"La filosofía no es el arte de consolar a los tontos ... su única tarea es la búsqueda de la verdad y destruir prejuicios."

La Partícula de Dios



La Partícula de Dios daría explicación a la creación del universo, de la humanidad y entraría en disputa con diferentes sectores filosóficos y hasta religiosos.

Recopilamos información de diferentes lugares para tratar de entender un poco más qué es el Bosón de Higgs o “partícula de Dios”.

¿Qué es?

El Bosón de Higgs es una partícula elemental, que en el modelo de la física realiza un papel vital en la explicación del origen de la masa de todas las partículas, en particular la diferencia entre el fotón que no posee masa, y los bosones W y Z, que poseen una masa relativamente alta.

Las partículas elementales con masa y la diferencia entre la interacción electromagnética (causada por los fotones) y la fuerza débil (causada por los bosones W y Z) son críticas en muchos aspectos de la estructura microscópica y macroscópica de la materia. Con esto, si la partícula existe, el bosón de Higgs tendría un enorme efecto en la física y el mundo de hoy.

Los bosones de Higgs se denominan a veces las 'partículas de Dios' o 'partículas divinas', a raíz del título de un libro de divulgación científica escrito por Leon Lederman, laureado con el Nobel de Física en 1988.

El 13 de diciembre de 2011 el Centro Europeo de Investigación Nuclear (CERN) anunció que los experimentos en el Gran colisionador de hadrones (LHC) delimitaban la región en la que se situaría así como la cuantificación de su masa en aproximadamente 126 GeV (Gigaelectronvoltio), señalando que los datos eran insuficientes para reclamar el descubrimiento de la partícula.

Hoy 4 de julio de 2012, se presentaron resultados preliminares de los análisis conjuntos de los datos tomados en 2011 y 2012, anunciando que se observó una nueva partícula consistente con el bosón de Higgs, con una masa de unos 125 GeV.

El mecanismo de Higgs, lo que da masa al vector bosón, fue planteado teóricamente en 1964 por Peter Higgs, François Englert y Robert Brout (quienes trabajaban en las ideas de Philip Anderson), e independientemente por G. S. Guralnik, C. R. Hagen y T. W. B. Kibble.5 Higgs -en un comentario añadido a una carta dirigida a la Physical Review- propuso que la existencia de una partícula escalar masiva podría ser una prueba de la teoría.

Steven Weinberg y Abdus Salam fueron los primeros en aplicar el mecanismo de Higgs a la ruptura espontánea de simetría electrodébil. La teoría electrodébil predice una partícula neutra cuya masa no sea muy lejana de la de los bosones W y Z.

Según un artículo de la revista Muy Interesante, hay una explicación racional de “la partícula de Dios”:

Los físicos la llaman “la partícula de Dios” porque es la pieza que les falta para comprender la estructura de la materia a nivel subatómico. Pero confían en pescarla cuando dentro de poco tiempo se ponga en marcha la máquina más poderosa jamás construida: el LHC.

Después de hacer dieta, sube usted a la báscula con la esperanza de ver una cifra menor que hace unos meses; quiere perder peso, que es el resultado de multiplicar su masa por la aceleración de la gravedad.

¿Y qué determina la masa? Puede parecer una pregunta bizantina, como aquella discusión medieval sobre el sexo de los ángeles, pero a los físicos teóricos esta cuestión les carcome desde hace medio siglo.

Por fin han encontrado una respuesta: existe una partícula, llamada bosón de Higgs, responsable del valor de la masa del universo. Los científicos están tan decididos a cazarlo que se están gastando miles de millones de euros en construir un aparato para dar con él. Jamás se ha invertido tanto dinero para encontrar una única partícula.

Los entresijos del átomo siguen guardando secretos:

Pero comencemos por el principio. Todos sabemos que la materia está hecha de moléculas, y las moléculas, de átomos. Estos, a su vez, se organizan como una nube de electrones de una cien millonésima de centímetro que rodea a un núcleo 100.000 veces aún más pequeño.

El corazón central es un conglomerado de neutrones y protones cuya masa es miles de veces mayor que la de los electrones. Hasta este punto los físicos saben por qué el átomo es como es, pero se les resiste entender por qué las partículas elementales tienen las masas que tienen.

Hay muchas y con enormes diferencias entre ellas; la más pesada, el quark top, es 350.000 veces más masiva que el electrón. El problema es de órdago. Los físicos han desarrollado un modelo teórico que describe las partículas elementales y las interacciones entre ellas… pero exige que la masa de todas sea nula. Estos son los rompecabezas que los teóricos adoran.

Las ideas esenciales están en los campos:

En 1964 el británico Peter Higgs propuso una elegante solución a esta discrepancia. Supuso que todo el universo está ocupado por un campo parecido al electromagnético. El concepto de “campo”, introducido por el físico inglés Michael Faraday en el siglo XIX, es uno de los más importantes de la física.

En el espacio que nos rodea no solo hay materia. Si pudiéramos sacar de una sala hasta la última mota de polvo y la última molécula de aire, no podríamos decir que allí no queda nada. La prueba palpable es que, si lanzamos una pera, caerá al suelo; hay algo que la hace caer que llamamos “gravedad”. Dicho más correctamente, hay un campo gravitatorio cuya causa es el planeta que tenemos a nuestros pies.

Pero no solo eso. Si lanzamos en línea recta un electrón y analizamos su trayectoria, notaremos que algo modifica su camino. Ese algo solo influye en las partículas con carga eléctrica; las neutras ni se enteran. Es el campo electromagnético. Su origen es la suma del magnetismo terrestre, los efectos de las antenas, los televisores, el cableado de la casa, los electrodomésticos, etc.

En definitiva, una fuerza no es otra cosa que el efecto de un campo; y la materia posee propiedades -como la masa y la carga- que la hacen sensible a los diferentes campos. La propuesta de Higgs fue revolucionaria: existe un campo que llena el espacio, y cuando las partículas interaccionan con él, adquieren masa.

La idea choca con la intuición. ¿No es la masa una propiedad intrínseca de la materia? Para entenderlo, se suele recurrir a un ejemplo: imagine que se encuentra en una fiesta y entra Jessica Alba. Quienes están junto a la puerta se agrupan en torno a ella. A medida que se mueve por la sala los asistentes más cercanos se ven atraídos por la actriz, que se mueve con más dificultad que si estuviera sola, pues todos intentan acaparar su atención. Este efecto de cúmulo es el mecanismo de Higgs.

