitual, entonces nuevamente destaco que la utopía es algo que uno se ve obligado a imaginar uno se ve forzado a imaginarla y no es algo que surja libremente de una fantasía sino que es un imperativo de una urgencia de una situación,

Para entender al Totalitarismo

Heriberto Larios Martínez

Uno de los temas recurrentes en el cine y en la literatura es el de la existencia de distopías totalitarias. Ejemplos clásicos son 1984, Fahrenheit 451 y Un Mundo Feliz los cuales se han incorporado al imaginario popular y al discurso cotidiano, por lo que conceptos como el Gran Hermano y el Estado siempre vigilante, siempre presente y manipulador del lenguaje son referencia obligada al referirnos al totalitarismo. Esta fascinación por el tema de sociedades opresivas es quizá porque las consideramos distantes, productos del pasado y eventos irrepetibles lejos de nuestra cotidianeidad. Sin embargo, el totalitarismo no es una ideología, como tal no tiene ningún fundamento por el cual el Estado tenga que ejercer el poder contra sus ciudadanos per se. El poder siempre está al servicio de un objetivo, el poder que no se ejerce no se tiene, pero si se ejerce continuamente se pierde. ¿Qué hace que surja un Estado totalitario? ¿Por qué perdura y qué lo hace estable? Estas preguntas no tienen respuesta satisfactoria si caracterizamos al dictador como alguien obsesionado por el orden, tal y como es común en las películas de Hollywood; sin embargo, siempre hay un elemento de orden y seguridad que forma parte del totalitarismo. Tampoco podemos explicarlo a través del deseo de oprimir y sojuzgar indiscriminadamente, pero existe opresión y censura. Entonces, ¿cómo se puede explicar el totalitarismo? Y lo más importante, ¿puede surgir el Estado totalitario en una sociedad moderna?

El Nuevo Orden Mundial: un regreso al pasado

Francis Fukuyama celebró el fin de la Historia y de las ideologías con la caída de la Unión Soviética; en ese entonces parecía que los regímenes en donde la posibilidad de que un Estado fuerte y totalitario apareciera pertenecía al pasado. Lejos en la Historia se encontraban la Alemania nazi, el fascismo italiano y el falangismo español e incluso brotes como el Macartismo parecieran haber sido cosa del pasado y una nueva era de paz, democracia, respeto a los derechos humanos en donde el progreso e integración económicos sería las constantes y principales características del Nuevo Orden Mundial; George Orwell había muerto y 1984 no era 1991. A pesar del optimismo y como siempre en la Historia cuando se pregona el triunfo de la razón, la naturaleza humana conspira y se hace presente en los acontecimientos mundiales: no pasó mucho tiempo para que los fantasmas del pasado se hicieran presentes en los Balcanes. Nuevamente se escucharon términos como campos de concentración, genocidio y crímenes de guerra; de nuevo, Europa estaba en guerra.

Uno de los consuelos para los antiguos aliados occidentales era que el comunismo (al menos en su variante soviética) había desaparecido y con él la posibilidad de una confrontación nuclear a gran escala y según se decía, una ideología que fomenta el totalitarismo y la opresión de los pueblos. Esto tiene implicaciones importantes, si la edad del absolutismo está superada, si el nacionalismo cede paso a la integración y globalización y el comunismo fracasó, entonces la sociedad actual se encuentra libre de los actos de Carlos IX de Francia, de Hitler o de Stalin. No obstante lo anterior, hay todavía preguntas sin resolver, ¿en dónde se clasifican las dictaduras latinoamericanas y de otros países subdesarrollados? ¿Son sólo expresiones locales de fascismo trasnochado o ataques megalomaníacos de las élites en el poder? ¿Hay alguna otra condición bajo la cual una sociedad pueda ser totalitaria?

El totalitarismo como instrumento de la ideología

Para entender al totalitarismo como fenómeno social y político hay que darle una racionalización más allá de la simple caracterización de gobierno opresor que busca poder por el poder mismo y buscar sus raíces en la ideología subyacente. A partir de la Revolución Industrial, la organización económica ha sido el tema central del debate político: la relación Iglesia-Estado, si bien un tema importante, desde finales del siglo XVIII ha pasado a un lugar secundario y la organización de las formas de gobierno de los Estados nacionales se ha adecuado a la relación entre los distintos grupos de poder principalmente financiero y comercial. Entonces analizar al totalitarismo desde un punto de vista de organización económica es simplemente reconocer esta preponderancia de la actividad económica, en palabras del presidente Clinton “es la economía, estúpido”.

Una primera tarea es definir al totalitarismo de manera objetiva y general que pueda caracterizar los elementos comunes independientemente de las justificaciones ideológicas. El concepto de totalitarismo es algo que atemoriza, que evoca imágenes de represión, desapariciones forzadas y que en general retrata sociedades grises que languidecen. Sin embargo, esta noción es equivocada; la vida cotidiana bajo un régimen totalitario puede tener una fachada de normalidad que nosotros conocemos. En películas soviéticas se puede observar una cotidianidad que en no permiten adivinar la existencia de un Estado totalitario; no obstante, sabemos que existía la KGB con un departamento dedicado a operaciones de inteligencia interna y que la disidencia era perseguida y castigada. Entonces surge la pregunta ¿qué define al Estado totalitario? ¿Por qué un Estado totalitario sobrevive? La respuesta podemos encontrarla en la capacidad que tiene el Estado para ejercer el poder; no basta tener la jefatura de Estado o de gobierno, dentro del Estado totalitario más que en ningún otro hay que ejercer el poder. En el Estado moderno ese poder dimana del pueblo, ya no hay absolutismo divino, todo poder que se ejerce tiene que tener cierta legitimación popular. No se puede explicar el totalitarismo como la sola existencia de un gobierno despótico, en Rusia el despotismo de los Romanov se enfrentó a una guerra civil y por un tiempo fue sustituido exitosamente por un Estado estable. El Estado totalitario requiere de condiciones para ser estable, un Estado hobbesiano enloquecido que ejerce la violencia indiscriminada en contra su propio pueblo sólo puede devenir en guerra civil. Es entonces una represión enfocada hacia elementos disidentes, la cual es eficiente y costo-efectiva la que puede mantener la estabilidad dentro de una sociedad totalitaria; de ahí la recurrencia de frases como “los normales no tienen nada que temer”. Afortunada o desafortunadamente, tenemos muchos ejemplos y hay una percepción generalizada de las características de un Estado totalitario:

- Establecimiento de una visión única de Estado.
- Aplicación de esta visión única a través de represión a disidentes y censura en los ámbitos periodístico y cultural.
- Un aparato de seguridad con amplios poderes y facultades.
- Monitoreo indiscriminado de las actividades privadas de sus ciudadanos.
- Participación limitada de los ciudadanos en la actividad pública.

Es importante hacer notar que la ausencia de representatividad ciudadana no es una condición necesaria para la aparición de un Estado totalitario. Aparentemente esto podría ser una contradicción pero baste recordar que Hitler recibió el mandato de la mayoría relativa del pueblo alemán a través de elecciones libres; incluso la composición de los Soviets provenían de elecciones a través de sufragio universal. En este sentido es el sistema ideológico imperante el que determina el resultado de la organización social; en la antigua Grecia, cuna de la democracia, había elecciones libres para los ciudadanos pero la ideología subyacente justificaba la existencia de la esclavitud. Esta representatividad y legitimación a través del voto es precisamente uno de los factores más perversos del totalitarismo.

A primera vista, tal parece que las características que hemos presentado no tienen nada que ver con un arreglo económico. Sin embargo, un análisis más detallado muestra que el totalitarismo no es un fin en sí mismo sino un instrumento del cuál se vale un paradigma social. Para analizar esta proposición más a fondo, tenemos que recordar algunos fundamentos de análisis económico. Teóricamente hay dos maneras equivalentes de resolver un problema económico: una en la que el principal supuesto es la existencia de un “dictador benevolente” que asigna recursos de manera óptima y eficiente de manera centralizada; la segunda, es la existencia de un libre mercado mediante el cual se asignan recursos de manera descentralizada. Los resultados, si está bien resuelto el ejercicio deben de ser iguales ya que el objetivo es el mismo, maximizar la utilidad. Es importante que se entienda que esta solución representa sólo un artificio matemático, no de una justificación práctica del papel del Estado o de la existencia de una economía de libre mercado. Sin embargo, ya dentro de ésta dualidad metodológica podemos encontrar el origen de dos sistemas prácticos de organización económica: aquellos que creen que el Estado realiza una mejor función como organizador y asignador de recursos y aquellos que creen que el libre mercado a través de la “mano invisible” puede hacerlo. Como siempre, ambos tienen razón y están errados al mismo tiempo.

¿Cómo es que estas dos interpretaciones de la economía tan dispares pueden utilizar al totalitarismo en la consecución del máximo bienestar económico? La respuesta más fácil es para aquella que propone al Estado como máximo rector de la actividad económica. Esta visión parte del supuesto básico que el libre mercado promueve la desigualdad y que el bienestar se encuentra en la maximización de la utilidad de la comunidad, no del individuo. Para lograr la subordinación del interés individual, el Estado tiene que ser fuerte e imponer su visión de bienestar. El salto al Estado totalitario es simplemente una cuestión de grado, qué tan única debe ser la visión prevaleciente determina qué tan presentes estarán los elementos que describimos como características del totalitarismo. Esto no implica que toda aquella sociedad que busca el bienestar común sea totalitaria; la condición más importante es que la visión única de Estado sea aplicada a través de la coerción. Si una sociedad comparte como valor social la solidaridad y el bienestar común sin necesidad de un aparato coercitivo, entonces estamos hablando de una sociedad “libre”.

Esta claro que en el extremo el paradigma de un Estado que no sólo interviene sino que organiza activamente la actividad económica puede desembocar en un Estado totalitario. Entonces, ¿cómo una sociedad con “libre” mercado puede ser totalitaria? En este sentido pareciera una paradoja; sin embargo, ésta se encuentra en la acepción de “libertad” que en términos económicos significa simplemente la ausencia de restricciones para llevar a cabo transacciones económicas dentro de un marco que no restringe el funcionamiento de la economía.

Los proponentes más extremos del libre mercado no encuentran un papel relevante para el Estado, todo puede (y debe) resolverse por medio de transacciones privadas. Hay una paradoja aparentemente irresoluble más allá del concepto de libertad. No se puede justificar un Estado fuerte porque éste no tiene cabida dentro de la organización económica, la ausencia de bienes públicos (en su significado económico) no justifica la existencia de un gobierno. La regulación puede ser autorregulación, el poder judicial podría en principio ser subrogado así como las labores de seguridad. Sin embargo, la existencia de libre competencia no significa sólo la facilidad de formar empresas sino también de quebrarlas y en este sentido la formación de monopolios o conglomerados puede ser un resultado natural del libre mercado. Asimismo, uno de los resultados que describe Coase es que si los derechos de propiedad están establecidos, la negociación a la que se llega en una transacción es eficiente, pero esto no modifica la distribución inicial de los recursos. En otras palabras, el libre mercado es eficiente pero no es un mecanismo de distribución de riqueza. Obviamente, en situaciones en donde hay desigualdad, pobreza y concentración de la riqueza, hay tensiones sociales en sectores de la sociedad, la visión única de organización económica no puede existir bajo estas condiciones. ¿Cuál es la solución para un proponente del liberalismo económico extremo? Aquí radica la perversidad del totalitarismo “liberal” la única función de gobierno que es legítima es la seguridad nacional ante enemigos internos o externos del Estado. Entonces, es la única función que se puede reforzar y perversamente, es la que lleva a la existencia de un Estado totalitario. La necesidad y razón de ser del gobierno se convierte en demostrar que la sociedad necesita al Estado no como regulador y participante de la actividad económica (papel que niega desde un principio) sino como un defensor contra cualquier peligro a la seguridad nacional. El enemigo real o inventado, en el exterior se vuelve entonces el comunismo o el terrorismo y el interno se vuelven aquellos elementos críticos que demandan un cambio del status quo. No es de extrañar que prácticamente todas las expresiones totalitarias que niegan al gobierno un papel importante en la vida social hayan tenido un énfasis tan importante en la seguridad y en la necesidad de protección de las instituciones existentes.

Ya que no se puede comparar con el régimen soviético, ¿se compara esta nueva forma de totalitarismo con la Alemania nazi? La respuesta es sencilla y definitivamente, no. El Nacional Socialismo ideológicamente se encuentra más emparentado con la noción de un Estado dominante que busca el bienestar de un pueblo; sin embargo, sólo tiene como objetivo el pueblo Alemán y para ello utiliza la coerción, la guerra de agresión, la anexión de territorio y el genocidio. En este sentido para el pueblo alemán los años de preguerra han sido uno de los períodos de reactivación y desarrollo económico más importantes y exitosos, el costo sin embargo fue la asunción del carácter totalitario de la ideología nazi con todas sus implicaciones. El nuevo totalitarismo es global e integrador y tiene como métodos el uso compartido de comunidades de inteligencia y seguridad, la intervención de telecomunicaciones y la posibilidad de imponer de sanciones económicas a países no alineados (por su parte, el uso de la guerra preventiva es un instrumento claramente ilegal dentro del derecho internacional el cual tiene alcances mayores e imprevisibles que los demás que hemos mencionado).

Es muy importante dejar en claro que la integración de mercados de bienes, de mercados financieros y laborales no constituye una expresión de totalitarismo; hay claros beneficios económicos en la expansión de mercados, el hacerlo por medios coercitivos es lo que le da el carácter de totalitario al proceso. Asimismo, la existencia de compañías transnacionales es una consecuencia de las ventajas competitivas con las que éstas cuentan más que un instrumento de intervención; es cuando los Estados nacionales pierden la potestad y soberanía de la aplicación de su marco jurídico a estas compañías a través de la coerción (aplicación extraterritorial de las leyes, amenazas de embargo, cancelación de ayuda financiera o franca intervención) cuando el proceso se torna en una relación opresor-oprimido en mayor o menor grado.

Conclusiones

El totalitarismo no es una ideología, es un instrumento de la cual una ideología puede valerse para imponer una visión de la sociedad como única y total. Debido que esta visión se impone de manera total, la disidencia debe ser acallada, deslegitimada, reprimida y en última instancia eliminada. Los grupos más vulnerables son los que se saben críticos de siempre, a saber los círculos intelectuales y los medios de comunicación. Es por ello que no importando la ideología, siempre habrá un intento de controlar los medios; la relación poder totalitario-medios bajo un régimen totalitario es un asunto de grado desde mediante la autocensura, la censura o completa prohibición de la prensa libre. Asimismo, los vehículos culturales han ido desde las catalogaciones oficiales como “arte degenerado” o “arte burgués” pasando por ataques más abiertos como “muera la inteligencia, viva la muerte” y la quema de libros catalogados en índices hasta la franca persecución del intelectual. No ha importado el signo del régimen totalitario, la expresión es la misma.

Asimismo, el gobierno del terror no como una amenaza explícita de violencia por parte del Estado, sino como una justificación de la necesidad del Estado siempre vigilante. Los gobiernos totalitarios no gobiernan a través del miedo a la represalia sino a través del miedo a peligros internos o externos. Imbuir el miedo en una sociedad pasa por etapas desde las más crudas como lo es la máxima de Goebbles “una mentira repetida mil veces se convierte en verdad” hasta el adoctrinamiento a través de los sistemas educativos (desde la existencia de una visión académica estándar que no acepta cuestionamientos y los descalifica a priori hasta la indoctrinación desde las aulas) y comunales (como las juventudes hitlerianas o los pioneros soviéticos). Es esta promoción del miedo al otro, a lo desconocido, al diferente y a la pérdida de un nivel de vida (alto o bajo) lo que hace al totalitarismo un instrumento indeseable en la aplicación de una ideología dentro de una sociedad libre.

El Manifiesto Comunista, hoy

Eric Hobsbawm

El Manifiesto es, desde luego, un documento escrito para un momento particular de la historia; parte de su contenido se volvió obsoleto casi de inmediato, por ejemplo las tácticas recomendadas para los comunistas en Alemania, que de hecho no fueron las que éstos siguieron durante la revolución de 1848 y sus secuelas. Otra parte se volvió también obsoleta con el paso del tiempo. Hace mucho que Guizot y Metternich cambiaron el gobierno por los libros de historia. El Zar ya no existe -aunque el Papa sí-. En cuanto a la discusión de "literatura comunista y socialista", sus mismos autores admitieron, en 1872, que estaba caduco.

Además, con el lapso de tiempo el lenguaje del Manifiesto ya no era el de sus lectores. Por ejemplo, mucho se ha hecho con la frase de que el avance de la sociedad burguesa había rescatado "a una parte considerable de la población de la idiotez de la vida rural". Si bien no hay duda de que Marx, en su tiempo, compartía mucho del desprecio usual y de la ignorancia del citadino por el ambiente rural, la frase alemana, analíticamente más interesante ("dem Idiotismus des Landlebends entrissen") remite no a la "estupidez" sino a la "estrechez de miras" o al "aislamiento del resto de la sociedad" en el que los campesinos vivían. Hay aquí un eco del significado original del término griego idiotes del que se deriva el significado corriente de "idiota" o "idiotez", a saber: "Persona que se preocupa solamente de sus asuntos privados y no de los del resto de la comunidad." Con el transcurso del tiempo y en movimientos cuyos miembros, a diferencia de Marx, carecían de educación clásica, el sentido original se evaporó y fue mal leído.