Mucho más que un número en la báscula:

Así funciona la masa que determina la resistencia de un cuerpo a cambiar su estado de movimiento, la inercia. Su efecto lo notamos todos los días en el autobús: cuando arranca nos vamos hacia atrás y si da un frenazo nos vemos impelidos hacia adelante.

Cuanta más masa tengamos, mayor será esa resistencia y por eso la distancia de frenada de nuestro coche con el maletero lleno es más larga que si vamos de vacío. Como dice el teórico Brian Greene, “las fuerzas que todos ejercemos miles de veces al día para cambiar la velocidad de un objeto luchan contra la fricción del océano de Higgs”.

Hay solo cuatro maneras de relacionarse:

La teoría dice que este peculiar campo llena el universo y aporta masa a todas las partículas que se mueven en él. Determinar si realmente existe nos lleva a otra analogía. Si queremos comunicarnos con un amigo podemos hacerlo de cuatro formas: de viva voz, por teléfono móvil, por correo electrónico o por carta.

Para cada una de ellas hay un objeto que transporta la información: el aire, las microondas, el cable ADSL y el papel. Con las partículas subatómicas sucede algo parecido. Las relaciones que puede haber entre ellas las llamamos fuerzas. En la naturaleza hay cuatro: la gravedad, la electromagnética y dos fuerzas nucleares; una es la fuerte, que mantiene el núcleo unido, y otra la débil, responsable de la desintegración radiactiva beta.

Pues bien, cada una de esas formas de comunicación lleva asociada una partícula responsable de transportar la información. En el caso de la electromagnética, la partícula es el fotón; para la gravedad es el gravitón; y en la fuerza fuerte, el gluón -del inglés glue, pegamento-.

La débil tiene tres partículas portadoras, los bosones W+, W- y Zº. Así, en nuestra sala vacía, el campo gravitatorio hace que la pera y la Tierra intercambien gravitones como dos niños que se lanzan bolas de nieve. La fruta no nota el campo electromagnético porque sin carga neta es como si no tuviera la herramienta para recoger los fotones que le llegan.

Responsable de toda la masa del cosmos:

Ya estamos en condiciones de responder a la pregunta sobre cómo demostrar la existencia del campo de Higgs: encontrando su partícula portadora, el bosón de Higgs.

Desde el CERN de Ginebra y el Fermilab de Chicago, los físicos de partículas llevan dos décadas intentándolo. La búsqueda comenzó en los años 80, cuando se asentó el llamado modelo estándar de la física de partículas. Los teóricos habían conseguido poner orden en el complicado mundo subatómico que estaba surgiendo de los aceleradores de partículas.

Se había superado la crisis de los 60, cuando estos inmensos instrumentos ponían en aprietos a los investigadores al producir más y más partículas cada vez que se enchufaban. Pero en 1962 entró en juego el físico Murray Gell-Mann y anunció una forma de agruparlas que llamó “el camino óctuple”, en alusión a la filosofía budista. Su teoría predecía una nueva partícula, la W-, que fue descubierta al año siguiente.

Dos años después Gell-Mann lanzaba los quarks al ruedo de las partículas elementales. Los físicos ya eran capaces de responder a la pregunta planteada por los filósofos griegos hacía más de 2.000 años: ¿de qué está hecha la materia?

El marco teórico es el modelo estándar, que podemos resumir así. Existen dos estirpes principales de partículas de materia, quarks y leptones. Hay quarks de seis sabores y se agrupan en tres familias de dos: up -arriba- y down -abajo-; strange -extraño- y charm -encantado-; bottom -valle- y top -cima-.

Los leptones también pueden ser de seis sabores: el electrón y su neutrino; el muón y el neutrino muónico, el tau y el neutrino tauónico. Los leptones se pueden encontrar solos en la naturaleza, mientras que los quarks siempre aparecen en parejas o en tríos, y se mantienen unidos mediante los gluones. Son los ladrillos con los que se construyen el resto de las partículas.

Una época dorada para resolver misterios:

Tenemos explicadas las partículas; es el turno de las fuerzas. A finales de los 70, Glashow, Salam y Weinberg acariciaron el sueño de los físicos teóricos: reunir bajo una única descripción matemática las cuatro fuerzas de la naturaleza. El primer y esperanzador paso de los tres científicos fue encontrar una forma de describir bajo una misma formulación la fuerza electromagnética y la débil.

Entre sus predicciones se encontraban los transmisores de la fuerza débil, los bosones W+, W- y Zº. Pero si estas partículas existían debían tener unas masas muy elevadas, y eso colocaba en un punto peligroso al modelo estándar. Nadie podía explicar por qué el fotón no tenía masa y los nuevos bosones eran tremendamente pesados. Para resolverlo venía de perlas el campo de Higgs.

El reto de los 80 fue encontrar el quark más pesado, el top, y demostrar que los bosones W+, W- y Zº existían. Las máquinas para detectarlos debían producir bastante energía, que dependía de cuánto fuera su masa. A finales de los 70 las mejores estimaciones teóricas apuntaban a “cientos de veces la masa del protón”. Una valoración no muy exacta, pero suficiente para que el CERN decidiera gastar 100 millones de dólares en encontrarlo.

Eran momentos de euforia: parecía que el Santo Grial de la física estaba al alcance de la mano, una teoría final que gobernaría las fuerzas y las partículas del universo. Desde los años 40 muchos lo habían intentado, hasta Einstein. Nadie se había acercado a conseguirlo. En enero de 1983 el italiano Carlo Rubbia, responsable de la búsqueda, anunciaba haber encontrado los dos W. Seis meses después aparecía el Z. Sólo faltaba el quark top, que cayó en 1995 gracias al otro gran acelerador, el Tevatron del Fermilab, en Chicago. El modelo estándar estaba completo… salvo por el bosón de Higgs.

En los últimos años, en Chicago y Ginebra se han realizado experimentos para poder atisbar alguna traza de su existencia. Los físicos saben que es difícil pues la energía necesaria para verlo está por encima de sus posibilidades. Se han dedicado a hacer chocar partículas en los aceleradores para ver si sonaba la flauta, pero para encontrar a la madre de todas las masas hace falta una máquina más grande.

A finales de los 80 los americanos diseñaron el SSC, el supercolisionador que se quería construir en Texas. En 1987 los científicos dijeron al Congreso norteamericano que costaría 4.400 millones de dólares y en 1992 ya iban por 12.000 millones. Era demasiado, teniendo en cuenta que la Estación Espacial Internacional (ISS) tenía un coste parecido. Para los congresistas norteamericanos el estado no podía invertir en ambos proyectos y el SSC fue cancelado. En Europa, el CERN decidió desmantelar su acelerador, el LEP, y construir otro capaz de alcanzar una energía suficiente para ver el Higgs, el Large Hadron Collider (LHC). Después de diversos retrasos se pondrá en funcionamiento a mediados de este año y su coste habrá sido de entre 3.000 y 6.500 millones de euros.