Esto es aun más evidente en el vocabulario político del Manifiesto. Términos como Estado, democracia y nación/nacional, como quiera que se apliquen o no en la política de finales del siglo XX, ya no tienen el mismo significado que en el discurso político o filosófico de los años cuarenta del siglo XIX. Para dar un ejemplo obvio, el "Partido Comunista" cuyo Manifiesto pretendía ser nuestro texto, no tiene nada que ver con los partidos de la política democrática moderna o los partidos de vanguardia del comunismo leninista, ni mucho menos con los partidos estatales del tipo chino o soviético. Ninguno de estos existía aún. "Partido" significa todavía esencialmente una tendencia o corriente política o de opinión, aunque Marx y Engels reconocieron que una vez que ésta hallara expresión en movimientos de clase, desarrollaba algún tipo de organización ("diese Organisation der Proletarier zur Klasse, und damit zur politischen Partei"). De ahí la distinción, en la parte IV del Manifiesto, entre "los partidos de trabajadores ya constituidos? los cartistas de Inglaterra y los partidarios de la reforma agraria en América del Norte" y los otros, no del todo constituidos. Como el texto deja claro, el Partido Comunista de Marx y Engels en esta etapa no era una forma de organización, ni intentaba establecerla, mucho menos una organización con un programa específico, distinto del de otras.

A propósito, el Manifiesto no menciona la Liga a cuyo nombre fue escrito. Además, es claro que el Manifiesto fue escrito no sólo en y para una situación histórica particular, sino que además representa una fase -relativamente inmadura- del pensamiento de Marx. Esto es evidente en el aspecto económico del documento. Aunque Marx había comenzado a estudiar seriamente economía política desde 1843, no empezó a desarrollar el análisis económico expuesto en El Capital sino hasta su exilio inglés tras 1848, cuando tuvo acceso a los tesoros de la biblioteca del Museo Británico, en el verano de 1850. Así, la distinción entre la venta de trabajo del proletario al capitalista, y la venta de la fuerza de trabajo, esencial para la teoría marxista del plusvalor y la explotación, no es clara aún en el Manifiesto. Marx escribió el Manifiesto menos como economista marxista que como comunista ricardiano.

Aunque Marx y Engels recordaron a los lectores que el Manifiesto era un documento histórico, caduco en muchos aspectos, promovieron y colaboraron con la publicación del texto de 1848, con enmiendas y esclarecimientos relativamente menores. Entendieron que el Manifiesto seguía siendo una declaración mayor del análisis que distinguía su comunismo del resto de los proyectos para crear una sociedad mejor.

En esencia se trataba de un análisis histórico, su corazón era la demostración del desarrollo histórico de las sociedades, y específicamente de la sociedad burguesa, que reemplazó a sus predecesoras, revolucionó al mundo y, de paso, creó las condiciones para su inevitable supresión. A diferencia de la economía marxista, la "concepción materialista de la historia" que sustentaba este análisis, alcanzó su formulación madura a mediados del decenio de 1840 y permaneció relativamente sin cambios en los años siguientes. A este respecto, el Manifiesto era un documento definitorio del marxismo. Encarnaba su visión histórica, aunque su contorno general debía ser llenado con un análisis más completo.

El Manifiesto en 1998

¿De qué manera impactará el Manifiesto al lector que llega a él por primera vez en 1998? Éste difícilmente podrá evitar ser absorbido por la apasionada convicción, la brevedad concentrada, la fuerza intelectual y estilística de este panfleto asombroso. Aunque está escrito en un solo arrebato creativo, sus frases lapidarias se transformaron casi naturalmente en aforismos memorables, que se conocen mucho más allá del mundo del debate político: desde el inicial "Un fantasma recorre Europa: el fantasma del comunismo", hasta el final "Los proletarios no tienen nada qué perder salvo sus cadenas. Tienen un mundo que ganar".

Poco común en la literatura alemana decimonónica, está escrito en párrafos cortos, apodícticos, la mayoría de cinco líneas; de los 200 párrafos que lo componen, sólo cinco tienen quince líneas o más. De la manera que sea, el Manifiesto comunista como retórica política tiene una fuerza casi bíblica. Es imposible negar su irresistible poder como literatura.

No obstante, lo sin duda también impactará al lector contemporáneo del Manifiesto, es su extraordinario diagnóstico del carácter revolucionario y del impacto de la "sociedad burguesa". No se trata simplemente de que Marx reconociera y proclamara los logros extraordinarios y el dinamismo de una sociedad que detestaba -para sorpresa de más de uno de los que más tarde defenderían al capitalismo de la amenaza roja- sino que el mundo transformado por el capitalismo que él, Marx, describiera en 1848 en pasajes de sombría, lacónica elocuencia, es el mundo en que vivimos 150 años después.

Curiosamente, el -en términos políticos- muy irreal optimismo de dos revolucionarios de 28 y 30 años, ha probado ser la fuerza más perdurable del Manifiesto. Aunque el "fantasma del comunismo" de veras espantaba a los políticos, y aunque Europa sufría un período grave de crisis económica y social, y estaba a punto de hacer erupción la más grande revolución continental de su historia, no había terreno adecuado para creer, como Marx y Engels, que el momento de derribar al capitalismo se acercaba ("La revolución burguesa en Alemania sólo puede ser el preludio de una inmediata revolución proletaria"). Al contrario. Como ahora sabemos, el capitalismo se preparaba para su primera era de triunfante avance global.

Dos cosas dan fuerza al Manifiesto. La primera es la visión de que, incluso al inicio de la marcha triunfal del capitalismo, este modo de producción no era permanente, estable, "el fin de la historia", sino una fase temporal en la historia de la humanidad, y que, como sus predecesoras, esperaba ser suplantado por otro tipo de sociedad (a menos que -la frase del Manifiesto no ha sido del todo notada- se hundiera "en la ruina común de las clases contendientes"). La segunda es el reconocimiento de que las tendencias históricas del desarrollo del capitalismo eran necesariamente de largo plazo. El potencial revolucionario de la economía capitalista era de hecho evidente -y Marx y Engels no pretendieron ser los únicos en reconocerlo. Desde la revolución francesa algunas de las tendencias que ellos observaron tenían ya efectos sustanciales -por ejemplo el declive de "provincias independientes o poco conectadas, con intereses, leyes, gobiernos y sistemas de impuestos distintos" ante Estados-nación "con un gobierno, un código de leyes, un interés nacional de clase, una frontera y una tarifa aduanal".

Sin embargo, para el final del decenio de 1840 lo que "la burguesía" había logrado era bastante más modesto que los milagros adscritos a ella en el Manifiesto. Después de todo, en 1850 el mundo produjo no más de 71 000 toneladas de acero (casi el 70 por ciento en Gran Bretaña) y había construido menos de 24 000 millas de vías férreas (dos tercios de éstas en Inglaterra y los Estados Unidos). No es difícil para los historiadores demostrar esto, incluso en Inglaterra la revolución industrial (un término específicamente utilizado por Engels desde 1844) 11 difícilmente había creado un país industrial, o incluso predominantemente urbano después del decenio de 1850. Marx y Engels no describieron el mundo tal como había sido transformado por el capitalismo en 1848, predijeron cómo sería transformado lógicamente por éste.

Vivimos ahora en un mundo en que esa transformación tuvo lugar hace mucho. La fuerza de las predicciones del Manifiesto es más evidente para nosotros que para las generaciones que nos anteceden. Hasta la revolución de los transportes y las comunicaciones en la Segunda Guerra Mundial, todavía había límites para que la globalización de la producción le diera "un carácter cosmopolita a la producción y el consumo en cada país". Hasta los años setenta, la industrialización permanecía en forma aplastante confinada a sus regiones de origen.

Algunas escuelas marxistas pueden incluso argüir que el capitalismo, por lo menos en su forma imperialista, obligando "a todas las naciones, por el dolor de la extinción, a adoptar el modo burgués de producción", se estaba perpetuando por su propia naturaleza, e incluso creando "subdesarrollo" en el así llamado Tercer Mundo.

Mientras un tercio de la raza humana vivió en economías de tipo comunista soviético, parecía que el capitalismo jamás lograría obligar a todas las naciones "a volverse ellas mismas burguesas". Otra vez, después de los años sesenta, no parece haber ocurrido la destrucción de la familia por el capitalismo que anunciaba el Manifiesto, incluso en los países occidentales avanzados, donde hoy algo así como la mitad de los niños son traídos al mundo o criados por madres solteras y la mitad de los hogares de las grandes ciudades consisten en personas solas.

En síntesis, lo que en 1848 podría haberle parecido al lector no comprometido retórica revolucionaria o en el mejor de los casos predicción plausible, puede ser leído ahora como una caracterización concisa del capitalismo de fines del siglo XX. ¿De qué otro documento del decenio de 1840 puede decirse esto?

Sin embargo, si al final del milenio debemos estar sorprendidos por la visión precisa del Manifiesto del entonces remoto futuro de un capitalismo globalizado, no debe sorprendernos menos el fracaso de otro de sus pronósticos. Hoy es evidente que la burguesía no ha producido "sobre todo, sus propios sepultureros" en el proletariado. "Su caída y la victoria del proletariado" no han probado ser "igualmente inevitables". El contraste entre las dos mitades del análisis del Manifiesto en su sección acerca de "Burgueses y proletarios" necesita más explicaciones después de 150 años que en su centenario.

El problema no está en la visión de Marx y Engels de un capitalismo que, necesariamente, transformaba a la mayoría de la gente que se gana la vida en esta economía en hombres y mujeres que dependen, para sobrevivir, de alquilarse a sí mismos a cambio de salarios. Sin duda que el capitalismo tiende a provocar esto, aunque hoy los ingresos de algunos que están técnicamente alquilados por un salario, como los ejecutivos de un corporativo, pueden difícilmente contarse como proletarios.

El problema no está tampoco en la creencia de Marx y Engels de que la mayoría de la población trabajadora sería fuerza de trabajo industrial. Gran Bretaña era un caso bastante excepcional de país donde los trabajadores manuales asalariados formaban la mayoría absoluta de la población: el desarrollo de la producción industrial requería entradas masivas y crecientes de trabajo manual ya desde un siglo antes de la publicación del Manifiesto; esto es incuestionable, pero ya no es el caso de la producción capitalista intensiva de alta tecnología, desarrollo que el Manifiesto no consideró, aunque de hecho Marx, en la madurez de sus estudios económicos, consideró el posible desarrollo de una creciente economía sin trabajo, por lo menos en una era postcapitalista.
Incluso en las viejas economías industriales del capitalismo, el porcentaje de gente empleada en la industria manufacturera permaneció estable hasta el decenio de 1970, salvo en los Estados Unidos, donde su declive comenzó un poco antes. En efecto, con muy pocas excepciones como Inglaterra, Bélgica y los Estados Unidos, en 1970 los trabajadores industriales formaban la proporción mayor del total de la población ocupada en el mundo industrializado e industrializante.

En cualquier caso, la caída del capitalismo contemplada en el Manifiesto no dependía de la previa transformación de la mayoría de la población ocupada en proletarios, sino de la asunción de que la situación del proletariado en la economía capitalista era tal, que una vez organizado necesariamente como un movimiento político de clase, podía instigar el descontento de las otras clases y asumir su liderazgo, para entonces adquirir poder político como "el movimiento independiente de la inmensa mayoría por los intereses de la inmensa mayoría". De esta manera el proletariado "ascendería a ser la clase dirigente de la nación? constituiría en sí la nación".

Dado que el capitalismo no ha sido derribado, estamos en condiciones de descartar esta predicción. Sin embargo, con todo lo improbable que pareciera en 1848, la política de muchos países capitalistas de Europa sería transformada por el ascenso de movimientos políticos organizados, basados en la conciencia de clase de los trabajadores, que en ese entonces apenas aparecían fuera de Inglaterra. Los partidos socialistas y laboristas emergieron en muchas partes del mundo "desarrollado" en los años ochenta del siglo XIX y se volvieron partidos de masas en aquellos Estados que tenían derechos democráticos, mismos que laboristas y socialistas habían conseguido con mucho esfuerzo. Durante y después de la Primera Guerra Mundial, mientras una rama de los "partidos proletarios" siguió el camino revolucionario de los bolcheviques, otra se convirtió en pilar de un capitalismo democratizado. La rama bolchevique ya no significa mucho en Europa, o los partidos de esta tendencia han sido asimilados por la socialdemocracia. La socialdemocracia, como se entendía en los días de Bebel o incluso de Clement Attlee, ha estado peleando en la retaguardia en el decenio de 1990. No obstante, a la fecha de este texto (1997), los descendientes de los partidos socialdemócratas de la Segunda Internacional, algunas veces con sus nombres originales, son los partidos gobernantes en toda Europa salvo España y Alemania, donde ya han gobernado y puede que lo hagan de nuevo.

En síntesis, lo erróneo del Manifiesto no es la predicción del papel central de los movimientos políticos basados en la clase trabajadora (algunos de los cuales todavía tienen el nombre de clase, como los Partidos Laboristas de Inglaterra, Holanda, Noruega y Australia). Lo erróneo es la afirmación de que "de todas las clases que hoy enfrentan a la burguesía, sólo el proletariado es una clase realmente revolucionaria" cuyo inevitable destino, implícito en la naturaleza y el desarrollo del capitalismo, es derribar a la burguesía: "Su caída [de la burguesía] y la victoria del proletariado son igualmente inevitables."

Incluso en los de veras "hambrientos cuarenta", el mecanismo que aseguraría esto, a saber la inevitable pauperización de los trabajadores,14 no era del todo convincente; a menos que se asumiera -y esto también es implausible- que el capitalismo estuviera en crisis terminal y a punto de ser inmediatamente derribado. Era un mecanismo doble. Probaba que la burguesía era "inapta para gobernar, porque es incompetente para asegurarle una existencia al esclavo en su esclavitud, porque no puede ayudarlo dejándolo hundirse en ese estado, que tiene que alimentarlo en vez de ser alimentado por él". Lejos de proveer la ganancia que sería el combustible del motor del capitalismo, el trabajo lo seca. Pero, dado el enorme potencial económico del capitalismo, tan dramáticamente expuesto en el Manifiesto mismo, ¿por qué era inevitable que el capitalismo no pudiese proveer sustento, aunque fuera miserable, para la mayoría de su clase trabajadora, o como una alternativa, que no pudiese permitirse el lujo de un sistema de seguridad social?

¿Este pauperismo (en el sentido estricto) se desarrolla aún más rápido que la población y la riqueza. Si el capitalismo tenía larga vida después de ello -y se volvió obvio que sí muy poco tiempo después de 1848- esto no tendría por qué ocurrir, y de hecho no ocurrió.

La visión del Manifiesto del desarrollo histórico de la "sociedad burguesa", incluyendo a la clase trabajadora que ésta había generado, no lleva necesariamente a la conclusión de que el proletariado puede derribar al capitalismo y, al hacerlo, abrir camino al desarrollo del comunismo, porque la visión y la conclusión no derivan del mismo análisis.

El objeto del comunismo, adoptado antes de que Marx se volviera "marxista", no se derivaba del análisis de la naturaleza y desarrollo del capitalismo sino de un argumento filosófico, escatológico, para ser precisos, acerca de la naturaleza y el destino. La idea -fundamental para Marx- de que el proletariado era una clase que no se podría liberar sin por eso liberar a todo el resto de la sociedad, es primero "más bien una deducción filosófica más que un producto de la observación".16 Como dice George Lichteim: "El proletariado aparece por primera vez en los escritos de Marx como la fuerza social necesaria para realizar los objetivos de la filosofía alemana" como éste la veía en 1843-1844.

La auténtica posibilidad de emancipación alemana -escribió Marx en la Introducción a una crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel- descansa en la formación de una sociedad con cadenas radicales? una clase que es la disolución de todas las clases, una esfera de la sociedad cuyo carácter es universal porque sus sufrimientos son universales, y que no reclama un derecho particular porque se ha hecho contra ella no un mal en particular sino mal como tal? Esta disolución de la sociedad como clase particular es el proletariado? La emancipación de los alemanes es la emancipación del ser humano. La filosofía es la cabeza de esta emancipación y el proletariado su corazón. La filosofía no se puede realizar a sí misma sin abolir al proletariado, y el proletariado no puede ser abolido sin que la filosofía sea hecha realidad.

En este tiempo Marx sabía del proletariado poco más que "aparece en Alemania sólo como resultado del creciente desarrollo industrial" y este era precisamente su potencial como fuerza liberadora dado que, a diferencia de las masas pobres de la sociedad tradicional, emergía de una "drástica disolución de la sociedad" y por lo tanto, con su existencia proclamaba "la disolución del orden del mundo existente". Marx sabía aún menos de los movimientos laboristas, aunque conocía bien la historia de la Revolución Francesa; Engels trajo a colación el concepto de "Revolución Industrial", una manera de comprender la dinámica de la economía capitalista tal y como era en Inglaterra, y los rudimentos de un análisis económico19 que llevaron a los autores del Manifiesto a predecir una futura revolución social hecha por la clase trabajadora, que Engels conocía muy bien por su estancia en Inglaterra a principios del decenio de 1840.

Las aproximaciones de Marx y Engels al "proletariado" eran complementarias; y también su concepción de la lucha de clases como motor de la historia, derivada en el caso de Marx de un largo estudio de la Revolución Francesa, y en el de Engels de la experiencia de los movimientos sociales en la Inglaterra post-napoleónica. No es sorprendente que estuvieran (en palabras de Engels) "de acuerdo en todos los campos teóricos". Engels le consiguió a Marx los elementos de un modelo que demostraba la naturaleza fluctuante y autodesestabilizadora de las operaciones de la economía capitalista -notablemente las líneas generales de una teoría de la crisis económica- y material empírico acerca del ascenso del movimiento laborista inglés y del papel revolucionario que éste podía jugar en Gran Bretaña.

En el decenio de 1840, no era implausible la conclusión de que la sociedad estaba al borde de una revolución. Tampoco lo era la predicción de que la clase trabajadora, aunque inmadura, pudiera dirigirla. Después de todo, a semanas de la publicación del Manifiesto un movimiento de trabajadores de París derrocó a la monarquía francesa, y dio la señal para la revolución a media Europa. No obstante, la tendencia del desarrollo capitalista a generar un proletariado esencialmente revolucionario, no puede ser deducida del análisis de la naturaleza del desarrollo capitalista. Era una consecuencia posible de este desarrollo, pero no puede considerarse como la única.