Del bosón depende el camino de la física teórica:

¿Y si no se diera con ella? El edificio de las partículas elementales, que con tanto cuidado han ido construyendo los científicos durante el último medio siglo, se desplomaría. “El campo de Higgs, el modelo estándar y nuestra imagen de cómo Dios hizo el universo depende de encontrar el bosón de Higgs”, comentó hace más de una década Leon Lederman.

Las dos pasiones de los físicos están enfrentadas. Dar con él implicaría que han hecho un buen trabajo y que sus ideas sobre la materia son correctas: sería la demostración del poder de la teoría, del pensamiento puro, para entender el mundo. No encontrarlo les diría que han pasado algo por alto, que sus ideas iban bien pero se torcieron, que hay nuevos misterios que desentrañar. Y para un científico los buenos misterios son la salsa de su vida.

El Diario el Mundo de España, se pregunta: ¿Qué supondría el hallazgo de la 'partícula de Dios'?

El bosón de Higgs es la partícula a la caza, la última pieza del Modelo Estándar que aún no ha sido descubierta, la que da sentido a la Física tal y como la conocemos.

El Modelo Estándar es un conjunto de reglas matemáticas que describe cómo todas las partículas conocidas en el universo interactúan entre sí. Pero, a pesar de que rige nuestra vida cotidiana, los físicos aún no son capaces de responder a todas las preguntas que plantea la realidad del universo. En particular, no pueden responder a una de las cuestiones más fundamentales: ¿Por qué la mayoría de las partículas elementales tiene masa?

Si no la tuvieran, la realidad sería muy diferente. Si los electrones no tuvieran masa, no habría átomos. Y sin ellos no existiría la materia que conocemos, la que nos forma como seres humanos. No habría química, no habría biología y no habría humanidad. Las partículas no pesarían nada y circularían por el universo a una velocidad cercana a la de la luz.

Una teoría hecha con lápiz y papel:

En 1964, el físico Peter Higgs describió con la sola ayuda de un lápiz y un papel las ecuaciones que predicen la existencia de una partícula nunca vista, pero necesaria para que funcione el modelo sobre el que se basa toda la física actual: el bosón de Higgs. Las ecuaciones del físico de la Universidad de Edimburgo, unidas a las reglas matemáticas del Modelo Estándar, permitirían a las partículas tener masa.

Es lo que se conoce como el mecanismo de Higgs y ha permitido entre otras cosas predecir la masa de la partícula más pesada de cuantas se conocen, el quark top. Los experimentos realizados por los físicos para encontrar esta partícula la hallaron justo donde el mecanismo de Higgs predecía que debía estar. Pero el trabajo de la gran ciencia, como el que se realiza en el LHC de Ginebra, aún no ha conseguido dar con la partícula más preciada, el bosón de Higgs.

El mecanismo de Higgs se puede describir como un campo invisible presente en todos y cada uno de los rincones del universo. Y es ese campo precisamente el que hace que las partículas que atraviesan el campo tengan masa.

El bosón de Higgs es el componente fundamental de ese campo, de la misma manera que el fotón es el componente fundamental de la luz. Es el intermediario presente en todas partes del universo que hace que las partículas tengan masa. Por ese motivo, el premio Nobel Sheldon Glashow la apodó como 'the God particle' , 'la partícula Dios' (aunque popularmente se ha traducido como 'la partícula de Dios').

Una nueva física o el derrumbe de los pilares:

Pero el mecanismo de Higgs no predice la masa exacta que debe tener la partícula, sólo aporta un rango de masas. El bosón es demasiado inestable como para ser visto directamente. No obstante, el bosón de Higgs debería dejar una serie de huellas de su presencia que pueden ser percibidas por los detectores del LHC.

Si se encontrase la partícula daría lugar a una nueva física que iría más allá del Modelo Estándar, como las superpartículas o la materia oscura. Pero si no se encontrase y se demostrase que no existe la partícula Dios, los pilares sobre los que se asienta la física actual quedarían invalidados. Parece que nunca un apodo estuvo mejor puesto que el de la 'partícula de Dios'.

Reacciones desde la Iglesia:

La conferencia Episcopal Española fue una de las primeras en reaccionar y desde allí aseguran que la teología no se va a derrumbar si se encuentra o no el Bosón de Higgs o llamada partícula de Dios. Tanto así que la Iglesia dice que es bueno que se hable de Dios en la Física.

Sobre ello el diario El Mundo reporta que, el portavoz de la Conferencia Episcopal Española (CEE), Juan Antonio Martínez Camino, ha asegurado que la teología no se va a derrumbar si se encuentra o no el bosón de Higgs, conocida popularmente como la 'partícula de Dios', al tiempo que ha afirmado que a la Iglesia le viene bien que se hable de Dios en la física. "Bienvenida la 'partícula de Dios'", ha subrayado.

Así lo ha manifestado durante la presentación del documento 'La verdad del amor humano', en la que ha señalado que Dios está en el origen del Sol y las estrellas, así como del amor. Preguntado sobre el descubrimiento del CERN de una partícula consistente con el bosón de Higgs, ha indicado que "llama la atención" que los físicos hablen mucho de Dios -cuando se refieren a la partícula de Dios- al tiempo que "algunos dicen que en la ciencia no hay lugar para Dios".

En todo caso, Martínez Camino ha afirmado que a la Iglesia le viene bien que se hable "en sus justos limites" de Dios en la física y en cualquier ámbito.

No obstante, ha explicado que la física "nunca" podrá dar una respuesta "del todo terminada" a la pregunta de por qué existe algo en vez de nada porque "no tiene instrumentos para ello".

"Esto no es despreciar a la física, que es magnífica y nos ha ayudado en muchas cosas, pero la física da respuesta a cómo funcionan las cosas en el mundo de lo que se puede medir y pesar, y el amor no se puede pesar y, sin embargo, ésa es la razón de que existe algo", ha subrayado.

¿Quién es el padre de la Partícula de Dios?

Nació el 29 de mayo de 1929 en Newcastle, Tyne y Wear, Inglaterra. Hijo de un ingeniero de sonido que trabajó en la BBC. Debido a que Peter padecía de asma residieron en diferentes lugares. Durante la Segunda Guerra Mundial perdió muchas clases de enseñanza básica y recibió parte de formación en su casa.