Menos aún puede considerarse que derrocar con éxito al capitalismo abre necesariamente camino al comunismo. (El Manifiesto pretende solamente que después de ello iniciaría un proceso de cambio muy gradual). La visión de Marx de un proletariado cuya esencia más profunda destinaba a la emancipación de toda la humanidad y a terminar con la sociedad de clases derrocando al capitalismo, representa una esperanza atisbada en su análisis del capitalismo, no una conclusión necesariamente impuesta por ese análisis.

A lo que el análisis del capitalismo del Manifiesto puede indudablemente llevar es a una conclusión menos específica, más general, acerca de las fuerzas autodestructivas del desarrollo capitalista. Éste debe alcanzar un punto -y en 1998 incluso los no marxistas aceptarán esto- donde "las relaciones burguesas de producción e intercambio, las relaciones de propiedad burguesas, la moderna sociedad burguesa, que ha conjurado gigantescos medios de producción e intercambio, es como la hechicera que ya no puede controlar las fuerzas del submundo a las que ha llamado? Las relaciones burguesas se han vuelto demasiado estrechas para abarcar la riqueza creada por ellas".

Es razonable concluir que las "contradicciones" inherentes a un sistema de mercado basado en ningún otro nexo entre seres humanos "que el egoísmo desnudo, que el insensible 'pago en efectivo'; un sistema de explotación y acumulación infinita" jamás podrá ser vencido, que algún punto en la serie de transformaciones y reestructuraciones de este sistema en esencia autodesestabilizante, llevará a un estado de cosas que ya no podrá ser llamado capitalismo. O, para citar al Marx tardío, cuando "la centralización de los medios de producción y la socialización del trabajo al fin alcancen un punto donde se vuelvan incompatibles con su tegumento capitalista" y ese "tegumento se rompe en pedazos con un estallido". Por la forma en que el estado de cosas subsecuente es descrito, es inmaterial. Sin embargo -como los efectos de la explosión económica en el ambiente mundial lo han demostrado- habría necesariamente que dar un claro viraje de la apropiación privada al manejo público del capital a escala global.

Es muy dudoso que tal "sociedad postcapitalista" correspondiera a los modelos tradicionales de socialismo, y menos aún a los socialismos "reales" de la era soviética. Qué formas tomará, y qué tanto encarnará los valores humanistas del comunismo de Marx y Engels, dependerá de la acción política a través de la cual venga ese cambio. Porque ésta, como lo sostiene el Manifiesto, es esencial para dar forma al cambio histórico.

Desde el punto de vista de Marx, como quiera que describamos ese momento histórico cuando "el tegumento se rompe a pedazos con un estallido", la política será un elemento esencial. El Manifiesto ha sido leído por principio como un documento de inevitabilidad histórica, y en efecto su fuerza se deriva, con mucho, de la confianza que daba a sus lectores de que el capitalismo sería enterrado por sus sepultureros, y que era en ese momento y no en eras más tempranas de la historia cuando las condiciones para la emancipación habían llegado. Sin embargo, contrariamente a asunciones generalizantes, en la medida en que el Manifiesto cree que el cambio histórico opera a través de hombres que hacen su propia historia, no es un documento determinista. Las tumbas han de ser excavadas por o a través de la acción humana.

Es posible hacer una lectura determinista del argumento. Se ha sugerido que Engels tendía a ello con más naturalidad que Marx, lo que tiene importantes consecuencias para el desarrollo de la teoría y de los movimientos laborales marxistas tras la muerte de Marx.

No obstante, aunque los borradores más tempranos de Engels han sido citados como evidencia, de hecho no puede leerse esta supuesta tendencia en el Manifiesto. Cuando éste deja el análisis histórico y trata el presente, es un documento de opciones, de posibilidades políticas más que de probabilidades, excepto las certezas. El terreno de la acción política está entre "ahora" y el tiempo impredecible cuando, "en el transcurso del desarrollo", podría haber "una asociación en la cual el libre desarrollo de cada uno es la condición del libre desarrollo de todos".

El corazón del cambio histórico a través de la praxis social está en la acción colectiva. El Manifiesto ve el desarrollo del proletariado como la "organización de los proletarios en una clase y consecuentemente en un partido político". La "conquista del poder político por el proletariado" ("ganar la democracia") es "el primer paso de la revolución de los trabajadores", y el futuro de la sociedad depende de las acciones políticas subsecuentes del nuevo régimen (de qué manera "el proletariado utilizará su supremacía política"). El compromiso con la política ha distinguido históricamente al socialismo marxista de los anarquistas. Incluso antes de Lenin, la teoría marxista no se limitaba al "lo que la historia nos muestra ocurrirá" sino a "qué hacer".

Es cierto que la experiencia soviética del siglo XX nos ha enseñado que puede ser mejor no hacer lo que hay "qué hacer" bajo condiciones históricas que virtualmente dejan al éxito fuera de alcance. Pero esta lección debe aprenderse también de las implicaciones del Manifiesto Comunista.

Pero entonces el Manifiesto -no es la menor de sus extraordinarias cualidades- es un documento que preveía el fracaso. Su esperanza era que el resultado del desarrollo capitalista fuera "una reconstitución revolucionaria de toda la sociedad" pero, como hemos visto, no excluía la alternativa: "Ruina común."

Muchos años después, una ideóloga marxista planteó esto como la opción entre socialismo y barbarie. ¿Cuál de éstas prevalecerá? Ésta es una pregunta que el siglo XXI habrá de respondernos.

Ideología y aparatos ideológicos de Estado

Louis Althusser

Acerca de la reproducción de las condiciones de producción 1

En análisis anteriores nos hemos referido circunstancialmente a la necesidad de renovar los medios de producción para que la producción sea posible. Hoy centraremos nuestra exposición en este punto.

Decía Marx que aún un niño sabe que una formación social que no reproduzca las condiciones de producción al mismo tiempo que produce, no sobrevivirá siquiera un año. 2 Por lo tanto, la condición final de la producción es la reproducción de las condiciones de producción. Puede ser "simple" (y se limita entonces a reproducir las anteriores condiciones de producción) o "ampliada" (en cuyo caso las extiende). Dejaremos esta última distinción a un lado.

¿Qué es pues la reproducción de las condiciones de producción ?

Nos internamos aquí en un campo muy familiar (desde el tomo II de El Capital ) pero, a la vez, singularmente ignorado. Las tenaces evidencias (evidencias ideológicas de tipo empirista) ofrecidas por el punto de vista de la mera producción e incluso de la simple práctica productiva (abstracta ella misma con respecto al proceso de producción) se incorporan de tal modo a nuestra conciencia cotidiana que es sumamente difícil, por no decir casi imposible, elevarse hasta el punto de vista de la reproducción. Sin embargo, cuando no se adopta tal punto de vista todo resulta abstracto y deformado (más que parcial), aun en el nivel de la producción y, con mayor razón todavía, en el de la simple práctica.

Intentaremos examinar las cosas metódicamente.

Para simplificar nuestra exposición, y considerando que toda formación social depende de un modo de producción dominante, podemos decir que el proceso de producción emplea las fuerzas productivas existentes en y bajo relaciones de producción definidas.

De donde resulta que, para existir, toda formación social, al mismo tiempo que produce y para poder producir, debe reproducir las condiciones de su producción. Debe, pues, reproducir:

1) las fuerzas productivas

2) las relaciones de producción existentes.

Reproducción de los medios de producción

Desde que Marx lo demostró en el tomo II de El Capital, todo el mundo reconoce (incluso los economistas burgueses que trabajaban en la contabilidad nacional, o los modernos teóricos "macroeconomistas") que no hay producción posible si no se asegura la reproducción de las condiciones materiales de la producción: la reproducción de los medios de producción.

Cualquier economista (que en esto no se diferencia de cualquier capitalista) sabe que todos los años es necesario prever la reposición de lo que se agota o gasta en la producción: materia prima, instalaciones fijas (edificios), instrumentos de producción(máquinas), etc. Decimos: un economista cualquiera = un capitalista cualquiera, en cuanto ambos expresan el punto de vista de la empresa y se contentan con comentar lisa y llanamente los términos de la práctica contable de la empresa.

Pero sabemos, gracias al genio de Quesnay —que fue el primero que planteó ese problema que "salta a la vista"— y al genio de Marx —que lo resolvió—, que la reproducción de las condiciones materiales de la producción no puede ser pensada a nivel de la empresa pues no es allí donde se da en sus condiciones reales. Lo que sucede en el nivel de la empresa es un efecto, que sólo da la idea de la necesidad de la reproducción, pero que no permite en absoluto pensar las condiciones y los mecanismos de la misma.

Basta reflexionar un solo instante para convencerse: el señor X, capitalista, que produce telas de lana en su hilandería, debe "reproducir" su materia prima, sus máquinas, etc. Pero quien las produce para su producción no es él sino otros capitalistas: el señor Y, un gran criador de ovejas de Australia; el señor Z, gran industrial metalúrgico, productor de máquinas-herramienta, etc., etc., quienes, para producir esos productos que condicionan la reproducción de las condiciones de producción del señor X, deben a su vez reproducir las condiciones de su propia producción, y así hasta el infinito: todo ello en tales proporciones que en el mercado nacional (cuando no en el mercado mundial) la demanda de medios de producción (para la reproducción) pueda ser satisfecha por la oferta.

Para pensar este mecanismo que desemboca en una especia de "hilo sin fin" es necesario seguir la trayectoria "global" de Marx, y estudiar especialmente en los tomos II y III de El Capital, las relaciones de circulación de capital entre el Sector I (producción de los medios de producción) y el Sector II (producción de los medios de consumo), y la realización de la plusvalía.

No entraremos a analizar esta cuestión, pues nos basta con haber mencionado que existe la necesidad de reproducir las condiciones materiales de la producción.

Reproducción de la fuerza de trabajo

No obstante, no habrá dejado de asombrarle al lector que nos hayamos referido a la reproducción de los medios de producción, pero no a la reproducción de las fuerzas productivas. Hemos omitido, pues,la reproducción de aquello que distingue las fuerzas productivas de los medios de producción, o sea la reproducción de la fuerza de trabajo.

Si bien la observación de lo que sucede en la empresa, especialmente el examen de la práctica financiera contable de las previsiones de amortización-inversión, podía darnos una idea aproximada de la existencia del proceso material de la reproducción, entramos ahora en un terreno en el cual la observación de lo que pasa en la empresa es casi enteramente ineficaz, y esto por una sencilla razón: la reproducción de la fuerza de trabajo se opera, en lo esencial, fuera de la empresa.

¿Cómo se asegura la reproducción de la fuerza de trabajo? Dándole a la fuerza de trabajo el medio material para que se reproduzca: el salario. El salario figura en la contabilidad de la empresa, pero no como condición de la reproducción material de la fuerza de trabajo, sino como "capital mano de obra".3

Sin embargo es así como "actúa", ya que el salario representa solamente la parte del valor producido por el gasto de la fuerza de trabajo, indispensable para su reproducción; aclaremos, indispensable para reconstituir la fuerza de trabajo del asalariado (para vivienda vestimenta y alimentación, en suma, para que esté en condiciones de volver a presentarse a la mañana siguiente —y todas las santas mañanas— a la entrada de la empresa—; y agreguemos: indispensable para criar y educar a los niños en que el proletario se reproduce (en X unidades: pudiendo ser X igual a 0, 1, 2, etc.) como fuerza de trabajo.

Recordemos que el valor (el salario) necesario para la reproducción de la fuerza de trabajo no está determinado solamente por las necesidades de un S.M.I.G.* "biológico", sino también por las necesidades de un mínimo histórico (Marx señalaba: los obreros ingleses necesitan cerveza y los proletarios franceses, vino) y, por lo tanto, históricamente variable.

Señalemos también que este mínimo es doblemente histórico, en cuanto no está definido por las necesidades históricas de la clase obrera que la clase capitalista "reconoce" sino por las necesidades históricas impuestas por la lucha de clase proletaria (lucha de clase doble: contra el aumento de la jornada de trabajo y contra la disminución de los salarios).

Empero, no basta con asegurar a la fuerza de trabajo las condiciones materiales de su reproducción para que se reproduzca como tal. Dijimos que la fuerza de trabajo disponible debe ser "competente", es decir apta para ser utilizada en el complejo sistema del proceso de producción. El desarrollo de las fuerzas productivas y el tipo de unidad históricamente constitutivo de esas fuerzas productivas en un momento dado determinan que la fuerza de trabajo debe ser (diversamente) calificada y por lo tanto reproducida como tal. Diversamente, o sea según las exigencias de la división social-técnica del trabajo, en sus distintos "puestos" y "empleos".

Ahora bien, ¿cómo se asegura esta reproducción de la calificación (diversificada) de la fuerza de trabajo en el régimen capitalista? Contrariamente a lo que sucedía en las formaciones sociales esclavistas y serviles, esta reproducción de la calificación de la fuerza de trabajo tiende (se trata de una ley tendencial) a asegurarse no ya "en el lugar de trabajo" (aprendizaje en la producción misma), sino, cada vez más, fuera de la producción, por medio del sistema educativo capitalista y de otras instancias e instituciones.

Ideología y aparatos ideológicos

¿Qué se aprende en la escuela? Es posible llegar hasta un punto más o menos avanzado de los estudios, pero de todas maneras se aprende a leer, escribir y contar, o sea algunas técnicas, y también otras cosas, incluso elementos (que pueden ser rudimentarios o por el contrario profundizados) de "cultura científica" o "literaria" utilizables directamente en los distintos puestos de la producción (una instrucción para los obreros, una para los técnicos, una tercera para los ingenieros, otra para los cuadros superiores, etc.). Se aprenden "habilidades" (savoir-faire)

Pero al mismo tiempo, y junto con esas técnicas y conocimientos, en la escuela se aprenden las "reglas" del buen uso, es decir de las conveniencias que debe observar todo agente de la división del trabajo, según el puesto que está "destinado" a ocupar: reglas de moral y de conciencia cívica y profesional, lo que significa en realidad reglas del respeto a la división social-técnica del trabajo y, en definitiva, reglas del orden establecido por la dominación de clase. Se aprende también a "hablar bien el idioma", a "redactar" bien, lo que de hecho significa (para los futuros capitalistas y sus servidores) saber "dar órdenes", es decir (solución ideal), "saber dirigirse" a los obreros, etcétera.

Enunciando este hecho en un lenguaje más científico, diremos que la reproducción de la fuerza de trabajo no sólo exige una reproducción de su calificación sino, al mismo tiempo, la reproducción de su sumisión a las reglas del orden establecido, es decir una reproducción de su sumisión a la ideología dominante por parte de los agentes de la explotación y la represión, a fin de que aseguren también "por la palabra" el predominio de la clase dominante.

En otros términos, la escuela (y también otras instituciones del Estado, como la Iglesia, y otros aparatos como el Ejército) enseña las "habilidades" bajo formas que aseguran el sometimiento a la ideología dominante o el dominio de su "práctica". todos los agentes de la producción, la explotación y la represión, sin hablar de los "profesionales de la ideología" (Marx) deben estar "compenetrados" en tal o cual carácter con esta ideología para cumplir "concienzudamente" con sus tareas, sea de explotados (los proletarios), de explotadores (los capitalistas), de auxiliares de la explotación (los cuadros), de grandes sacerdotes de la ideología dominante (sus "funcionarios"), etcétera.

La condición sine qua non de la reproducción de la fuerza de trabajo no sólo radica en la reproducción de su "calificación" sino también en la reproducción de su "calificación" sino también en la reproducción de su sometimiento a la ideología dominante, o de la "práctica" de esta ideología, debiéndose especificar que no basta decir: "no solamente sino también", pues la reproducción de la calificación de la fuerza de trabajo se asegura en y bajo las formas de sometimiento ideológico, con lo que reconocemos la presencia eficaz de una nueva realidad: la ideología.

Haremos aquí dos observaciones.

La primera servirá para completar nuestro análisis de la reproducción.

acabamos de estudiar rápidamente las formas de la reproducción de las fuerzas productivas, es decir de los medios de producción por un lado y de la fuerza de trabajo por el otro.

Pero no hemos abordado aún la cuestión de la reproducción de las relaciones de producción. Es éste un problema crucial de la teoría marxista del modo de producción. Si lo pasáramos por alto cometeríamos una omisión teórica y peor aún, una grave falta política.

Hablaremos pues de tal cuestión, aunque para poder hacerlo debamos realizar nuevamente un gran desvío. Y como segunda advertencia señalaremos que para hacer ese desvío nos vemos obligados a replantear un viejo problema: ¿qué es una sociedad?

Infraestructura y superestructura

Ya hemos tenido ocasión 4 de insistir sobre el carácter revolucionario de la concepción marxista de "totalidad social" en lo que la distingue de la "totalidad" hegeliana. Hemos dicho (y esta tesis sólo repetía célebres proposiciones del materialismo histórico) que según Marx la estructura de toda sociedad está constituida por "niveles" o "instancias" articuladas por una determinación específica: la infraestructura o base económica ("unidad" de fuerzas productivas y relaciones de producción), y la superestructura, que comprende dos "niveles" o "instancias": la jurídico-política (el derecho y el Estado) y la ideológica (las distintas ideologías, religiosa, moral, jurídica, política, etcétera).

Además de su interés teórico-pedagógico (consistente en hacer notar la diferencia que separa a Marx de Hegel), esta representación ofrece una fundamental ventaja teórica: permite inscribir en el dispositivo teórico de sus conceptos esenciales lo que nosotros hemos llamado su índice de eficacia respectivo. ¿Qué quiere decir esto?

Cualquiera puede convencerse fácilmente de que representar la estructura de toda sociedad como un edificio compuesto por una base (infraestructura) sobre la que se levantan los dos "pisos" de la superestructura constituye una metáfora, más exactamente una metáfora espacial: la de una tópica. 5 Como toda metáfora, ésta sugiere, hace ver alguna cosa. ¿Qué cosa? Que los pisos superiores no podrían "sostenerse" (en el aire) por sí solos si no se apoyaran precisamente sobre su base.