Cuando su padre fue destinado a Bedford, se quedó con su madre en Bristol, donde resultó ser un estudiante brillante en la escuela secundaria de Cotham, en la que ganó premios, excepto en la asignatura de Física, y donde fue inspirado por el trabajo de uno de los alumnos de la escuela, Paul Dirac, padre de la mecánica cuántica moderna.

Con 17 años entra en la City of London School, donde se especializó en matemáticas, después ingresa en el King's College de Londres y se graduó en Físicas con el mejor expediente. Realizó un curso de posgrado y un doctorado en física. Llegó a ser Colaborador de investigación Senior en la Universidad de Edimburgo, después tuvo varias colocaciones en la University College London y el Imperial College London antes de ser Catedrático en Matemáticas en el University College London. Regresó a la Universidad de Edimburgo en 1960 para tomar posesión del puesto de Catedrático en Física teórica.

Su teoría sobre la existencia de la elusiva partícula -o bosón- surgió en 1964, en un momento de inspiración mientras caminaba en los montes Cairngorms, en Escocia. Sobre el tema escribió dos artículos. El segundo fue rechazado inicialmente por la revista Physics Letters. Más tarde el texto apareció en la Physical Review Letters, otra importante publicación científica.

Higgs desarrolla la idea de que las partículas no tenían masa al comienzo del universo adquiriendo la misma, una fracción de segundo después, como resultado de la interactuación con un campo teórico, ahora conocido como el campo de Higgs. Fue reconocido por su proposición de la ruptura de la simetría en la teoría electro débil, explicando el origen de la masa de las partículas elementales en general, y de los bosones W y Z en particular. Este mecanismo predice la existencia de una nueva partícula, el 'bosón de Higgs'.

Sostiene que este campo penetra en el espacio, dando a todas las partículas subatómicas que interactúan con él, su masa. Mientras el campo de Higgs se postula como el que confiere la masa a los quarks y leptones, representa sólo una diminuta porción de la masa de las otras partículas subatómicas, como protones y neutrones. En ellos, los gluones, que ligan los quarks, confieren la mayoría de la masa de la partícula.

La base original de su teoría proviene del teórico Yoichiro Nambu, de la Universidad de Chicago, que propuso una teoría conocida como Ruptura espontánea de simetría electro débil basada en lo que se sabe que sucede en la Superconductividad de la materia condensada.

En 1980, se creó una cátedra con su nombre en Física Teórica. Higgs fue miembro de la Royal Society en 1983 y miembro del "Institute of Physics" en 1991.

Se retiró en 2006 en la Universidad de Edimburgo.

Glosario:

Fotón: partícula elemental responsable de las manifestaciones cuánticas del fenómeno electromagnético. Es la partícula portadora de todas las formas de radiación electromagnética, incluyendo a los rayos gamma, los rayos X, la luz ultravioleta, la luz visible (espectro electromagnético), la luz infrarroja, las microondas, y las ondas de radio)

Fuente: Wikipedia, Revista Muy Interesante, El mundo de España, buscabiografías.com

Wittgenstein



Ludwig Josef Johann Wittgenstein (Viena, Austria, 26 de abril de 1889 — Cambridge, Reino Unido, 29 de abril de 1951) fue un filósofo y lingüista austriaco, posteriormente nacionalizado británico. En vida publicó solamente un libro: el Tractatus logico-philosophicus, que influyó en gran medida a los positivistas lógicos del Círculo de Viena, movimiento del que nunca se consideró miembro. Tiempo después, el Tractatus fue severamente criticado por el propio Wittgenstein en Los cuadernos azul y marrón y en sus Investigaciones filosóficas, ambas obras póstumas. Fue discípulo de Bertrand Russell en el Trinity College de Cambridge, donde más tarde también él llegó a ser profesor. Murió cerca de Elizabeth Anscombe, quien se encargó de que recibiera los auxilios de la Iglesia.

Ludwig Wittgenstein nació en Viena el 26 de abril de 1889, de Karl y Leopoldine Wittgenstein. Fue el más joven de ocho hijos, nacido en una de la familias más prominentes y ricas del Imperio austrohúngaro. Los padres de su padre, Hermann Christian y Fanny Wittgenstein (que era una prima primera del famoso violinista Joseph Joachim[2] ), eran ambos nacidos en familias judías pero más tarde convertidas al protestantismo, y después de que se trasladaran de Sajonia a Viena en los años 1850, asimiladas en las clases profesionales protestantes vienesas. El padre de Ludwig, Karl Wittgenstein, se convirtió en un industrial e hizo su fortuna con el hierro y el acero. A finales de los años 1880, Karl controlaba un monopolio efectivo sobre los recursos del hierro y el acero dentro del imperio y fue uno de los hombres más ricos del mundo.[1] Finalmente, Karl transfirió mucho de su capital a propiedades inmobiliarias, acciones de capital, metales preciosos y reservas de divisas extranjeras, que estaba esparcido a través de Suiza, Austria, los Países Bajos y América del Norte. Por consiguiente, la riqueza colosal de la familia fue aislada de las crisis de inflación que siguieron en los años posteriores.[3] La madre de Ludwig, Leopoldine Kalmus, nació de un padre judío y una madre católica, y era una tía del premio Nobel Friedrich von Hayek por parte materna. A pesar de la conversión al protestantismo de sus abuelos paternos, los hijos de los Wittgenstein fueron bautizados como católicos romanos—la fe de su abuela materna—y Ludwig recibió un entierro católico romano después de su muerte.


Vida temprana


Ludwig creció en un hogar que proporcionaba un ambiente excepcionalmente intenso para la realización artística e intelectual. Sus padres eran aficionados a la música y todos sus hijos tuvieron dotes intelectuales y artísticas. La casa de los Wittgenstein atraía a gente culta, especialmente a los músicos. La familia recibía visitas frecuentes de artistas como Gustav Mahler. Toda la educación musical de Ludwig sería muy importante para él. Incluso utilizó ejemplos musicales en sus escritos filosóficos. Otra no tan afortunada herencia que pudo haber tenido fue la tendencia al suicidio: tres de sus cuatro hermanos varones se quitaron la vida. El hermano mayor de Ludwig, Paul Wittgenstein se convirtió en un pianista concertista de fama mundial.

Wittgenstein mantuvo una posición muy crítica sobre sus colegas filósofos e incluso sobre lo que podían opinar de él otras figuras del ámbito científico. En sus opiniones, como siempre, no se mordía la lengua:

Me es indiferente que el científico occidental típico me comprenda o me valore, ya que no comprende el espíritu con el que escribo. Nuestra civilización se caracteriza por la palabra 'progreso'. El progreso es su forma, no una de sus cualidades, el progresar. Es típicamente constructiva. Su actividad estriba en construir un producto cada vez más complicado. Y aun la claridad está al servicio de este fin; no es un fin en sí. Para mí, por el contrario, la claridad, la transparencia, es un fin en sí. (Aforismos. Cultura y valor, 30)
En 1919 renunció a la parte de la fortuna familiar que había heredado cuando su padre murió. El dinero fue dividido entre sus hermanas Helene y Hermine y su hermano Paul, y Wittgenstein insistió que le prometieran que nunca se lo devolverían.

Murió en Cambridge, en casa de su médico, el 29 de abril de 1951, tras negarse a recibir tratamiento médico contra el cáncer de próstata que sufría. Se encontraba trabajando en un manuscrito que analizaba los supuestos y condiciones de la certeza, precisamente conocido como Sobre La Certeza. Se dice que sus últimas palabras fueron: "Diles que mi vida fue maravillosa".


El Tractatus Logico-Philosophicus (primer Wittgenstein)

El Tractatus Logico-Philosophicus fue el primer libro escrito por Wittgenstein y el único que él vio publicado en vida (la primera publicación fue en la revista alemana Annalen der Naturphilosophie (XIV, 3-4, págs. 185-262), bajo el título "Logisch-Philosophische Abhandlung"; un año más tarde (en 1922) aparecería la primera edición bilingüe (alemán-inglés) en la editorial Kegan Paul de Londres, acompañado de una introducción de Bertrand Russell, y ya bajo el título en latín que hoy conocemos: Tractatus Logico-Philosophicus). Es el principal texto en que Wittgenstein expresa su pensamiento de la llamada primera época.

El Tractatus es un texto complejo que se presta a diversas lecturas. A primera vista, se presenta como un libro que pretende explicar el funcionamiento de la Lógica (desarrollada previamente por Frege y por Russell entre otros), tratando de mostrar al mismo tiempo que la Lógica es el andamiaje o la estructura sobre la cual se levanta nuestro lenguaje descriptivo (nuestra ciencia) y nuestro mundo (que es aquello que nuestro lenguaje o nuestra ciencia describe). La tesis fundamental del Tractatus es esta estrecha vinculación estructural (o formal) entre lenguaje y mundo, hasta tal punto que: «los límites de mi lenguaje son los límites de mi mundo» [Tractatus: § 5.6]. En efecto, aquello que comparten el mundo, el lenguaje y el pensamiento es la forma lógica [logische Form], gracias a la cual podemos hacer figuras del mundo para describirlo.

En el Tractatus, El mundo [Welt], es la totalidad de los hechos que son el caso, es decir, aquellos hechos que se dan efectivamente [Tractatus: §§ 1-2 ]. Los hechos son "estados de cosas" [Sachverhalt], o sea, objetos en cierta relación [Tractatus: §§ 2-2.01]. Por ejemplo, un hecho es que el libro está sobre la mesa, lo cual se revela como una relación entre "el libro" (que podemos llamar objeto "a") y "la mesa" (que podemos llamar objeto "b"). Aquí se pone de manifiesto, en efecto, que el hecho posee una estructura lógica que permite la construcción de proposiciones que representen o figuren [del alemán ‘’bild’’] ese estado de cosas, a saber: "el libro está sobre la mesa" (o, trascrito a lenguaje lógico, "aRb"). Al igual que un hecho es una concatenación de objetos, una proposición será una concatenación de nombres (los cuales, obviamente, tendrán como referencia los objetos). Para Wittgenstein el lenguaje descriptivo funciona igual que una maqueta, en la cual representamos los hechos colocando piezas que hacen las veces de los objetos representados; en el Tractatus, el lenguaje está formado fundamentalmente por nombres (hablamos, naturalmente, del lenguaje una vez que es analizado lógicamente).

De esta idea tan fundamental extrae Wittgenstein toda su teoría de la figuración (o de la significación) y de la verdad. Una proposición será significativa (tendrá sentido [sinn]) en la medida en que represente un estado de cosas lógicamente posible, para lo cual será imprescindible que los nombres que aparecen en esa proposición refieran a ciertos objetos del mundo. Otra cosa es que la proposición sea verdadera o falsa. Una proposición con sentido figura un estado de cosas posible; para que la proposición sea verdadera, el hecho que describe debe darse efectivamente (debe ser el caso), si el hecho descrito no se da, entonces la proposición es falsa; pero sea falsa o sea verdadera, la proposición tiene sentido, porque describe un estado de cosas posible. «El mundo es todo lo que sea el caso» [Tractatus: § 1]; la realidad [Wirklichkeit] será la totalidad de los hechos posibles, los que se dan y los que no se dan [Tractatus: § 2.06 y § 2.202].

Otra tesis fundamental del Tractatus es la identidad entre el lenguaje significativo y el pensamiento, dando a entender que nuestros pensamientos (las representaciones mentales que hacemos de la realidad) se rigen igualmente por la lógica de las proposiciones, pues: «La figura lógica de los hechos es el pensamiento» (Tractatus: § 3] o «El pensamiento es la proposición con sentido» [Tractatus: § 4]. De este modo, si algo es pensable, ha de ser también posible [Tractatus: § 3.02], es decir, ha de poder recogerse en una proposición con sentido (sea ésta verdadera o falsa). El pensamiento es una representación de la realidad. La realidad es aquello que se puede describir con el lenguaje (en este sentido, se aprecia que la realidad en el Tractatus es una imagen que resulta de un lenguaje descriptivo, y no una realidad en sí; por eso los límites de mi lenguaje son los límites de mi mundo).

Este es el modo en que Wittgenstein determina de qué podemos hablar con sentido y de qué no podemos hablar. Podemos hablar, o sea, decir verdades o falsedades, siempre y cuando utilicemos el lenguaje para figurar estados de cosas o hechos posibles del mundo. Sólo es posible hablar con sentido de la realidad. Este es el punto en que el Tractatus es interpretado como abogado del Empirismo o como una apología de la ciencia, ya que sólo la ciencia es capaz de decir algo con sentido; y «De lo que no se puede hablar, hay que callar» [Tractatus: § 7]. Ahora bien, el verdadero y original pensamiento de Wittgenstein empieza aquí. Si, como dice el Tractatus sólo es posible hablar con sentido de los hechos del mundo: ¿qué ocurre con los textos de filosofía y, en particular, con las proposiciones del propio Tractatus? En efecto, el Tractatus no describe hechos posibles ni hechos del mundo, sino que habla del lenguaje y de la lógica que rige nuestro pensamiento y nuestro mundo, etc..