La metáfora del edificio tiene pues por objeto representar ante todo la "determinación en última instancia" por medio de la base económica. Esta metáfora espacial tiene así por resultado afectar a la base con un índice de eficacia conocido por la célebre expresión: determinación en última instancia de lo que ocurre en los "pisos" (de la superestructura) por lo que ocurra en la base económica.

A partir de este índice de eficacia "en última instancia", los "pisos" de la superestructura se hallan evidentemente afectados por diferentes índices de eficacia. ¿Qué clase de índices?

Se puede decir que los pisos de la superestructura no son determinantes en última instancia sino que son determinados por la eficacia básica; que si son determinantes a su manera (no definida aún), lo son en tanto están determinados por la base.

Su índice de eficacia (o de determinación), en tanto ésta se halla determinada por la determinación en última instancia de la base, es pensado en la tradición marxista bajo dos formas: 1) existe una "autonomía relativa" de la superestructura con respecto a la base; 2) existe una "reacción" de la superestructura sobre la base.

Podemos decir entonces que la gran ventaja teórica de la tópica marxista, y por lo tanto de la metáfora espacial del edificio (base y superestructura), consiste a la vez en hacer ver que las cuestiones de determinación (o índice de eficacia) son fundamentales, y en hacer ver que es la base lo que determina en última instancia todo el edificio; por lógica consecuencia, obliga a plantear el problema téorico del tipo de eficacia "derivada" propio de la superestructura, es decir, obliga a pensar en lo que la tradición marxista designa con los términos conjuntos de autonomía relativa de la superestructura y reacción de la superestructura sobre la base.

El mayor inconveniente de esta representación de la estructura de toda sociedad con la metáfora espacial del edificio radica evidentemente en ser metafórica: es decir, en permanecer en el plano de lo descriptivo.

Nos parece por lo tanto deseable y posible representar las cosas de otro modo. Entiéndase bien: no desechamos en absoluto la metáfora clásica, pues ella misma obliga a su superación. Y no la superamos rechazándola como caduca. Deseamos simplemente tratar de pensar lo que ella nos da bajo la forma de una descripción.

Pensamos que a partir de la reproducción resulta posible y necesario pensar en lo que caracteriza lo esencial de la existencia y la naturaleza de la superestructura. Es suficiente ubicarse en el punto e vista de la reproducción para que se aclaren muchas cuestiones cuya existencia indicaba, sin darles respuesta conceptual, la metáfora espacial del edificio.

Sostenemos como tesis fundamental que sólo es posible plantear estas cuestiones (y por lo tanto responderlas) desde el punto de vista de la reproducción.

Analizaremos brevemente el Derecho, el Estado y la ideología desde ese punto de vista. Y vamos a mostrar a la vez lo que pasa desde el punto de vista de la práctica y de la producción por una parte, y de la reproducción por la otra.

El Estado

La tradición marxista es formal: desde el Manifiesto y El 18 Brumario (y en todos los textos clásicos posteriores, ante todo el de Marx sobre La comuna de París y el de Lenin sobre El Estado y la Revolución ) el Estado es concebido explícitamente como aparato represivo. El Estado es una "máquina" de represión que permite a las clases dominantes (en el siglo XIX a la clase burguesa y a la "clase" de los grandes terratenientes) asegurar su dominación sobre la clase obrera para someterla al proceso de extorsión de la plusvalía (es decir a la explotación capitalista).

El Estado es ante todo lo que los clásicos del marxismo han llamado el aparato de Estado. Se incluye en esta denominación no sólo al aparato especializado (en sentido estricto), cuya existencia y necesidad conocemos a partir de las exigencias de la práctica jurídica, a saber la policía —los tribunales— y las prisiones, sino también el ejército, que interviene directamente como fuerza represiva de apoyo (el proletariado ha pagado con su sangre esta experiencia) cuando la policía y sus cuerpos auxiliares son "desbordados por los acontecimientos", y, por encima de este conjunto, al Jefe de Estado, al Gobierno y la administración.

Presentada en esta forma, la "teoría" marxista-leninista del Estado abarca lo esencial, y ni por un momento se pretende dudar de que allí está lo esencial. El aparato de Estado, que define a éste como fuerza de ejecución y de intervención represiva "al servicio de las clases dominantes", en la lucha de clases librada por la burguesía y sus aliados contra el proletariado, es realmente el Estado y define perfectamente su "función" fundamental.

De la teoría descriptiva a la teoría a secas

Sin embargo, también allí, como lo señalamos al referirnos a la metáfora del edificio (infraestructura y superestructura), esta presentación de la naturaleza del Estado sigue siendo en parte descriptiva.

Como vamos a usar a menudo este adjetivo (descriptivo), se hace necesaria una explicación que elimine cualquier equívoco.

Cuando, al hablar de la metáfora del edificio o de la "teoría" marxista del Estado, decimos que son concepciones o representaciones descriptivas de su objeto, no albergamos ninguna segunda intención crítica. Por el contrario, todo hace pensar que los grandes descubrimientos científicos no pueden dejar de pasar por la etapa de lo que llamamos una "teoría" descriptiva. Esta sería la primera etapa de toda teoría, al menos en el terreno de la ciencia de las formaciones sociales. Se podría —y a nuestro entender se debe— encarar esta etapa como transitoria y necesaria para el desarrollo de la teoría. Nuestra expresión: "teoría descriptiva" denota tal carácter transitorio empleados el equivalente de una especie de "contradicción". En efecto, el término teoría "choca" en parte con el adjetivo "descriptiva" que lo acompaña. Eso quiere decir exactamente: 1) que la "teoría descriptiva" es, sin ninguna duda, el comienzo ineludible de la teoría, pero 2) que la forma "descriptiva" en que se presenta la teoría exige por efecto mismo de esta "contradicción" un desarrollo de la teoría que supere la forma de la "descripción".

Aclaremos nuestro pensamiento volviendo sobre nuestro objeto presente: el Estado.

Cuando decimos que la "teoría" marxista del Estado, que nosotros utilizamos, es en parte "descriptiva", esto significa en primer lugar y ante todo que esta "teoría" descriptiva es, sin ninguna duda, el comienzo de la teoría marxista del Estado, y que tal comienzo nos da lo esencial, es decir el principio decisivo de todo desarrollo posterior de la teoría.

Diremos, efectivamente, que la teoría descriptiva del Estado es justa, puesto que puede hacer corresponder perfectamente la definición que ella da de su objeto con la inmensa mayoría de hechos observables en el campo que le concierne. Así la definición del Estado como Estado de clase, existente en el aparato represivo de Estado, aclara de manera fulgurante todos los hechos observables en los diversos órdenes de la represión, cualquiera que sea su campo: desde las masacres de junio de 1848 y de la Comuna de París, las del domingo sangriento de mayo de 1905 en Petrogrado, de la Resistencia de Charonne, etc., hasta las simples (y relativamente anodinas) intervenciones de una "censura" que prohíbe La Religiosa de Diderot o una obra de Gatti sobre Franco; aclara todas las formas directas o indirectas de explotación y exterminio de las masas populares (las guerras imperialistas); aclara esa sutil dominación cotidiana en la cual estalla (por ejemplo en las formas de la democracia política) lo que Lenin llamó después de Marx la dictadura de la burguesía.

Sin embargo, la teoría descriptiva del Estado representa una etapa de la constitución de la teoría que exige a su vez la "superación" de tal etapa. Pues está claro que si la definición en cuestión nos provee de medios para identificar y reconocer los hechos de opresión y conectarlos con el Estado concebido como aparato represivo de Estado, esta "conexión" da lugar a un tipo de evidencia muy especial, al cual tendremos ocasión de referirnos un poco más adelante: "¡Sí, es así, es muy cierto!..." 6 Y la acumulación de hechos en la definición del Estado, aunque multiplica su ilustración, no hace avanzar realmente esta definición, es decir, la teoría científica del Estado. Toda teoría descriptiva corre así el riesgo de "bloquear" el indispensable desarrollo de la teoría.

Por esto pensamos que, para desarrollar esta teoría descriptiva en teoría a secas, es decir, para comprender mejor los mecanismos del Estado en su funcionamiento, es indispensable agregar algo a la definición clásica del Estado como aparato de Estado.

Lo esencial de la teoría marxista del Estado

Es necesario especificar en primer lugar un punto importante: el Estado (y su existencia dentro de su aparato) sólo tiene sentido en función del poder de Estado. Toda la lucha política de las clases gira alrededor del Estado. Aclaremos: alrededor de la posesión, es decir, de la toma y la conservación del poder de Estado por cierta clase o por una alianza de clases o de fracciones de clases. Esta primera acotación nos obliga a distinguir el poder de Estado (conservación del poder de Estado o toma del poder de Estado), objetivo de la lucha política de clases por una parte, y el aparato de Estado por la otra.

Sabemos que el aparato de Estado puede seguir en pie, como lo prueban las "revoluciones" burguesas del siglo XIX en Francia (1830, 1848), los golpes de estado (2 de diciembre de 1851, mayo de 1958), las conmociones de estado (caída del Imperio en 1870, caída de la II República en 1940), el ascenso de la pequeña-burguesía (1890-1895 en Francia), etcétera, sin que el aparato de Estado fuera afectado o modificado; puede seguir en pie bajo acontecimientos políticos que afecten a la posesión del poder de Estado.

Aun después de una revolución social como la de 1917, gran parte del aparato de Estado seguía en pie luego de la toma del poder por la alianza del proletariado y el campesinado pobre: Lenin lo repitió muchas veces.

Se puede decir que esta distinción entre poder de Estado y aparato de Estado forma parte, de manera explícita, de la "teoría marxista" del Estado desde el 18 Brumario y las Luchas de clases en Francia, de Marx.

Para resumir este aspecto de la "teoría marxista del Estado", podemos decir que los clásicos del marxismo siempre han afirmado que: 1) el Estado es el aparato represivo de Estado; 2) se debe distinguir entre el poder de Estado y el aparato de Estado; 3) el objetivo de la lucha de clases concierne al poder de Estado y, en consecuencia, a la utilización del aparato de Estado por las clases (o alianza de clases o fracciones de clases) que tienen el poder de Estado en función de sus objetivos de clase y 4) el proletariado debe tomar el poder de Estado completamente diferente, proletario, y elaborar en las etapas posteriores un proceso radical, el de la destrucción del Estado (fin del poder de Estado y de todo aparato de Estado).

Por consiguiente, desde este punto de vista, lo que propondríamos que se agregue a la "teoría marxista" de Estado ya figura en ella con todas sus letras. Pero nos parece que esta teoría, completada así, sigue siendo todavía en parte descriptiva, aunque incluya en lo sucesivo elementos complejos y diferenciales cuyas reglas y funcionamiento no pueden comprenderse sin recurrir a una profundización teórica suplementaria.

Los aparatos ideológicos del Estado

Lo que se debe agregar a la "teoría marxista" del Estado es entonces otra cosa.

Aquí debemos avanzar con prudencia en un terreno en el que los clásicos del marxismo nos precedieron hace mucho tiempo, pero sin haber sistematizado en forma teórica los decisivos progresos que sus experiencias y análisis implican. En efecto, sus experiencias y análisis permanecieron ante todo en el campo de la práctica política.

En realidad, los clásicos del marxismo, en su práctica política, han tratado al Estado como una realidad más compleja que la definición dada en la "teoría marxista del Estado" y que la definición más completa que acabamos de dar. Ellos reconocieron esta complejidad en su práctica, pero no la expresaron correspondientemente en teoría.7

Desearíamos tratar de esbozar muy esquemáticamente esa teoría correspondiente. Con este fin proponemos la siguiente tesis.

Para hacer progresar la teoría del Estado es indispensable tener en cuenta no sólo la distinción entre poder de Estado y aparato de Estado, sino también otra realidad que se manifiesta junto al aparato (represivo) de Estado, pero que no se confunde con él. Llamaremos a esa realidad por su concepto; los aparatos ideológicos de Estado.

¿Qué son los aparatos ideológicos de Estado (AIE)?

No se confunden con el aparato (represivo) de Estado. Recordemos que en la teoría marxista el aparto de Estado (AE) comprende: el gobierno, la administración, el ejército, la policía, los tribunales, las prisiones, etc., que constituyen lo que llamaremos desde ahora el aparato represivo de Estado. Represivo significa que el aparato de Estado en cuestión "funciona mediante la violencia", por lo menos en situaciones límite (pues la represión administrativa, por ejemplo, puede revestir formas no físicas).

Designamos con el nombre de aparatos ideológicos de Estado cierto número de realidades que se presentan al observador inmediato bajo la forma de instituciones distintas y especializadas. Proponemos una lista empírica de ellas, que exigirá naturalmente que sea examinada en detalle, puesta a prueba, rectificada y reordenada. Con todas las reservas que implica esta exigencia podemos por el momento considerar como aparatos ideológicos de Estado las instituciones siguientes (el orden en el cual los enumeramos no tiene significación especial):

AIE religiosos (el sistema de las distintas Iglesias),
AIE escolar (el sistema de las distintas "Escuelas", públicas y privadas),
AIE familiar,8
AIE jurídico,9
AIE político (el sistema político del cual forman parte los distintos partidos),
AIE sindical,
AIE de información (prensa, radio, T.V., etc.),
AIE cultural (literatura, artes, deportes, etc.).

Decimos que los AIE no se confunden con el aparato (represivo) de Estado. ¿En qué consiste su diferencia?

En un primer momento podemos observar que si existe un aparato (represivo) de Estado, existe una pluralidad de aparatos ideológicos de Estado. Suponiendo que ella exista, la unidad que constituye esta pluralidad de AIE en un cuerpo no es visible inmediatamente.

En un segundo momento, podemos comprobar que mientras que el aparato (represivo) de Estado (unificado) pertenece enteramente al dominio público, la mayor parte de los aparatos ideológicos de Estado (en su aparente dispersión) provienen en cambio del dominio privado. Son privadas las Iglesias, los partidos, los sindicatos, las familias, algunas escuelas, la mayoría de los diarios, las familias, las instituciones culturales, etc., etc.

Dejemos de lado por ahora nuestra primera observación. Pero será necesario tomar en cuenta la segunda y preguntarnos con qué derecho podemos considerar como aparatos ideológicos de Estado instituciones que en su mayoría no poseen carácter público sino que son simplemente privadas. Gramsci, marxista consciente, ya había previsto esta objeción. La distinción entre lo público y lo privado es una distinción interna del derecho burgués, válida en los dominios (subordinados) donde el derecho burgués ejerce sus "poderes". No alcanza al dominio del Estado, pues éste está "más allá del Derecho": el Estado, que es el Estado de la clase dominante, no es ni público ni privado; por el contrario, es la condición de toda distinción entre público y privado. Digamos lo mismo partiendo esta vez de nuestros aparatos ideológicos de Estado. Poco importa si las instituciones que los materializan son "públicas" o "privadas"; lo que importa es su funcionamiento. Las instituciones privadas pueden "funcionar" perfectamente como aparatos ideológicos de Estado. Para demostrarlo bastaría analizar un poco más cualquiera de los AIE.

Pero vayamos a lo esencial. Hay una diferencia fundamental entre los AIE y el aparato (represivo) de Estado: el aparato represivo de Estado "funciona mediante la violencia", en tanto que los AIE funcionan mediante la ideología.

Rectificando esta distinción, podemos ser más precisos y decir que todo aparato de Estado, sea represivo o ideológico, "funciona" a la vez mediante la violencia y la ideología, pero con una diferencia muy importante que impide confundir los aparatos ideológicos de Estado con el aparato (represivo) de Estado. Consiste en que el aparato (represivo) de Estado, por su cuenta, funciona masivamente con la represión (incluso física), como forma predominante, y sólo secundariamente con la ideología. (No existen aparatos puramente represivos.) Ejemplos: el ejército y la policía utilizan también la ideología, tanto para asegurar su propia cohesión y reproducción, como por los "valores" que ambos proponen hacia afuera.

De la misma manera, pero a la inversa, se debe decir que, por su propia cuenta, los aparatos ideológicos de Estado funcionan masivamente con la ideología como forma predominante pero utilizan secundariamente, y en situaciones límite, una represión muy atenuada, disimulada, es decir simbólica. (No existe aparato puramente ideológico.) Así la escuela y las iglesias "adiestran" con métodos apropiados (sanciones, exclusiones, selección, etc.) no sólo a sus oficiantes sino a su grey. También la familia... También el aparato ideológico de Estado cultural (la censura, por mencionar sólo una forma), etcétera.

¿Sería útil mencionar que esta determinación del doble "funcionamiento" (de modo predominante, de modo secundario) con la represión y la ideología, según se trate del aparato (represivo) de Estado o de los aparatos ideológicos de Estado, permite comprender que se tejan constantemente sutiles combinaciones explícitas o tácitas entre la acción del aparato (represivo) de Estado y la de los aparatos ideológicos del Estado? La vida diaria ofrece innumerables ejemplos que habrá que estudiar en detalle para superar esta simple observación.