Entra así en juego la polémica pero fundamental distinción entre decir y mostrar que el propio Wittgenstein consideraba el núcleo de la filosofía. La forma lógica y en general la Lógica no puede expresarse, quiere decir, no se puede crear una proposición con sentido en que se describa la lógica, porque la lógica se muestra en las proposiciones con sentido (que expresan el darse o no darse de un estado de cosas). La lógica está presente en todas las proposiciones, pero no es dicha por ninguna de ellas. En este sentido: «La lógica es trascendental» [Tractatus: § 6.13].

La lógica establece cuál es el límite del lenguaje, del pensamiento y del mundo, y de ese modo se muestra el propio límite que, obviamente, ya no pertenece al mundo, quedando fuera de ese ámbito de lo pensable y expresable. Es por ello que, como indica Wittgenstein: «Hay, ciertamente, lo inexpresable. Se muestra, es lo místico» [Tractatus: § 6.522]. La tarea de la filosofía es, entonces, precisamente, llegar hasta los casos límites del lenguaje, donde ya no hablamos del mundo pero, sin embargo, sí queda mostrado lo inexpresable. Este es el caso de las tautologías, las contradicciones y, en general, las proposiciones propias de la lógica.

Análogamente, tal y como se apunta hacia el final del Tractatus, la ética (o sea, aquello que trata de hablar sobre lo que sea bueno o malo, lo valioso, el sentido de la vida, etc.) es también inexpresable y trascendental [Tractatus: §§ 6.4-6.43]. La ética, lo que sea bueno o valioso, no cambia nada los hechos del mundo; el valor debe residir fuera del mundo, en el ámbito de lo místico. De lo místico no se puede hablar, pero una y otra vez se muestra en cada uno de los hechos que experimentamos.

En una carta que Wittgenstein escribió a su amigo Ludwig von Ficker (hacia 1919), dice que el sentido último de su Tractatus Logico-Philosophicus es ético; y a continuación añade:

«...mi obra se compone de dos partes: de la que aquí aparece, y de todo aquello que no he escrito. Y precisamente esta segunda parte es la más importante. Mi libro, en efecto, delimita por dentro lo ético, por así decirlo; y estoy convencido de que, estrictamente, SÓLO puede delimitarse así. Creo, en una palabra, que todo aquello sobre lo que muchos hoy parlotean lo he puesto en evidencia yo en mi libro guardando silencio sobre ello. [...] Le aconsejaría ahora leer el prólogo y el final, puesto que son ellos los que expresan con mayor inmediatez el sentido.» (fragmento recogido y traducido en la "Introducción" de Isidoro Reguera y Jacobo Muñoz (1986) a su edición del Tractatus Logico-Philosophicus, ed. Alianza, Madrid 2002; pág. ix)

Las Investigaciones filosóficas (segundo Wittgenstein)

Las Investigaciones filosóficas es el principal texto en que se recoge el pensamiento del llamado segundo Wittgenstein. El rasgo más importante de esta segunda época está en un cambio de perspectiva en su estudio filosófico del lenguaje. Si en el Tractatus adoptaba un punto de vista lógico para el escrutinio del lenguaje, este segundo Wittgenstein llega al convencimiento de que el punto de vista adecuado es de carácter conductista: no se trata de buscar las estructuras lógicas del lenguaje, sino de estudiar cómo se comportan los usuarios de un lenguaje, cómo aprendemos a hablar y para qué nos sirve.

En las Investigaciones, Wittgenstein sostiene que el significado de las palabras y el sentido de las proposiciones está en su función, su uso [Gebrauch] en el lenguaje, vale decir, que preguntar por el significado de una palabra o por el sentido de una proposición equivale a preguntar cómo se usa. Por otra parte, puesto que dichos usos son muchos y multiformes, el criterio para determinar el uso correcto de una palabra o de una proposición estará determinado por el contexto al cual pertenezca, que siempre será un reflejo de la forma de vida de los hablantes. Dicho contexto recibe el nombre de juego de lenguaje [Sprachspiel]. Estos juegos de lenguaje no comparten una esencia común sino que mantienen un parecido de familia [Familienähnlichkeiten]. De esto se sigue que lo absurdo de una proposición radicará en usarla fuera del juego de lenguaje que le es propio.

Una tesis fundamental de las Investigaciones es la imposibilidad del lenguaje privado. Para Wittgenstein, un lenguaje es un conglomerado de juego, los cuales estarán regidos cada uno por sus propias reglas. El asunto está en comprender que estas reglas no pueden ser privadas, es decir, que no podemos seguir privadamente una regla. La razón está en que el único criterio para saber que seguimos correctamente la regla está en el uso habitual de una comunidad: si me pierdo en una isla desierta, y establezco un juego para entretenerme, al día siguiente no puedo estar seguro de si cumplo las mismas reglas que el día anterior, pues bien podría fallarme la memoria o haber enloquecido. Lo mismo ocurre con los juegos de lenguaje: pertenecen a una colectividad y nunca a un individuo sólo. Esto tendrá importantes consecuencias para la moderna Filosofía de la Mente, pues ¿qué sucede con esos términos que refieren a nuestras experiencias privadas, los llamados términos mentales? Por ejemplo "dolor". El significado de la palabra "dolor" es conocido por todos, sin embargo, yo no puedo saber si llamas "dolor" a lo mismo que yo, ya que yo no puedo experimentar tu dolor, sino solamente el mío. Esto lleva a Wittgenstein a comprender que el uso de la palabra "dolor" viene asociado a otra serie de actitudes y comportamientos (quejas, gestos o caras de dolor, etc.) y que sólo en base a ello terminamos por asociar la palabra "dolor" a eso que sentimos privadamente.

Por otro lado, desde esta misma óptica, los llamados "problemas filosóficos" no son en realidad problemas, sino perplejidades. Cuando hacemos filosofía, nos enredamos en un juego de lenguaje cuyas reglas no están determinadas, ya que es la propia filosofía la que pretende establecer esas reglas; es una suerte de círculo vicioso. De ahí que la misión de la filosofía sea, para Wittgenstein, luchar contra el "embrujamiento" de nuestra inteligencia por el lenguaje.