Ella, sin embargo, nos encamina hacia la comprensión de lo que constituye la unidad del cuerpo, aparentemente dispar, de los AIE. Si los AIE "funcionan" masivamente con la ideología como forma predominante, lo que unifica su diversidad es ese mismo funcionamiento, en la medida en que la ideología con la que funcionan, en realidad está siempre unificada, a pesar de su diversidad y sus contradicciones, bajo la ideología dominante, que es la de "la clase dominante". Si aceptamos que, en principio, "la clase dominante" tiene el poder del Estado (en forma total o, lo más común, por medio de alianzas de clases o de fracciones de clases) y dispone por lo tanto del aparato (represivo) de Estado, podremos admitir que la misma clase dominante sea parte activa de los aparatos ideológicos de Estado, en la medida en que, en definitiva, es la ideología dominante la que se realiza, a través de sus contradicciones, en los aparatos ideológicos de Estado. Por supuesto que es muy distinto actuar por medio de leyes y decretos en el aparato (represivo) de Estado y "actuar" por intermedio de la ideología dominante en los aparatos ideológicos de Estado. Sería necesario detallar esa diferencia que, sin embargo, no puede enmascarar la realidad de una profunda identidad. Por lo que sabemos, ninguna clase puede tener en sus manos el poder de Estado en forma duradera sin ejercer al mismo tiempo su hegemonía sobre y en los aparatos ideológicos de Estado. Ofrezco al respecto una sola prueba y ejemplo: la preocupación aguda de Lenin por revolucionar el aparato ideológico de Estado en la enseñanza (entre otros) para permitir al proletariado soviético, que se había adueñado del poder de Estado, asegurar el futuro de la dictadura del proletariado y el camino al socialismo.10

Esta última observación nos pone en condiciones de comprender que los aparatos ideológicos de Estado pueden no sólo ser objeto sino también lugar de la lucha de clases, y a menudo de formas encarnizadas de lucha de clases. la clase (o la alianza de clases) en el poder no puede imponer su ley en los aparatos ideológicos de Estado tan fácilmente como en el aparato ideológicos de Estado tan fácilmente como en el aparato (represivo) de Estado, no sólo porque las antiguas clases dominantes pueden conservar en ellos posiciones fuertes durante mucho tiempo, sino además porque la resistencia de las clases explotadas puede encontrar el medio y la ocasión de expresarse en ellos, ya sea utilizando las contradicciones existentes, ya sea conquistando allí posiciones de combate mediante la lucha.11

Puntualicemos nuestras observaciones:

Si la tesis que hemos propuesto es válida, debemos retomar, determinándola en un punto, la teoría marxista clásica del Estado. Diremos que es necesario distinguir el poder de Estado (y su posesión por...) por un lado, y el aparato de Estado por el otro. Pero agregaremos que el aparato de Estado comprende dos cuerpos: el de las instituciones que representan el aparato represivo de Estado por una parte, y el de las instituciones que representan el cuerpo de los aparatos ideológicos de Estado por la otra.

Pero, si esto es así, no puede dejar de plantearse, aun en el estado muy somero de nuestras indicaciones, la siguiente cuestión: ¿cuál es exactamente la medida del rol de los aparatos ideológicos de Estado? ¿Cuál puede ser el fundamento de su importancia? En otras palabras: ¿a qué corresponde la "función" de esos aparatos ideológicos de Estado, que no funcionan con la represión sino con la ideología?

Sobre la reproducción de las relaciones de producció

Podemos responder ahora a nuestra cuestión central, que hemos dejado en suspenso muchas páginas atrás: ¿cómo se asegura la reproducción de las relaciones de producción?

En lenguaje tópico (infraestructura, superestructura) diremos: está asegurada en gran parte 12 por la superestructura jurídico-política e ideológica

Pero dado que hemos considerado indispensable superar ese lenguaje todavía descriptivo, diremos: está asegurada, en gran parte, por el ejercicio del poder de Estado en los aparatos de Estado, por u n lado el aparato (represivo) de Estado, y por el otro los aparatos ideológicos de Estado.

Se deberá tener muy en cuenta lo dicho precendentemente y que reunimos ahora bajo las tres características siguientes:

1) Todos los aparatos de Estado funcionan a la vez mediante la represión y la ideología, con la diferencia de que el aparato (represivo) de Estado funciona masivamente con la represión como forma predominante, en tanto que los aparatos ideológicos de Estado funcionan masivamente con la ideología como forma predominante.

2) En tanto que el aparato (represivo) de Estado constituye un todo organizado cuyos diferentes miembros están centralizados bajo una unidad de mando —la de la política de lucha de clases aplicada por los representantes políticos de las clases dominantes que tienen el poder de Estado— los aparatos ideológicos de Estado son múltiples, distintos, "relativamente autónomos" y susceptibles de ofrecer un campo objetivo a contradicciones que, bajo formas unas veces limitadas, otras extremas, expresan los efectos de los choques entre la lucha de clases capitalista y la lucha de clases proletaria, así como sus formas subordinadas.

3) En tanto que la unidad del aparato (represivo) de Estado está asegurada por su organización centralizada y unificada bajo la dirección de representantes de las clases en el poder, que ejecutan la política de lucha de clases en el poder, la unidad entre los diferentes aparatos ideológicos de Estado está asegurada, muy a menudo en formas contradictorias, por la ideología dominante, la de la clase dominante.

Si se tienen en cuenta estas características, se puede entonces representar la reproducción de las relaciones de producción, 13 de acuerdo con una especie de "división del trabajo", de la manera siguiente.

El rol del aparto represivo de Estado consiste esencialmente en tanto aparato represivo, en asegurar por la fuerza (sea o no física) las condiciones políticas de reproducción de las relaciones de producción que son, en última instancia, relaciones de explotación. El aparato de Estado no solamente contribuye en gran medida a su propia reproducción (existen en el Estado capitalista dinastías de hombres políticos, dinastías de militares, etc.) sino también, y sobre todo, asegura mediante la represión (desde la fuerza física más brutal hasta las más simples ordenanzas y prohibiciones administrativas, la censura abierta o tácita, etc.) las condiciones políticas de la actuación de los aparatos ideológicos de Estado.

Ellos, en efecto, aseguran en gran parte, tras el "escudo" del aparato represivo de Estado, la reproducción misma de las relaciones de producción. Es aquí donde interviene masivamente el rol de la ideología dominante, la de la clase dominante se asegura la "armonía" (a veces estridente) entre el aparato represivo de Estado y los aparatos ideológicos de Estado y entre los diferentes aparatos ideológicos de Estado.

Nos vemos llevados así a encarar la hipótesis siguiente, en función de la diversidad de los aparatos ideológicos de Estado en su rol único —por ser común— de reproducir las relaciones de producción.

En efecto, hemos enumerado en las formaciones sociales capitalistas contemporáneas una cantidad relativamente elevada de aparatos ideológicos de Estado: el aparato escolar, el aparato religioso, el aparato familiar, el aparato político, el aparato sindical, el aparato de información, el aparato "cultural", etcétera.

Ahora bien, en las formaciones sociales del modo de producción "servil" (comunmente llamado feudal) comprobamos que, aunque existe (no sólo a partir de la monarquía absoluta sino desde los primeros estados antiguos conocidos) un aparato represivo de Estado único, formalmente muy parecido al que nosotros conocemos, la cantidad de aparatos ideológicos de Estado es menor y su individualidad diferente. Comprobamos, por ejemplo, que la Iglesia (aparato ideológico de Estado religioso) en la Edad Media acumulaba numerosas funciones (en especial las escolares y culturales) hoy atribuidas a muchos aparatos ideológicos de Estado diferentes, nuevos con respecto al que evocamos. Junto a la Iglesia existía el aparato ideológico de Estado familiar, que cumplía un considerable rol, no comparable con el que cumple en las formaciones sociales capitalistas. A pesar de las apariencias, la iglesia y la familia no eran los únicos aparatos ideológicos de Estado. Existía también un aparato ideológicos de Estado político (los Estados Generales, el Parlamento, las distintas facciones y ligas políticas, antecesoras de los partidos políticos modernos, y todo el sistema político de comunas libres, luego de las ciudades). Existía asimismo un poderoso aparato ideológico de Estado "pre-sindical", si podemos arriesgar esta expresión forzosamente anacrónica (las poderosas cofradías de comerciantes, de banqueros, y también las asociaciones de compagnons*, etcétera). Las ediciones y la información también tuvieron un innegable desarrollo, así como los espectáculos, al comienzo partes integrantes de la iglesia y luego cada vez más independientes de ella.

Ahora bien, es absolutamente evidente que en el período histórico pre-capitalista que acabamos de examinar a grandes rasgos, existía un aparato ideológico de Estado dominante, la Iglesia, que concentraba no sólo las funciones religiosas sino también las escolares y buena parte de las funciones de información y "cultura". Si toda la lucha ideológica del siglo XVI al XVII, desde la primera ruptura de la Reforma, se concentró en la lucha anticlerical y antirreligiosa, ello no sucedió por azar sino a causa de la posición dominante del aparato ideológico de Estado religioso.

La revolución francesa tuvo ante todo por objetivo y resultado no sólo trasladar el poder de Estado de la aristocracia feudal a la burguesía capitalista-comercial, romper parcialmente el antiguo aparato represivo de Estado y reemplazarlo por uno nuevo (el ejército nacional popular, por ejemplo), sino también atacar el aparato ideológico de Estado Nº 1, la Iglesia. De allí la constitución civil del clero, la confiscación de los bienes de la Iglesia y la creación de nuevos aparatos ideológicos de Estado para reemplazar el aparato ideológico de Estado religioso en su rol dominante.

Naturalmente, las cosas no fueron simples: lo prueba el concordato, la restauración, y la larga lucha de clases entre la aristocracia terrateniente y la burguesía industrial durante todo el siglo XIX para imponer la hegemonía burguesa sobre las funciones desempeñadas hasta entonces por la iglesia, ante todo en la escuela. Puede decirse que la burguesía se apoyó en el nuevo aparato ideológico de Estado político, democrático-parlamentario, implantado en los primeros años de la Revolución, restaurado luego por algunos meses, después de largas y violentas luchas, en 1848, y durante decenas de años después de la caída del Segundo Imperio, para dirigir la lucha contra la Iglesia y apoderarse de sus funciones ideológicas, en resumen, para asegurar no sólo su hegemonía política sino también la hegemonía ideología indispensable para la reproducción de las relaciones capitalistas de producción.

Por esto nos creemos autorizados para ofrecer la tesis siguiente, con todos los riesgos que implica. Pensamos que el aparato ideológico de Estado que ha sido colocado en posición dominante en las formaciones capitalistas maduras, como resultado de una violenta lucha de clase política e ideológica contra el antiguo aparato ideológico de Estado dominante, es el aparato ideológico escolar.

Esta tesis puede parecer paradójica, si es cierto que cualquier persona acepta —dada la representación ideológica que la burguesía quería darse a sí misma y dar a las clases que explota— que el aparato ideológico de Estado dominante en las formaciones sociales capitalistas no es la escuela sino el aparato de Estado político, es decir, el régimen de democracia parlamentaria combinado del sufragio universal y las luchas partidarias.

No obstante, la historia, incluso la historia reciente, demuestra que la burguesía pudo y puede adaptarse perfectamente a aparatos ideológicos de Estado políticos distintos de la democracia parlamentaria: el Primer y Segundo Imperio, la Monarquía Constitucional (Luis XVIII, Carlos X), la Monarquía parlamentaria (Luis Felipe), la democracia presidencial (de Gaulle), por hablar sólo de Francia. En Inglaterra las cosas son todavía más evidentes. La revolución fue allí particularmente lograda desde el punto de vista burgués ya que, contrariamente a lo ocurrido en Francia —donde la burguesía, a causa de la necedad de la pequeña nobleza, tuvo que aceptar su elevación al poder por intermedio de "jornadas revolucionarias" plebeyas y campesinas, que le costaron terriblemente caras—, la burguesía inglesa pudo "llegar a un acuerdo" con la aristocracia y "compartir" con ella el poder de Estado y el uso del aparato de Estado durante mucho tiempo (¡paz entre todos los hombres de buena voluntad de las clases dominantes!). En Alemania las cosas son aún más asombrosas, pues la burguesía imperialista hizo su estruendosa entrada en la historia (antes de "atravesar" la República de Weimar y entregarse al nazismo), bajo un aparato ideológico de Estado político en el que los junkers imperiales (Bismark es el símbolo), su ejército y su policía le servían de escudo y de equipo dirigente.

Por eso creemos tener buenas razones para pensar que detrás del funcionamiento de su aparato ideológico de Estado político, que ocupaba el primer plano, lo que la burguesía pone en marcha como aparato ideológico de Estado Nº 1, y por lo tanto dominante, es el aparato escolar que reemplazó en sus funciones al antiguo aparato ideológico de Estado dominante, es decir, la Iglesia. Se podría agregar: la pareja Escuela-Familia ha reemplazado a la pareja Iglesia-Familia.

¿Por qué el aparato escolar es realmente el aparato ideológico de Estado dominante en las formaciones sociales capitalistas y cómo funciona?

Por ahora nos limitaremos a decir que:

1) Todos los aparatos ideológicos de Estado, sean cuales fueren, concurren al mismo resultado: la reproducción de las relaciones de producción, es decir, las relaciones capitalistas de explotación.

2) Cada uno de ellos concurre a ese resultado único de la manera que le es propia: el aparato político sometiendo a los individuos a la ideología política de Estado, la ideología "democrática", "indirecta" (parlamentaria) o "directa" (plebiscitaria o fascista); el aparato de información atiborrando a todos los "ciudadanos" mediante la prensa, la radio, la televisión, con dosis diarias de nacionalismo, chauvinismo, liberalismo, moralismo, etcétera. Lo mismo sucede con el aparato cultural (el rol de los deportes es de primer orden en el chauvinismo), etcétera; el aparato religioso recordando en los sermones y en otras grandes ceremonias de nacimiento, casamiento o muerte que el hombre sólo es polvo, salvo que sepa amar a sus hermanos hasta el punto de ofrecer su otra mejilla a quien le abofeteó la primera. El aparato familiar..., no insistimos más.

3) Este concierto está dominado por una partitura única, ocasionalmente perturbada por contradicciones, las de restos de las antiguas clases dominantes, las de proletarios y sus organizaciones: la partitura de la ideología de la clase actualmente dominante que integra en su música los grandes temas del humanismo de los ilustres antepasados que, antes del cristianismo, hicieron el milagro griego y después la grandeza de Roma, la ciudad eterna, y los temas del interés, particular y general, etc., nacionalismo, moralismo y economismo.

4) No obstante, un aparato ideológico de Estado cumple muy bien el rol dominante de ese concierto, aunque no se presten oídos a su música: ¡tan silenciosa es! Se trata de la Escuela.

Toma a su cargo a los niños de todas las clases sociales desde el jardín de infantes, y desde el jardín de infantes les inculca —con nuevos y viejos métodos, durante muchos años, precisamente aquellos en los que el niño, atrapado entre el aparato de Estado-familia y el aparato de Estado-escuela, es más vulnerable— "habilidades" recubiertas por la ideología dominante (el idioma, el cálculo, la historia natural, las ciencias, la literatura) o, más directamente, la ideología dominante en estado puro (moral, instrucción cívica, filosofía).

Hacia el sexto año, una gran masa de niños cae "en la producción": son los obreros o los pequeños campesinos. Otra parte de la juventud escolarizable continúa: bien que mal se encamina y termina por cubrir puestos de pequeños y medianos cuadros, empleados, funcionarios pequeños y medianos, pequeño-burgueses de todo tipo.

Una última parte llega a la meta, ya sea para caer en la semidesocupación intelectual, ya para proporcionar, además de los "intelectuales del trabajador colectivo", los agentes de la explotación (capitalistas, empresarios), los agentes de la represión (militares, policías, políticos, administradores, etc.) y los profesionales de la ideología (sacerdotes de todo tipo, la mayoría de los cuales son "laicos" convencidos).

Cada grupo está prácticamente provisto de la ideología que conviene al rol que debe cumplir en la sociedad de clases: rol de explotado (con "conciencia profesional", "moral", "cívica", "nacional" y apolítica altamente "desarrollada"); rol de agente de la explotación (saber mandar y hablar a los obreros: las "relaciones humanas"); de agentes de la represión (saber mandar y hacerse obedecer "sin discutir" o saber manejar la demagogia de la retórica de los dirigentes políticos), o de profesionales de la ideología que saben tratar a las conciencias con el respeto, es decir el desprecio, el chantaje, la demagogia convenientes adaptados a los acentos de la Moral, la Virtud, la "Trascendencia", la Nación, el rol de Francia en el Mundo, etcétera.

Por supuesto, muchas de esas virtudes contrastadas (modestia, resignación,sumisión por una parte, y por otra cinismo, desprecio, altivez, seguridad, grandeza, incluso bien decir y habilidad) se enseñan también en la familia, la iglesia, el ejército, en los buenos libros, en los filmes, y hasta en los estadios. Pero ningún aparato ideológico de Estado dispone durante tantos años de la audiencia obligatoria (y, por si fuera poco, gratuita...), 5 a 6 días sobre 7 a razón de 8 horas diarias, de formación social capitalista.

Ahora bien, con el aprendizaje de algunas habilidades recubiertas en la inculcación masiva de la ideología de la clase dominante, se reproduce gran parte de las relaciones de producción de una formación social capitalista, es decir, las relaciones de explotados a explotadores y de explotadores a explotados. Naturalmente, los mecanismos que producen este resultado vital para el régimen capitalista están recubiertos y disimulados por una ideología de la escuela universalmente reinante, pues ésta es una de las formas esenciales de la ideología burguesa dominante: una ideología que representa a la escuela como un medio neutro, desprovisto de ideología (puesto que es... laico), en el que maestros respetuosos de la "conciencia" y la "libertad" de los niños que les son confiados (con toda confianza) por sus "padres" (que también snlibres, es decir, propietarios de sus hijos), los encaminan hacia la libertad, la moralidad y la responsabilidad de adultos mediante su propio ejemplo, los conocimientos, la literatura y sus virtudes "liberadoras".

Pido perdón por esto a los maestros que, en condiciones espantosas, intentan volver contra la ideología, contra el sistema y contra las prácticas de que son prisioneros, las pocas armas que puedan hallar en la historia y el saber que ellos "enseñan". Son una especie de héroes. Pero no abundan, y muchos (la mayoría) no tienen siquiera la más remota sospecha del "trabajo" que el sistema (que los rebasa y aplasta) les obliga a realizar y, peor aún, ponen todo su empeño e ingenio para cumplir con la última directiva (¡los famosos métodos nuevos!). Están tan lejos de imaginárselo que contribuyen con su devoción a mantener y alimentar, esta representación ideológica de la escuela, que la hace tan "natural" e indispensable, y hasta bienhechora, a los ojos de nuestros contemporáneos como la iglesia era "natural", indispensable y generosa para nuestros antepasados hace algunos siglos.

En realidad, la iglesia es reemplazada hoy por la escuela en su rol de aparato ideológico de Estado dominante. Está combinada con la familia, como antes lo estuvo la iglesia. Se puede afirmar entonces que la crisis, de una profundidad sin precedentes, que en el mundo sacude el sistema escolar en tantos Estados, a menudo paralela a la crisis que conmueve al sistema familiar (ya anunciada en el Manifiesto ), tiene un sentido político si se considera que la escuela (y la pareja escuela-familia_ constituye el aparato ideológico de Estado dominante. aparato que desempeña un rol determinante en la reproducción de las relaciones de producción de un modo de producción amenazado en su existencia por la lucha de clases mundial.

Acerca de la ideología

Al enunciar el concepto de aparato ideológico de Estado, al decir que los AIE "funcionan con la ideología", invocamos una realidad: la ideología, de la que es necesario decir algunas palabras.

Se sabe que la expresión "ideología" fue forjada por Cabanis, Destutt de Tracy y sus amigos, quienes le asignaron por objeto la teoría (genética) de las ideas. Cuando Marx retoma el término 50 años después le da, desde sus obras de juventud, un sentido muy distinto. La ideología pasa a ser el sistema de ideas, de representaciones, que domina el espíritu de un hombre o un grupo social. La lucha ideológico-política llevada por Marx desde sus artículos de la Gaceta Renana debía confrontarlo muy pronto con esta realidad y obligarlo a profundizar sus primeras intuiciones.

Sin embargo, tropezamos aquí con una paradoja sorprendente. Todo parecía llevar a Marx a formular una teoría de la ideología. De hecho, después de los Manuscritos del 44 la Ideología alemana nos ofrece una teoría explícita de la ideología, pero... no es marxista (lo veremos enseguida). En cuanto a El Capital, si bien contiene muchas indicaciones para una teoría de las ideologías (la más visible: la ideología de los economistas vulgares), no contiene esta teoría misma; ella depende en gran parte de una teoría de la ideología en general. Desearía correr el riesgo de proponer un primer y muy esquemático esbozo. Las tesis que voy a enunciar no son por cierto improvisadas, pero sólo pueden ser sostenidas y probadas, es decir confirmadas o rectificadas, por estudios y análisis más profundos.

La ideología no tiene historia

Una advertencia para exponer la razón de principio que, a mi parecer, si bien no fundamenta, por lo menos autoriza el proyecto de una teoría de la ideología en general y no de una teoría de las ideologías particulares, que siempre expresan, cualquiera que sea su forma (religiosa, moral, jurídica, política), posiciones de clase.

Evidentemente, será necesario emprender una teoría de las ideologías bajo la doble relación que acaba de señalarse. Se verá entonces que una teoría de las ideologías se basa en última instancia en la historia de las formaciones sociales, por lo tanto de los modos de producción combinados en ésta y de las luchas de clases que en ellas se desarrollan.

Resulta claro en ese sentido que no puede tratarse de una teoría e las ideologías en general, pues las ideologías (definidas bajo la doble relación indicada: particular y de clase) tienen una historia cuya determinación, aunque les concierne, en última instancia se halla sin duda situada fuera de las ideologías exclusivamente.

En cambio, si puedo presentar el proyecto de una teoría de la ideología en general, y si esta teoría es uno de los elementos del cual dependen las teorías de las ideologías, esto implica una proposición de apariencia paradójica, que enunciaré en los siguientes términos: la ideología no tiene historia.

Es sabido que esa fórmula figura con toda sus letras en un pasaje de la Ideología alemana. Marx la enuncia al referirse a la metafísica que, dice, no tiene más historia que la moral (sobreentendido: y que las otras formas de la ideología).

En la Ideología alemana esta fórmula aparece en un contexto claramente positivista. La ideología es concebida como pura ilusión, puro sueño, es decir, nada. Toda su realidad está fuera de sí misma. La ideología es pensada por lo tanto como una construcción imaginaria cuyo estatuto teórico del sueño en los autores anteriores a Freud. Para estos autores, el sueño era el resultado puramente imaginario, es decir nulo, de "residuos diurnos" presentados bajo una composición y un orden arbitrarios, además a veces "invertidos" y, resumiendo, "en desorden". para ellos el sueño era lo imaginario vacío y nulo, bricolé arbitrariamente, con los ojos cerrados, con residuos de la única realidad plena y positiva, la del día. Este es exactamente el estatuto de la filosofía y de la ideología en la Ideología alemana (puesto que la filosofía es la ideología por excelencia).

La ideología es pues para Marx un bricolage imaginario, un puro sueño, vacío y vano, constituido con los "residuos diurnos" de la única realidad plena y positiva, la de la historia, concreta de individuos concretos, materiales, que producen materialmente su existencia. En este sentido, en la Ideología alemana la ideología no tiene historia; su historia está fuera de ella, allí donde existe la única historia existente, la de los individuos concretos, etc. La tesis de que la ideología no tiene historia es en la Ideología alemana una tesis puramente negativa ya que significa a la vez;

1) La ideología no es nada en tanto que es puro sueño (fabricado no se sabe por qué potencia, a menos que lo sea por la alienación de la división del trabajo, pero en tal caso también se trata de una determinación negativa ).

2) La ideología no tiene historia, lo cual no quiere decir en absoluto que no tenga historia (al contrario, puesto que no es más que el pálido reflejo, vacío e invertido, de la historia real), sino que no tiene historia propia.

Ahora bien, la tesis que deseo defender, retomando formalmente los términos de la Ideología alemana ("la ideología no tiene historia"), es radicalmente diferente de la tesis positivista-historicista de la Ideología alemana.

Por una parte, puedo sostener que las ideologías tienen una historia propia (aunque esté determinada en última instancia por la lucha de clases); y, por otra, puedo sostener al mismo tiempo que la ideología en general no tiene historia, pero no en un sentido negativo (su historia está fuera de ella), sino en un sentido absolutamente positivo.

Este sentido es positivo si realmente es propio de la ideología el estar dotada de una estructura y un funcionamiento tales que la constituyen en una realidad no-histórica, es decir omnihistórica, en el sentido en que esa estructura y ese funcionamiento, bajo una misma forma, inmutable, están presentes en lo que se llama la historia toda, en el sentido en que el Manifiesto define la historia como historia de la lucha de clases, es decir, como historia de las sociedades de clases.

Para proveer aquí un hito teórico, retomando esta vez el ejemplo del sueño según la concepción freudiana, diré que nuestra proposición ("la ideología no tiene historia") puede y debe —de una manera que no tiene nada de arbitraria sino que, por el contrario, es teóricamente necesaria, pues existe un lazo orgánico entre las dos proposiciones— ser puesta en relación directa con aquella proposición de Freud que afirma que el inconsciente es eterno, o sea, que no tiene historia.

Si eterno no quiere decir trascendente a toda historia (temporal), sino omnipresente, transhistórico y, por lo tanto, inmutable en su forma en todo el transcurso de la historia, yo retomaré palabra por palabra la expresión de Freud y escribiré: la ideología es eterna, igual que el inconsciente, y agregaré que esta comparación me parece teóricamente justificada por el hecho de que la eternidad del inconsciente está en relación con la eternidad de la ideología en general.

He aquí por qué me creo autorizado, al menos presuntivamente, para proponer una teoría de la ideología en general, en el sentido en que Freud presentó una teoría del inconsciente en general.

Para simplificar la expresión, teniendo en cuenta lo dicho sobre las ideologías será conveniente emplear la palabra ideología a secas para designar la ideología en general, de la cual acabo de decir que no tiene historia o, lo que es igual, que es eterna, es decir, omnipresente bajo su forma inmutable, en toda la historia (= la historia de las formaciones sociales incluyendo las clases sociales). En efecto, me limito provisoriamente a las "sociedades de clase" y a su historia.

La ideología es una "representación" de la relación imaginaria de los individuos con sus condiciones reales de existencia

Para abordar la tesis central sobre la estructura y el funcionamiento de la ideología, deseo presentar primeramente dos tesis, una negativa y otra positiva. La primera se refiere al objeto "representado" bajo la forma imaginaria de la ideología, la segunda a la materialidad de la ideología.

Tesis 1: la ideología representa la relación imaginaria de los individuos con sus condiciones reales de existencia.

Comúnmente se dice de las ideologías religiosa, moral, jurídica, política, etc. que son otras tantas "concepciones del mundo". Por supuesto se admite, a menos que se viva una de esas ideologías como la verdad (por ejemplo si se "cree" en Dios, el Deber, la Justicia, etc.), que esa ideología de la que se habla desde el punto de vista crítico, examinándola como un etnólogo lo hace con los mitos de una "sociedad primitiva", que esas "concepciones del mundo" son en gran parte imaginarias, es decir, que no "corresponden a la realidad".

Sin embargo, aun admitiendo que no correspondan a la realidad, y por lo tanto que constituyan una ilusión, se admite que aluden a la realidad, y que basta con "interpretarlas" para encontrar en su representación imaginaria del mundo la realidad misma de ese mundo (ideología = ilusión/alusión ).

Existen diferentes tipos de interpretación: los más conocidos son el mecanicista, corriente en el siglo XVII (Dios es la representación imaginaria del Rey real), y la interpretación "hermenéutica" inaugurada por los primeros Padres de la Iglesia y adoptada por Feuerbach y la escuela teológico-filosófica surgida de él, ejemplificada por el teólogo Barth. (Para Feuerbach, por ejemplo, Dios es la esencia del Hombre real.) Voy a lo esencial al decir que, con tal que se interprete la transposición (y la inversión) imaginaria de la ideología, se llega a la conclusión de que en la ideología "los hombres se representan en forma imaginaria sus condiciones reales de existencia".

Lamentablemente, esta interpretación deja en suspenso un pequeño problema: ¿por qué los hombres "necesitan" esta transposición imaginaria de sus condiciones reales de existencia para "representarse" sus condiciones de existencia reales?

La primera respuesta (la del siglo VIII) propone una solución simple: ello es culpa de los Curas o de los Déspotas que "forjaron" las "Bellas mentiras" para que los hombres, creyendo obedecer a Dios, obedezcan en realidad a los Curas o a los Déspotas, por lo general aliados en la impostura, ya que los Curas se hallan al servicio de los Déspotas o viceversa, según la posición política de dichos "teóricos". Existe pues una causa de la transposición imaginaria de las condiciones reales de existencia: la existencia de un pequeño grupo de hombres cínicos que basan su dominación y explotación del "pueblo"en una representación falseada del mundo que han imaginado para esclavizar los espíritus mediante el dominio de su imaginación.

La segunda respuesta (la de Feuerbach, adoptada al pie de la letra por Marx en sus Obras de juventud ) es más "profunda", pero igualmente falsa. También ella busca y encuentra una causa de la transposición y la deformación imaginaria de las condiciones reales de existencia de los hombres (en una palabra, de la alienación en lo imaginario de la representación de las condiciones de existencia de los hombres). Esta causa no son ya los curas ni los déspotas, ni su propia imaginación activa y la imaginación pasiva de sus víctimas. Esta causa es la alienación material que reina en las condiciones de existencia de los hombres mismos. Es así como Marx defiende en la Cuestión judía y otras obras la idea feuerbachiana de que los hombres se forman una representación alienada (=imaginaria) de sus condiciones de existencia porque esas condiciones son alienantes (en los Manuscritos del 44, porque esas condiciones están dominadas por la esencia de la sociedad alienada: el "trabajo alienado" ).

Todas estas interpretaciones toman al pie de la letra la tesis que suponen y sobre la cual se basan: que en la representación imaginaria del mundo que se encuentra en una ideología están reflejadas las condiciones de existencia de los hombres, y por lo tanto su mundo real.

Ahora bien, repito aquí una tesis que ya he anticipado: no son sus condiciones reales de existencia, su mundo real, lo que los "hombres" "se representan" en la ideología sino que lo representado es ante todo la relación que existe entre ellos y las condiciones de existencia. Tal relación es el punto central de toda representación ideológica y por lo tanto imaginaria del mundo real. En esa relación está contenida la "causa' que debe dar cuenta de la deformación imaginaria de la representación ideológica del mundo real O más bien, para dejar en suspenso el lenguaje causal, es necesario emitir la tesis de que es la naturaleza imaginaria de esa relación la que sostiene toda la deformación imaginaria que se puede observar (si no se vive en su verdad) en toda ideología.

Para utilizar un lenguaje marxista, si bien aceptamos que la representación de las condiciones reales de existencia de los individuos que se desempeñan como agentes de la producción, de la explotación, de la represión, de la ideologización y de la práctica científica, está determinada en última instancia por las relaciones de producción y las relaciones derivadas de ellas, diremos lo siguiente: toda ideología, en su formación necesariamente imaginaria no representa las relaciones de producción existentes (y las otras relaciones que de allí derivan) sino ante todo la relación (imaginaria) de los individuos con las relaciones de producción y las relaciones que de ella resultan. En la ideología no está representado entonces el sistema de relaciones reales que gobiernan la existencia de los individuos, sino la relación imaginaria de esos individuos con las relaciones reales en que viven.

Si esto es así, la pregunta sobre la"causa" de la deformación imaginaria de las relaciones reales en la ideología desaparece y debe ser reemplazada por otra: ¿por qué la representación dada a los individuos de su relación (individual) con las relaciones sociales que gobiernan sus condiciones de existencia y su vida colectiva e individual es necesariamente imaginaria? ¿Y cuál es la naturaleza de este ente imaginario? La cuestión así planteada halla solución en la existencia de una "camarilla" 14 de individuos (curas o déspotas) autores de la gran mistificación ideológica, o bien en el carácter alienado del mundo real. Veremos el porqué al desarrollar nuestra exposición. Por el momento, no iremos más lejos.

Tesis 2: la ideología tiene una existencia material.

Ya hemos tocado esta tesis al decir que las "ideas" o "representaciones", etc. de las que parece compuesta la ideología, no tienen existencia ideal, idealista, espiritual, sino material. Hemos sugerido incluso que la existencia ideal, idealista, espiritual de las "ideas" deriva exclusivamente de una ideología de la "idea" y de la ideología y, agreguemos, de una ideología de lo que parece "fundar" esta concepción desde la aparición de las ciencias,e s decir, lo que practican las ciencias se representan, en su ideología espontánea, como las "ideas", verdaderas o falsas. Por supuesto que esta tesis, presentada bajo la forma de una afirmación, no está demostrada. Pedimos solamente que se le conceda, digamos en nombre del materialismo, un juicio previo simplemente favorable. Para su demostración serían necesarios extensos razonamientos.

En efecto, para avanzar en nuestro análisis de la naturaleza de la ideología necesitamos una tesis presuntiva de la existencia no espiritual sino material de las "ideas" u otras "representaciones". O nos es simplemente útil para que aparezca más claramente lo que todo análisis más o menos serio de una ideología cualquiera muestra inmediatamente de manera empírica a todo observador, aun al que no posea gran sentido crítico. Cuando nos referimos a los aparatos ideológicos de Estado y a sus prácticas, hemos dicho que todos ellos son la realización de una ideología (ya que la unidad de esas diferentes ideologías particulares —religiosa, moral, jurídica, política, estética, etc.— está asegurada por su subordinación a la ideología dominante). Retomamos esta tesis: en un aparato y su práctica, o sus prácticas, existe siempre una ideología. Tal existencia es material.

Por supuesto, la existencia material de la ideología en un aparato y sus prácticas no posee la misma modalidad que la existencia material de una baldosa o un fusil. Pero aun con riesgo de que se nos tilde de neoaristotélicos (señalemos que Marx sentía gran estima por Aristóteles) diremos que "la materia se dice en varios sentidos" o más bien que existe bajo diferentes modalidades, todas en última instancia arraigadas en la materia "física".

Dicho esto, veamos lo que pasa en los "individuos" que viven en la ideología, o sea con una representación determinada del mundo (religiosa, moral, etc.) cuya deformación imaginaria depende de su relación imaginaria con sus condiciones de existencia, es decir, en última instancia, con las relaciones de producción y de clase (ideología = relación imaginaria con las relaciones reales). Diremos que esta relación está dotada de existencia material.

He aquí entonces lo que se puede comprobar. Un individuo cree en Dios, o en el Deber, o en la Justicia, etcétera. Tal creencia depende (para todo el mundo, o sea, para todos los que vive en una representación ideológica de la ideología, que reduce la ideología a ideas dotadas por definición de existencia espiritual) de las ideas de dicho individuo, por lo tanto, de él mismo en tanto sujeto poseedor de una conciencia en la cual están contenidas las ideas de su creencia. A través de lo cual, es decir, mediante el dispositivo "conceptual" perfectamente ideológico así puesto en juego (el sujeto dotado de una conciencia en la que forma o reconoce libremente las ideas en que cree), el comportamiento (material) de dicho sujeto deriva de él naturalmente.

El individuo en cuestión se conduce de tal o cual manera, adopta tal o cual comportamiento práctico y, además, participa de ciertas prácticas reguladas, que son las del aparato ideológico del cual "dependen" las ideas que él ha elegido libremente, con toda conciencia, en su calidad de sujeto. Si cree en Dios, va a la iglesia para asistir a la misa, se arrodilla, reza, se confiesa, hace penitencia (antes ésta era material en el sentido corriente del término)y naturalmente se arrepiente, y continúa, etc. Si cree en el deber tendrá los comportamientos correspondientes, inscritos en prácticas rituales "conformes a las buenas costumbres". si cree en la justicia, se someterá sin discutir a las reglas del derecho, podrá incluso protestar cuando sean violadas, firmar petitorios, tomar parte en una manifestación, etcétera.

Comprobamos en todo este esquema que la representación ideológica de la ideología está obligada a reconocer que todo "sujeto" dotado de una "conciencia" y que cree en las "ideas" de su "conciencia" le inspira y acepta libremente, debe "actuar según sus ideas", debe por lo tanto traducir en los actos de su práctica material sus propias ideas de sujeto libre. Si no lo hace, eso "no está bien".

En realidad, si no hace lo que debería hacer en función de lo que cree, hace entonces otra cosa, lo cual —siempre en función del mismo esquema idealista— da a entender que tiene otras ideas que las que proclama y que actúa según esas otras ideas, como hombre "inconsecuente" ("nadie es malvado voluntariamente"), cínico, o perverso.