Diferencias entre el primer Wittgenstein (W1) y el segundo Wittgenstein (W2)


Mientras que para el W1 había un sólo lenguaje, a saber: el lenguaje ideal compuesto por la totalidad de las proposiciones significativas (lenguaje descriptivo), para el W2 el lenguaje se expresa en una pluralidad de distintos "juegos de lenguaje" (del que el descriptivo es sólo un caso). Cabe decir que W1 realza la substitución "explicativa" frente a la "inductiva", característica de W2, en una segunda parte más introspectiva del lenguaje exacto, calificándolo, a su vez, de un modo más adecuado al uso, como se ha dicho, del primer y segundo W, en tanto que la inversión del significado, inversión producida por la reiteración del significado opuesto al directo, puede cambiar el contexto de la proposición, y asimismo, admitirla. Por otra parte, el W1 definía lo absurdo o insensato de una proposición en tanto que ésta rebasaba los límites del lenguaje significativo, mientras que el W2 entiende que una proposición resulta absurda en la medida en que ésta intenta ser usada dentro de un juego de lenguaje al cual no pertenece. De ahí que, para el W1, el significado estaba determinado por la referencia, lo que equivale a decir que si una palabra no nombra ninguna cosa o en una proposición no figura ningún hecho, carece de significado en tanto que resulta imposible asignarle un determinado valor de verdad. Pero el W2 reconoce que en el lenguaje ordinario la función descriptiva es una de las tantas funciones del lenguaje y que, por ende, el dominio del significado es mucho más vasto que el de la referencia. Así, para el W2, el sentido de una proposición o el significado de una palabra es su función, o sea, que está determinado por el uso que se haga de la misma. En síntesis: el criterio referencial del significado es reemplazado por el criterio pragmático del significado.

En cuanto a la noción de verdad, el W1 adopta sin más el criterio correspondentista, puesto que, en virtud de la relación isomórfica entre lenguaje y mundo, la verdad se constituye como la correspondencia entre el sentido de (lo representado en) una proposición y un hecho. Pero dado que el W2 postula distintos usos posibles del lenguaje más allá del descriptivo, la aplicación del criterio semántico de verdad parece quedar restringida al ámbito del lenguaje meramente descriptivo.





Pasaré - Francisco Escrivá de Romaní

Pasaré, pasaré sin dejar huella,
como el aire un débil aleteo;
como el albo cielo, de la estrella
el silencioso y suave parpadeo.

Pasaré como mezcla que no fragua
ni se convierte en forma definida,
como la estela que dibuja el agua,
como el vuelo sin tregua de la vida.

Pasaré de los labios que pusieron
un temblor de emoción en mis poemas,
de los ojos brillantes como gemas
que alguna vez por mí se humedecieron.

Pasaré de las frentes que creían
recordar para siempre mis canciones,
de las ávidas almas que acudían
para mojar en mi sus corazones.

Pasaré en el papel que se ha perdido,
en el libro que roto se deshoja,
y quedaré cegado en el olvido
bajo un seco montón de tierra roja.

Pasaré, pasaré como en un sueño
que al despertar la mente no recuerda.
En el violín se habrá roto una cuerda,
y, ya insensible, cambiará de dueño.

Y tú, que tienes hoy sed de lo que escribo;
tú, que sin voz me buscas y me llamas
con una fe que solo yo percibo,
tú me habrás de olvidar, la ley es ésa,
y al encontrar mis versos algún día,
exclamarás con gesto de sorpresa:

"¿De quien es esta pobre poesía? "




Michel Foucault - El sujeto y el poder




Al momento de su muerte Michel Foucault era uno de los pensadores más relevantes de Francia; ocupaba la cátedra de "Historia de los sistemas de pensamientos" en una de las más prestigiosas instituciones intelectuales de ese país el "Collège de France". En Le dictionnaire des philosophes, publicado el mismo año de su muerte, se encuentra una caracterización de él por parte de Maurice Florence (pseudónimo de Foucault): "Sin duda todavía es demasiado pronto para apreciar la ruptura introducida por M.F., profesor en el Collège de France (cátedra de historia de los sistemas de pensamiento) desde 1970, en un paisaje filosófico dominado hasta entonces por Sartre, y lo que éste designaba como la filosofía insuperable de nuestro tiempo: el marxismo. De entrada, desde Histoire de la Folie (1961), M.F. está en otra parte. Ya no se trata de fundar la filosofía sobre un nuevo cógito, ni de desarrollar los sistemas de las cosas ocultas hasta entonces a los ojos del mundo, sino más bien interrogar este gesto enigmático, quizá característico de las sociedades occidentales, por medio del cual se ven constituidos unos discursos verdaderos (y, por tanto, también la filosofía) con el poder que se les conoce".

Michel Foucault como bien decía Deleuze era un pensador sísmico, que incesantemente está quebrando los planos de su discurso introduciendo nuevas líneas que reconfiguran su trabajo. No está demás decir que el mismo era consciente de tales prácticas y ya en la magistral conclusión de la Arqueología del saber se defendía a la pregunta "¿desde donde habla usted?".

Foucault, en uno de sus últimos escritos, retomando la pregunta de Kant ¿qué somos nosotros?, en este preciso momento, abre a la Ilustración, a una ontología de la actualidad. Y la actualidad es lo que devenimos acotará Deleuze, esas diferencias que se marcan en el ahora abriéndonos a un futuro. Es en esas diferencias (diferendos), donde debe ubicarse un pensamiento que pretenda incidir en lo que somos-devenimos, y es ahí donde Foucault trata de situarse esa pura distancia que se encuentra entre las fuerzas que luchan y que constituyen las coyunturas que atraviesan el cuerpo social.

El presente trabajo de Foucault que ha sido traducido del inglés, constituía el epílogo a la segunda edición del libro de Hubert L. Dreyfus y Paul Rabinow: Michel Foucault: beyond structuralism and hermeneutics (Michel Foucault: más allá del estructuralismo y la hermeneútica)

públicado por la Chicago University Press, 1983. Todo lector más o menos familiarizado con Foucault, encontrará en este artículo una serie de precisiones y reformulaciones extremadamente interesantes, que replantean nuevamente su trabajo, abriendo nuevos horizontes.

Last but not least (por último pero no menos importante), como en todos estas ocasiones se nos viene a la mente aquél juego de palabras "traductor, traidor". Si leer es comprender y comprender es traducir, diríamos que en este acto de lectura que conforma una traducción es donde se hacen más salientes los riesgos que el acto de leer implica. Pero por otra parte también nos lleva a replantear la aceptación acrítica de las traducciones, siempre y cuando se esté armado para tales menesteres.