En todos los casos, la ideología de la ideología reconoce, a pesar de su deformación imaginaria, que las "ideas" de un sujeto humano existen o deben existir en sus actos, y si eso no sucede, le proporciona otras ideas correspondientes a los actos (aun perversos) que el sujeto realiza.

Esa ideología habla de actos: nosotros halaremos de actos en prácticas. Y destacaremos que tales prácticas están reguladas por rituales en los cuales se inscriben, en el seno de la existencia material de un aparato ideológico, aunque sólo sea de una pequeña parte de ese aparato: una modesta misa en una pequeña iglesia, un entierro, un match de pequeñas proporciones en una sociedad deportiva, una jornada de clase en una escuela, una reunión o un mitin de un partido político, etcétera.

Debemos además a la "dialéctica" defensiva de Pascal la maravillosa fórmula que nos permitirá trastocar el orden del esquema nocional de la ideología. Pascal dijo, poco más o menos: "Arrodillaos, moved los labios en oración, y creeréis". Trastroca así escandalosamente el orden de las cosas, aportando, como Cristo, la división en lugar de la paz y, por añadidura, el escándalo mismo, lo que es muy poco cristiano (¡pues desdichado aquel por quien el escándalo llega al mundo!). bendito escándalo que le hizo mantener, por un acto de desafío jansenista, un lenguaje que designa la realidad en persona.

Se nos permitirá dejar a Pascal con sus argumentos de lucha ideológica en el seno del aparato ideológico de Estado religioso de su tiempo. Y se nos dejará usar un lenguaje más directamente marxista, si es posible, pues entramos en terrenos todavía mal explorados.

Diremos pues, considerando sólo un sujeto (un individuo), que la existencia de las ideas de su creencia es material, en tanto esas ideas son actos materiales insertos en prácticas materiales, reguladas por rituales materiales definidos, a su vez, por el aparato ideológico material del que proceden las ideas de ese sujeto. Naturalmente los cuatro adjetivos "materiales" inscritos en nuestra proposición deben ser afectados por modalidades diferentes, ya que la materialidad de un desplazamiento para ir a misa, del acto de arrodillarse, de un ademán para persignarse o para indicar mea culpa, de una frase, de una oración, de un acto de contrición, de una penitencia, de una mirada, de un apretón de manos, de un discurso verbal externo o de un discurso verbal "interno" (la conciencia), no son una sola y misma materialidad. Dejamos en suspenso la teoría de la diferencia de las modalidades de la materialidad.

En esta presentación trastrocada de las cosas, no nos encontramos en absoluto ante un "trastrocamiento", pues comprobamos que ciertas nociones han desaparecido pura y simplemente de nuestra nueva presentación, en tanto que, por el contrario, otras subsisten y aparecen nuevos términos.

Ha desaparecido: el término ideas.

Subsisten: los términos sujeto, conciencia, creencia, actos.

Aparecen: los términos prácticas, rituales, aparato ideológico.

No se trata pues de un trastrocamiento (salvo en el sentido en que se dice que un gobierno se ha trastrocado),sino de un reordenamiento (de tipo no-ministerial) bastante extraño, pues obtenemos el siguiente resultado.

Las ideas en tanto tales han desaparecido (en tanto dotadas de una existencia ideal, espiritual), en la misma medida en que se demostró que su existencia estaba inscrita en los actos de las prácticas reguladas por los rituales definidos, en última instancia, por un aparato ideológico. Se ve así que el sujeto actúa en la medida en que es actuado por el siguiente sistema (enunciado en su orden de determinación real): ideología existente en un aparato ideológico material que prescribe prácticas materiales reguladas por un ritual material, prácticas éstas que existen en los actos materiales de un sujeto que actúa con toda conciencia según su creencia.

Pero esta misma presentación prueba que hemos conservado las nociones siguientes: sujeto, conciencia, creencia, actos. De esta secuencia extraemos luego el término central, decisivo, del que depende todo: la noción de sujeto.

Y enunciamos enseguida dos tesis conjuntas:

1) No hay práctica sino por y bajo una ideología.

2) No hay ideología sino por el sujeto y para los sujetos.

Podemos pasar ahora a nuestra tesis central.

La ideología interpela a los individuos como sujetos

Esta tesis viene simplemente a explicitar nuestra última proposición: la ideología sólo existe por el sujeto y para los sujetos. O sea: sólo existe ideología para los sujetos concretos y esta destinación de la ideología es posible solamente por el sujeto: es decir por la categoría de sujeto y su funcionamiento.

Con esto queremos decir que aun cuando no aparece bajo esta denominación (el sujeto) hasta el advenimiento de la ideología burguesa, ante todo con el advenimiento de la ideología jurídica, 15 la categoría de sujeto (que puede funcionar bajo otras denominaciones: por ejemplo, en Platón, el alma, Dios, etc.) es la categoría constitutiva de toda ideología, cualquiera que sea su fecha histórica, ya que la ideología no tiene historia.

Decimos que la categoría de sujeto es constitutiva de toda ideología, pero agregamos enseguida que la categoría de sujeto es constitutiva de toda ideología sólo en tanto toda ideología tiene por función (función que la define) la "constitución" de los individuos concretos en sujetos. El funcionamiento de toda ideología existe en ese juego de doble constitución, ya que la ideología no es nada más que su funcionamiento en las formas materiales de la existencia de ese funcionamiento.

Para comprender claramente lo que sigue es necesario tener presente que tanto el autor de estas líneas como el lector que las lee son sujetos y, por lo tanto, sujetos ideológicos (proposición tuatológica), es decir que tanto el autor como el lector de estas líneas viven "espontáneamente" o "naturalmente" en la ideología, en el sentido en que hemos dicho que "el hombre es por naturaleza un animal ideológico".

Que el autor, al escribir las líneas de un discurso que pretende ser científico, esté completamente ausente, como "sujeto", de su "discurso" científico (pues todo discurso científico es por definición un discurso sin sujeto y sólo hay "sujeto de la ciencia" en una ideología de la ciencia), es otra cuestión, que por el momento dejaremos de lado.

Tal como dijo admirablemente San Pablo, es en el "Logos" (entendamos, en la ideología) donde tenemos "el ser, el movimiento y la vida". De allí resulta que, tanto para ustedes como para mí, la categoría de sujeto es una "evidencia" primera (las evidencias son siempre primeras): está claro que ustedes y yo somos sujetos (libres, morales, etc.). como todas las evidencias, incluso aquellas por las cuales una palabra "designa una cosa" o "posee una significación" (incluyendo por lo tanto las evidencias de la "transparencia" del lenguaje), esta "evidencia" de que ustedes y yo somos sujetos —y el que esto no constituya un problema— es un efecto ideológico, el efecto ideológico elemental. 16 En efecto, es propio de la ideología imponer (sin parecerlo, dado que son "evidencias") las evidencias como evidencias que no podemos dejar de reconocer, y ante las cuales tenemos la inevitable y natural reacción de exclamar (en voz alta o en el "silencio de la conciencia"): "¡Es evidente! ¡eso es! ¡Es muy cierto!"

En esta reacción se ejerce la función de reconocimiento ideológico que es una de las dos funciones de la ideología como tal (su contrario es la función de desconocimiento ).

Tomemos un ejemplo muy "concreto": todos nosotros tenemos amigos que cuando llaman a nuestra puerta y nosotros preguntamos "¿quién es?" a través de la puerta cerrada, responden (pues es "evidente") "¡Soy yo!" De hecho, nosotros reconocemos que "es ella" o "es él". abrimos la puerta, y "es cierto que es ella quien está allí". Para tomar otro ejemplo, cuando reconocemos en la calle a alguien de nuestro conocimiento, le mostramos que lo hemos reconocido (y que hemos reconocido que nos ha reconocido) diciéndole "¡Buen día, querido amigo!" y estrechándole la mano (práctica material ritual de reconocimiento ideológico de la vida diaria, al menos en Francia; otros rituales en otros lugares).

Con esta advertencia previa y sus ilustraciones concretas, deseo solamente destacar que ustedes y yo somos siempre ya sujetos que, como tales, practicamos sin interrupción los rituales del reconocimiento ideológico que nos garantizan que somos realmente sujetos concretos, individuales, inconfundibles e (naturalmente) irremplazables. La escritura a la cual yo procedo actualmente y la lectura a la cual ustedes se dedican actualmente 17 son, también ellas, desde este punto de vista, rituales de reconocimiento ideológico, incluida la "evidencia" con que pueda imponérseles a ustedes la "verdad" de mis reflexiones o su "falsedad".

Pero reconocer que somos sujetos, y que funcionamos en los rituales prácticos de la vida cotidiana más elemental (el apretón de manos, el hecho de llamarlo a usted por su nombre, el hecho de saber, aun cuando lo ignore, que usted "tiene" un nombre propio que lo hace reconocer como sujeto único, etc.), tal reconocimiento nos da solamente la "conciencia" de nuestra práctica interesante (eterna) del reconocimiento ideológico —su conciencia, es decir su reconocimiento—, pero no nos da en absoluto el conocimiento (científico) del mecanismo de este reconocimiento. Ahora bien, en este conocimiento hay que ir a parar si se quiere, mientras se hable en la ideología y desde el seno de la ideología, esbozar un discurso que intente romper con la ideología para atraverse a ser el comienzo de un discurso científico (sin sujeto) sobre la ideología.

Entonces, para representar por qué la categoría de sujeto es constitutiva de la ideología, la cual sólo existe al constituir a los sujetos concretos en sujetos, voy a emplear un modo de exposición especial, lo bastante "concreto" como para que sea reconocido, pero suficientemente abstracto como para que sea pensable y pensado dando lugar a un conocimiento.

Diría en una primera fórmula: toda ideología interpela a los individuos concretos como sujetos concretos, por el funcionamiento de la categoría de sujeto.

He aquí una proposición que implica que por el momento distinguimos los individuos concretos por una parte y los sujetos concretos por la otra, a pesar d que, en este nivel, no hay sujeto concreto si no está sostenido por un individuo concreto.

Sugerimos entonces que la ideología "actúa" o "funciona" de tal modo que "recluta" sujetos entre los individuos (los recluta a todos), o "transforma" a los individuos en sujetos (los transforma a todos) por medio de esta operación muy precisa que llamamos interpelación, y que se puede representar con la más trivial y corriente interpelación, policial (o no) "¡Eh, usted, oiga!"18

Si suponemos que la hipótetica escena ocurre en la calle, el individuo interpelado se vuelve. Por este simple giro físico de 180 grados se convierte en sujeto. ¿Por qué? Porque reconoció que la interpelación se dirigía "precisamente" a él y que "era precisamente él quien había sido interpelado" (y no otro). La experiencia demuestra que las telecomunicaciones prácticas de la interpelación son tales que la interpelación siempre alcanza al hombre buscado: se trate de un llamado verbal o de un toque de silbato, el interpelado reconoce siempre que era precisamente él a quien se interpelaba. No deja de ser éste un fenómeno extraño que no sólo se explica por el sentimiento de culpabilidad", pese al gran número de personas que "tienen algo que reprocharse".

Naturalmente, para comodidad y claridad de la exposición de nuestro pequeño teatro teórico, hemos tenido que presentar las cosas bajo la forma de una secuencia, con un antes y un después, por lo tanto bajo la forma de una sucesión temporal. Hay individuos que se pasean. En alguna parte (generalmente a sus espaldas) resuena la interpelación: "¡Eh, usted, oiga!". Un individuo (en el 90% de los casos aquel a quien va dirigida) se vuelve, creyendo-suponiendo-sabiendo que se trata de él, reconociendo pues que "es precisamente a él" a quien apunta la interpelación. En realidad las cosas ocurren sin ninguna sucesión. La existencia de la ideología y la interpelación de los individuos como sujetos son una sola y misma cosa.

Podemos agregar que lo que parece suceder así fuera de la ideología (con más exactitud en la calle) pasa en realidad en la ideología. Lo que sucede en realidad en la ideología parece por lo tanto que sucede fuera de ella. Por eso aquellos que están en la ideología se creen por definición fuera de ella; uno de los efectos de la ideología es la negación práctica por la ideología del carácter ideológico de la ideología: la ideología no dice nunca "soy ideológica". Es necesario estar fuera de la ideología, es decir en el conocimiento científico, para poder decir: yo estoy en la ideología (caso realmente excepcional) o (caso general): yo estaba en la ideología. Se sabe perfectamente que la acusación de estar en la ideología sólo vale para los otros, nunca para sí (a menos que se sea realmente spinozista o marxista, lo cual respecto de este punto equivale a tener exactamente la misma posición). Esto quiere decir que la ideología no tiene afuera (para ella), pero al mismo tiempo que no es más que afuera (para la ciencia y la realidad).

Esto lo explicó perfectamente Spinoza doscientos años antes que Marx, quien lo practicó sin explicarlo en detalle. Pero dejemos este punto,pletórico de consecuencias no sólo teóricas sino directamente políticas, ya que de él depende, por ejemplo, toda la teoría de la crítica y de la autocrítica, regla de oro de la práctica de la lucha de clases marxista-leninista.

La ideología interpela, por lo tanto, a los individuos como sujetos. Dado que la ideología es eterna, debemos ahora suprimir la forma de temporalidad con que hemos representado el funcionamiento de la ideología y decir: la ideología ha siempre-ya interpelado a los individuos como sujetos; esto equivale a determinar que los individuos son siempre-ya interpelados por la ideología como sujetos, lo cual necesariamente nos lleva a una última proposición: los individuos son siempre-ya sujetos. Por lo tanto los individuos son "abstractos" respecto de los sujetos que ellos mismos son siempre-ya. Esta proposición puede parecer una paradoja.

Sin embargo, el hecho de que n individuo sea siempre-ya sujeto, aun antes e nacer, es la simple realidad, accesible a cualquiera y en absoluto paradójica. Freud demostró que los individuos son siempre "abstractos" respecto de los sujetos que ellos mismos son siempre-ya, destacando simplemente el ritual que rodeaba a la espera de un "nacimiento", ese "feliz acontecimiento". Cualquiera sabe cuánto y cómo se espera a un niño que va a nacer. Lo que equivale a decir más prosaicamente, si convenimos en dejar de lado los "sentimientos", es decir las formas de la ideología familiar, paternal/maternal/conyugal/fraternal, en las que se espera el niño por nacer: se sabe de antemano que llevará el Apellido de su Padre.

Tendrá pues una identidad y será irremplazable. ya antes de nacer el niño es por lo tanto siempre-ya sujeto, está destinado a serlo en y por la configuración ideológica familiar específica en la cual es "esperado" después de haber sido concebido. Inútil decir que esta configuración ideológica familiar está en su unicidad fuertemente estructurada y que en esta estructura implacable más o menos "patológica" (suponiendo que este término tenga un sentido asignable), el antiguo futuro-sujeto debe "encontrar" "su" lugar, es decir "devenir" el sujeto sexual (varón o niña) que ya es por anticipado. Es evidente que esta sujeción y preasignación ideológica y todos los rituales de la crianza y la educación familiares tienen alguna relación con lo que Freud estudió en las formas de las "etapas" pregenitales y genitales de la sexualidad, por lo tanto en la "toma" de lo que Freud señaló, por sus efectos, como el Inconciente. Pero dejemos también este punto.

Avancemos otro paso. Lo que va a retener ahora nuestra atención es la forma en que los "actores" de esta puesta en escena de la interpelación y sus roles específicos son reflejados en la estructura misma de toda ideología.

Un ejemplo: la ideología religiosa cristiana

Como la estructura formal de toda ideología es siempre la misma, nos limitaremos a analizar un solo ejemplo, accesible a todos, el de la ideología religiosa: puntualizamos que puede reproducirse la misma demostración con respecto a la ideología moral, jurídica, política, estética, etcétera.

Consideremos pues la ideología religiosa cristiana. Vamos a emplear una figura retórica y "hacerla hablar", es decir, reunir en un discurso ficticio lo que "dice", no sólo en sus dos Testamentos, en sus teólogos y sus Sermones, sino además en sus prácticas, sus rituales, sus ceremonias y sus sacramentos. La ideología religiosa cristiana dice poco más o menos lo que sigue:

Yo me dirijo a ti, individuo humano llamado Pedro (todo individuo es llamado por su nombre, en sentido pasivo, y nunca es e´l mismo quien se da su Nombre), para decirte que Dios existe y qué tú le debes rendir cuentas. Agrega: es Dios quien se dirige a ti por intermedio de mi voz (ya que la Escritura ha recogido la palabra de Dios, la Tradición la ha transmitido, la infabilidad Pontificia la fija para siempre en sus puntos "delicados"). Dice: he aquí quién eres tú: ¡tú eres Pedro! ¡He aquí cuál es tu origen, has sido creado por Dios por la eternidad, aunque hayas nacido en 1920 después de Jesucristo! ¡He aquí tu lugar en el mundo! ¡He aquí lo que debes hacer! ¡Gracias a lo cual, si observas la "ley del amor", serás salvado, tú, Pedro, y formarás parte del Cuerpo Glorioso de Cristo!, etcétera.

Es ése un discurso totalmente conocido y trivial, pero al mismo tiempo totalmente sorprendente. Sorprendente, pues si consideramos que la ideología religiosa se dirige precisamente a los individuos 19 para "transformalos en sujetos", interpelando al individuo Pedro para hacer de él un sujeto, libre de obedecer o desobedecer al llamado, es decir a las órdenes de Dios: si los llama por su Nombre, reconociendo así que ellos son siempre-ya interpelados como sujetos dotados de una identidad personal (hasta el punto de que el Cristo de Pascal dice: "Por ti yo he derramado esta gota de mi sangre"); si los interpela de tal modo que el sujeto responde "Sí, ¡soy precisamente yo! "; si obtiene el reconocimiento de que ellos ocupan exactamente el lugar que ella les ha asignado como suyo en el mundo, una residencia fija ("¡es verdad, estoy aquí, obrero, patrón, soldado!") en este valle de lágrimas; si obtiene de ellos el reconocimiento de un destino (la vida o la condena eternas) según el respeto o el desprecio con los que traten los "mandamientos de Dios", la Ley convertida en Amor; si todo esto sucede exactamente así (en las prácticas de los muy conocidos rituales del bautismo, de la confirmación, de la comunión, de la confesión y de la extremaunción, etc.), debemos señalar que todo este "procedimiento" que pone en escena sujetos religiosos cristianos está dominado por un fenómeno extraño: tal multitud de sujetos religiosos posibles existe sólo con la condición absoluta de que exista Otro Sujeto Unico, Absoluto, a saber, Dios.

Convengamos en designar este nuevo y singular Sujeto con la grafía Sujeto con mayúscula, para distinguirlo de los sujetos ordinarios, sin mayúscula.

Resulta entonces que la interpelación a los individuos como sujetos supone la "existencia" de otro Sujeto, Unico y central en Nombre del cual la ideología religiosa interpela a todos los individuos como sujetos. Todo esto está claramente escrito 20 en las justamente llamadas Escrituras. "En aquellos tiempos, el Señor Dios (Yahvé) habló a Moisés en la zarza. Y el Señor llamó a Moisés: ‘¡Moisés!’ ‘¡Soy (precisamente) yo!’, dijo Moisés, ‘¡yo soy Moisés tu servidor, habla y yo te escucharé!’ y el Señor habló a Moisés y dijo: ‘Yo Soy El que Soy’".

Dios se definió a sí mismo como el Sujeto por excelencia, aquel que es por sí y para sí ("Yo soy Aquel que soy"),y aquel que interpela a su sujeto, el individuo que le está sometido por su interpelación misma, a saber el individuo denominado Moisés. Y Moisés, interpelado-llamado por su Nombre, reconociendo que era "precisamente" él quien era llamado por Dios, reconoce que es sujeto, sujeto de Dios, sujeto sometido a Dios, sujeto por el Sujeto y sometido al Sujeto. La prueba es que lo obedece y hace obedecer a su pueblo las órdenes de Dios.

Dios es pues el Sujeto, y Moisés, y los innumerables sujetos del pueblo de dios, sus interlocutores-interpelados: sus espejos, sus reflejos. ¿Acaso los hombres no fueron creados a imagen de Dios? Como toda la reflexión teológica lo prueba, mientras que El "podría" perfectamente prescindir de ellos... Dios necesita a los hombres, el Sujeto necesita a los sujetos, tanto como los hombres necesitan a Dios, los sujetos necesitan al Sujeto. Mejor dicho: Dios necesita a los hombres, el gran Sujeto necesita a los sujetos incluso en la espantosa inversión de su imagen en ellos (cuando los sujetos se revuelcan en el desenfreno, en el pecado).

Mejor aun: Dios se desdobla y envía su Hijo a la tierra, como simple sujeto "abandonado" por él (la larga queja del Huerto de los Olivos que termina en la Cruz), sujeto pero también Sujeto, hombre pero Dios, para cumplir aquello para lo cual se prepara la Redención final, la Resurrección del Cristo. Dios necesita pues "hacerse" hombre él mismo, el Sujeto necesita convertirse en sujeto, como para demostrar empíricamente, de manera visible para los ojos, tangible para las manos (véase Santo Tomás) de los sujetos que, si son sujetos sometidos al Sujeto, es únicamente para regresar finalmente, el día del Juicio Final, al seno del Señor, como el Cristo, es decir al Sujeto. 21

Descifremos en lenguaje teórico esta admirable necesidad del desdoblamiento del Sujeto en sujetos y del Sujeto mismo en sujeto-Sujeto.

Observamos que la estructura de toda ideología, al interpelar a los individuos como sujetos en nombre de un Sujeto Unico y Absoluto es especular, es decir en forma de espejo, y doblemente especular; este redoblamiento especular es constitutivo de la ideología y asegura su funcionamiento. Lo cual significa que toda ideología está centrada, que el Sujeto Absoluto ocupa el lugar único del Centro e interpela a su alrededor a la infinidad de los individuos como sujetos en una doble relación especular tal que somete a los sujetos al Sujeto, al mismo tiempo que les da en el Sujeto en que todo sujeto puede contemplar su propia imagen (presente y futura), la garantía de que se trata precisamente de ellos y de El y de que, al quedar todo en Familia (la Santa Familia: la Familia es por esencia santa), "Dios reconocerá en ella a los suyos", es decir que aquellos que hayan reconocido a Dios y se hayan reconocido en El serán salvados.

Resumamos lo que hemos obtenido sobre la ideología en general.

La estructura especular redoblada de la ideología asegura a la vez:

1) la interpelación de los "individuos" como sujetos,

2) su sujeción al Sujeto,

3) el reconocimiento mutuo entre los sujetos y el Sujeto, y entre los sujetos mismos, y finalmente el reconocimiento del sujeto por él mismo.22

4) la garantía absoluta de que todo está bien como está y de que, con la condición de que los sujetos reconozcan lo que son y se conduzcan en consecuencia, todo irá bien: "Así sea".

Resultado: tomados en este cuádruple sistema de interpelación como sujetos, de sujeción al Sujeto, de reconocimiento universal y de garantía absoluta, los sujetos "marchan", "marchan solos" en la inmensa mayoría de los casos, con excepción de los "malos sujetos" que provocan la intervención ocasional de tal o cual destacamento del aparato (represivo) de Estado. Pero la inmensa mayoría de los (buenos) sujetos marchan bien "solos", es decir con la ideología (cuyas formas concretas están realizadas en los aparatos ideológicos de Estado). Se insertan en las prácticas gobernadas por los rituales a los AIE. "Reconocen" el estado de cosas existentes (das Bestehende ), que "es muy cierto que es así y no de otro modo", que se debe obedecer a Dios, a su conciencia, al cura, a de Gaulle, al patrón, al ingeniero, que se debe "amar al prójimo como a sí mismo", etc. Su conducción concreta, material, no es más que la inscripción en la vida de las admirables palabras de su plegaria "¡Así sea !"

Sí, los sujetos "marchan solos". Todo el misterio de este efecto reside en los dos primeros momentos del cuádruple sistema de que acabamos de hablar, o, si se prefiere, en la ambigüedad del término sujeto. En la acepción corriente del término, sujeto significa efectivamente 1) una subjetividad libre: un centro de iniciativas, autor y responsable de sus actos; 2) un ser sojuzgado, sometido a una autoridad superior, por lo tanto despojado de toda libertad, salvo la de aceptar libremente su sumisión. Esta última connotación nos da el sentido de esta ambigüedad, que no refleja sino el efecto que la produce: el individuo es interpelado como sujeto (libre) para que se someta libremente a las órdenes del Sujeto, por lo tanto para que acepte (libremente) su sujeción, por lo tanto para que "cumpla solo" los gestos y actos de su sujeción. No hay sujetos sino por y para su sujeción. Por eso "marchan solos".

"¡Así sea !"... Esas palabras, que registran el efecto a obtener, prueban que no es "naturalmente" así ("naturalmente": fuera de esta plegaria, o sea, fuera de la intervención ideológica). Esas palabras prueban que es necesario que sea así, para que las cosas sean como deben ser, digámoslo ya: para que la reproducción de las relaciones de producción sea asegurada cada día (incluso en los procesos de producción y circulación) en la "conciencia", o sea, en el comportamiento de los individuos sujetos que ocupan los puestos que la división socio-técnica del trabajo les ha asignado en la producción, la explotación, la represión, la ideologización, la práctica científica, etc. ¿Qué implica realmente ese mecanismo del reconocimiento especular del Sujeto, de los individuos interpelados como sujetos y de la garantía dada por el Sujeto a los sujetos si aceptan libremente su sometimiento a las "órdenes" del Sujeto? La realidad de ese mecanismo, aquella que es necesariamente desconocida en las formas mismas del reconocimiento (ideología = reconocimiento/desconocimiento ) es efectivamente, en última instancia, la reproducción de las relaciones de producción y las relaciones que de ella dependen.

P.S. Si bien estas pocas tesis esquemáticas permiten aclarar ciertos aspectos del funcionamiento de la superestructura y de su modo de intervención en la infraestructura, son evidentemente abstractas y dejan necesariamente en suspenso importantes problemas, sobre los cuales debemos decir unas palabras:

1) El problema del proceso de conjunto de la realización de la reproducción de las relaciones de producción.

Los AIE contribuyen, como elemento de ese proceso, a esta reproducción. Pero el punto de vista de su simple contribución se mantiene abstracto.

Solamente en el seno mismo de los procesos de producción y de circulación se realiza esta reproducción. Es realizada por el mecanismo de esos procesos, donde es "perfeccionada" la formación de los trabajadores, donde le son asignados los puestos, etc. Es en el mecanismo interno de esos procesos donde va a ejercerse el efecto de diferentes ideologías (ante todo de la ideología jurídico-moral).

Pero este punto de vista continúa siendo abstracto, dado que en una sociedad de clase las relaciones de producción son relaciones de explotación, por lo tanto, relaciones entre clases antagónicas. La reproducción de las relaciones de producción, objetivo último de la clase dominante, no puede ser una simple operación técnica de formación y distribución de los individuos en los diferentes puestos de la "división técnica" del trabajo: toda división "técnica", toda organización "técnica" del trabajo es la forma y la máscara de una división y una organización sociales (de clase) del trabajo. La reproducción de las relaciones de producción sólo puede ser, por lo tanto, una empresa de clase. Se realiza a través de una lucha de clases que opone la clase dominante a la clase explotada.

El proceso de conjunto de la realización de la reproducción de las relaciones de producción se mantiene pues abstracto a menos de ubicarse en el punto de vista de la lucha de clases. Ubicarse en el punto de vista de la reproducción es, en última instancia, por lo tanto, ubicarse en el punto de vista de la lucha de clases.

2) El problema de la naturaleza de clase de las ideologías que existen en una formación social.

El "mecanismo" de la ideología en general es una cosa. Se ha visto que se reducía a ciertos principios contenidos en pocas palabras (tan "pobres" como las que definen según Marx la producción en general, o en Freud el inconsciente en general). Si hay en él algo de verdad, ese mecanismo es abstracto con respecto a toda formación ideológica real.

Se ha propuesto la idea de que las ideologías eran realizadas en las instituciones, en sus rituales y sus prácticas, los AIE. Se ha visto que éstos contribuían a una formación de la lucha de clases, vital para la clase dominante, que es la reproducción de las relaciones de producción. Pero este mismo punto de vista, por más real que sea, sigue siendo abstracto.

En efecto, el Estado y sus aparatos sólo tienen sentido desde el punto de vista de la lucha de clases, como aparato de lucha de clases que asegura la opresión de clases y garantiza las condiciones de la explotación y de su reproducción. Pero no existe lucha de clases sin clases antagónicas. Quien dice lucha de clase de la clase dominante dice resistencia, rebelión y lucha de clase de la clase dominada.

Por esta razón los AIE no son la realización de la ideología en general, ni tampoco la realización sin conflictos de la ideología de la clase dominante. La ideología de la clase dominante no se convierte en dominante por gracia divina, ni en virtud de la simple toma del poder de Estado. Esta ideología es realizada, se realiza y se convierte en dominante con la puesta en marcha de los AIE. Ahora bien, esta puesta en marcha no se hace sola, por el contrario, es objeto de una ininterrumpida y muy dura lucha de clases: primero contra las antiguas clases dominantes y sus posiciones en los viejos y nuevos AIE, después contra la clase explotada.

Pero este punto de vista de la lucha de clases en los AIE es todavía abstracto. En efecto, la lucha de clases en los AIE es ciertamente un aspecto de la lucha de clases, a veces importante y sintomático: por ejemplo la lucha antirreligiosa del siglo XVIII, y actualmente, la "crisis" del AIE escolar en todos los países capitalistas. Pero la lucha de clases en los AIE es sólo un aspecto de una lucha de clases que desborda los AIE. La ideología que una clase en el poder convierte en dominante en sus AIE, se realiza en esos AIE, pero los desborda, pues viene de otra parte; también la ideología que una clase dominada consigue defender en y contra tales AIE los desborda, pues viene de otra parte.

Las ideologías existentes en una formación social sólo pueden explicarse desde el punto de vista de las clases, es decir, de la lucha de clases. No sólo desde ese punto de partida es posible explicar la realización de la ideología dominante en los AIE y las formas de lucha de clases en las cuales tanto la sede como lo que está en juego son los AIE. Pero también y principalmente desde ese punto de vista se puede comprender de dónde provienen las ideologías que se realizan en los AIE y allí se enfrentan.

Puesto que si es verdad que los AIE representan la forma en la cual la ideología de la clase dominante debe necesariamente medirse y enfrentarse, las ideologías no "nacen" en los AIE sino que son el producto de las clases sociales tomadas en la lucha de clases: de sus condiciones de existencia, de sus prácticas, de su experiencia de lucha, etcétera.

Abril de 1970

1 El texto que se va a leer está constituido por dos extractos de un estudio en curso. El autor quiso titularlos Notas para la investigación. Las ideas expuestas sólo deben considerarse como introducción a una discusión. (Nota de la redacción de la revista La Pensée ).
2 Carta a Kugelman del 11.7.1868 (Letres sur Le Capital, Ed. Sociales, p. 229).
* S.M.I.G.: salario mínimo interprofesional garantizado. (N. del T.)
3 Marx ha dado el concepto científico: el capital variable.
4 En Pour Marx y Le Capital, Maspero, 1965.
5 Tópico, del griego topos: lugar. Una tópica representa en un aspecto definido los respectivos lugares ocupados por tal o cual realidad: así la economía está abajo (la base), la superestructura arriba.
6 Véase más adelante Acerca de la ideología.
7 Gramsci es, por lo que sabemos, el único que siguió el camino tomado por nosotros. Tuvo esta idea "singular" de que el Estado no se reduce al aparato (represivo) del Estado, sino que comprende, como él decía, cierto número de instituciones de la "sociedad civil": la Iglesia, las escuelas, los sindicatos, etc. Gramsci, lamentablemente, no sistematizó sus intuiciones, que Gramsci, Ocuvres Choisies, Ed. Sociales, pp. 290, 291 (nota 3), 293, 295, 436. Véase Lettres de la Prison, Ed. Sociales.
8 La familia cumple, evidentemente, otras funciones que la de un AIE. Interviene en la reproducción de la fuerza de trabajo. Es, según los modos de producción, unidad de producción y(o) unidad de consumo.
9 "Derecho" pertenece a la vez al aparato (represivo) del Estado y al sistema de los AIE.
10 En un texto conmovedor, que data de 1937, Krupskaia relató los esfuerzos desesperados de Lenin, y lo que ella consideraba como su fracaso ("Le chemin pareouru").
11 Lo que se dice aquí, rápidamente, de la lucha de clases en los AIE, está lejos de agotar la cuestión. Para abordarla es necesario tener presentes dos principios: El primer principio fue formulado por Marx en el Prefacio a la Contribución: "Cuando se consideran tales conmociones (una revolución social) es necesario distinguir siempre entre la conmoción material —que puede comprobarse de una manera científicamente rigurosa— de las condiciones económicas de producción y las formas jurídicas, políticas, religiosas, artísticas o filosóficas en las cuales los hombres toman conciencia de ese conflicto y lo llevan hasta el fin". La lucha de clases se expresa y se ejerce pues en las formas ideológicas y también por lo tanto en las formas ideológicas de los AIE. Pero la lucha de las clases desborda ampliamente esas formas, y por ello la lucha de las clases explotadas puede ejercerse también en las formas de los AIE, para volver contra las clases en el poder el arma de la ideología. Esto ocurre en virtud del segundo principio: la lucha de clases desborda los AIE porque está arraigada fuera de la ideología, en la infraestructura, en las relaciones de producción, que son relaciones de explotación y que constituyen la base de las relaciones de clase.
12 Gran parte. Pues las relaciones de producción son reproducidas en primer lugar por la materialidad del proceso de producción y del proceso de circulación. Pero no se debe olvidar que las relaciones ideológicas están inmediatamente presentes en esos mismos procesos.
13 Para la parte de la reproducción a la cual contribuyen el aparato represivo de Estado y los AIE.
* Antiguamente, obreros pertenecientes a un mismo gremio (compagnonnage ). (N. del T.)
14 Utilizo adrede este término tan moderno. Pues aun en esferas comunistas es lamentablemente moneda corriente "explicar" las desviaciones políticas (oportunismo de derecha o de izquierda) por la acción de una "camarilla".
15 Que utiliza la categoría jurídica de "sujeto de derecho" para convertirla en una noción ideológica: el hombre es por naturaleza un sujeto.
16 Los lingüistas y los que se refugian en la lingüística con fines diversos tropiezan a menudo con dificultades que resultan de su desconocimiento del juego de los efectos ideológicos en todos los discursos, incluso los discursos científicos.
17 Obsérvese que ese doble actualmente es una nueva prueba de que la ideología es "eterna", ya que esos dos "actualmente" están separados por cualquier intervalo de tiempo. Yo escribo estas líneas el 6 de abril de 1969, ustedes las leerán en cualquier momento.
18 En la práctica policial la interpelación, esa práctica cotidiana sometida a un ritual preciso, adopta una forma completamente especial ya que se ejerce sobre los "sospechosos".
19 Aunque sabemos que el individuo es siempre sujeto, seguimos usando ese término, cómodo por el efecto contrastante que produce.
20 Cito de manera combinada, o textual, pero si "en espíritu y verdad".
21 El dogma de la Trinidad es la teoría del desdoblamiento del Sujeto (el Padre) en sujeto (el Hijo) y de su relación especular (el Espíritu Santo).
22 Hegel es (sin saberlo) un admirable "teórico" de la ideología, tanto que "teórico" del Reconocimiento Universal, que lamentablemente terminó en la ideología del Saber Absoluto. Feuerbach es un sorprendente "teórico" de la relación especular, que lamentablemente terminó en la ideología de la Esencia Humana. Si se desea encontrar elementos para desarrollar una teoría de la garantía, es necesario volver a Spinoza.

Enero-abril de 1969