Santiago Carassale y Angélica Vitale



EL SUJETO Y EL PODER
Michel Foucault

Por que estudiamos el poder: la cuestión del sujeto.

Las ideas que desearía discutir aquí no representan ni una teoría, ni una metodología. En primer término me gustaría decir cuál ha sido el propósito de mi trabajo durante los últimos veinte años.

Mi propósito no ha sido analizar el fenómeno del poder, ni tampoco elaborar los fundamentos de tal análisis, por el contrario mi objetivo ha sido elaborar una historia de los diferentes modos por los cuales los seres humanos son constituidos en sujetos. Mi trabajo ha lidiado con tres formas de objetivaciones, las cuales transforman a los seres humanos en sujetos.

El primero, el modo de investigación que trata de darse a sí mismo el estatus de ciencia, por ejemplo la objetivación del sujeto hablante en la Grammaire Générale, la filología y la lingüística, o incluso en este primer modo de objetivación del sujeto productivo, que trabaja, en el análisis de la riqueza y la economía, o un tercer ejemplo, la objetivación del hecho puro de estar vivo en historia natural o biología.

En la segunda parte de mi trabajo he estudiado los modos de objetivación a los que yo llamaría "prácticas divisorias". El sujeto está dividido tanto en su interior como dividido de los otros. Este proceso lo objetiva. Los ejemplos son, el loco y el cuerdo; el enfermo y el sano, los criminales y los buenos chicos.

Finalmente, he pretendido estudiar, -es mi trabajo actual- los modos en que los seres humanos se transforman a sí mismos en sujetos. Por ejemplo, he elegido el dominio de la sexualidad: como los hombres han aprendido a reconocerse a sí mismos como sujetos de la "sexualidad". Por lo tanto no es el poder sino el sujeto, el tema general de mi investigación.

Es cierto que me he visto un tanto implicado en el tema del poder, y podría inferirse fácilmente que en tanto el sujeto se encuentra en relaciones de producción y significación, se encontraría igualmente en relaciones de poder, las cuales son a su vez sumamente complejas.

Si bien, la teoría y la historia económica proveen de buenos instrumentos para las relaciones de producción, -así como la lingüística y la semiótica ofrecen buenos instrumentos para el estudio de las relaciones de significación-no sucede lo mismo en el caso de las relaciones de poder. Tradicionalmente, se ha recurrido a formas de pensar en el poder basadas en modelos legales, esto es: ¿qué legitima al poder? o se ha recurrido a formas de pensar el poder basadas en modelos institucionales, esto es: ¿qué es el Estado?.

Por lo tanto considero que es necesario ampliar las dimensiones de la definición de poder, si se quisiera usar esta definición para estudiar la objetivación del sujeto.

¿Necesitamos entonces una teoría sobre el poder?. Desde el momento en que una teoría presupone una objetivación dada no puede ser tomada como la base de un trabajo análitico. Pero este trabajo analítico no puede proceder sin una conceptualización permanente, la cual, implica un pensamiento crítico, una revisión constante.

La primera cuestión a revisar es la que yo llamaría, las "necesidades conceptuales", lo cual significa que la conceptualización no debería estar fundada en una teoría del objeto, ya que el objeto conceptualizado no es el único criterio para una buena conceptualización. Deberíamos tener en cuenta las condiciones históricas que motivan nuestra conceptualización. Es necesaria una conciencia histórica de nuestras circunstancias actuales.

La segunda cuestión a revisar es el tipo de realidad con la que tratamos.

Un escritor de un conocido diario francés expresaba su sorpresa diciendo: "¿por qué la noción de poder es tema creciente para tanta gente hoy en día?. ¿Es un tema tan importante?. ¿Es un tema tan independiente que puede ser discutido sin tomar en consideración otros problemas?".

La sorpresa de este escritor me sorprendió aún más. Soy escéptico respecto a la presunción de que la problemática del poder haya emergido recién en el siglo XX. Para nosotros la problemática del poder, no sólo configura una cuestión teórica sino que es parte de nuestras experiencias. Me gustaría referirme solamente a dos "formas patológicas" de estas experiencia, aquellas dos enfermedades de poder, el fascismo y el stalinismo. Una de las numerosas razones por las cuales estas enfermedades nos resultan tan desconcertantes es, porque a pesar de su "unicidad" histórica, no terminan de ser originales. Ellas usaron y extendieron mecanismos ya presentes en muchas otras sociedades. Es más, a pesar de su propia locura interna, se valieron de ideas y mecanismos de nuestra racionalidad política.

Lo que necesitamos entonces, es una economía de las relaciones de poder, la palabra economía usada en su sentido teorético y práctico. En otras palabras, desde Kant, el rol de la filosofía es prevenir a la Razón de ir más allá de los límites de lo que es dado en la experiencia, pero desde esta época, -es decir con el desarrollo de los estados modernos y la organización política de la sociedad- el rol de la filosofía también ha sido mantenerse atenta a los abusos del poder de la racionalidad política, lo cual es una pretensión bastante alta.

Todo el mundo es consciente de hechos tan banales, pero el hecho de que sean banales no significa que no existan. Lo que debemos hacer con los hechos banales es descubrir qué problemas específicos y quizás originales están conectados con ellos.

La relación entre racionalización y excesos de poder político es evidente. No necesitamos remitirnos a la burocracia o a los campos de concentración para reconocer tales relaciones; el problema entonces es: ¿qué hacer con un hecho tan evidente?.

¿Debemos juzgar a la Razón?. Desde mi punto de vista, nada sería más estéril. En primer lugar, porque este ámbito nada tiene que ver con la culpabilidad o la inocencia. En segundo lugar, porque no tiene sentido referirse a la Razón como entidad contraria a la no-Razón. Por último, porque tal juicio nos induciría a engaño, a adoptar el papel arbitrario y aburrido tanto del racionalista como del irracionalista.

¿Deberíamos investigar entonces, esta forma de racionalismo que parece específico de nuestra cultura moderna, y que tuvo su origen en la Aufklärung?. Esta fue la aproximación de algunos de los miembros de la Escuela de Frankfurt. Sin embargo, mi propósito no consiste en entablar una discusión acerca de sus trabajos, más allá de que sean de los más importantes e invalorables. En todo caso, sugeriría otra manera de investigar la relación entre racionalización y poder.

Sería conveniente no tomar como un todo la racionalización de la sociedad o de la cultura, sino analizar tales procesos en diversos campos, cada uno en referencia a una experiencia fundamental: locura, enfermedad, muerte, crimen, sexualidad y así sucesivamente.

Creo que la palabra racionalización es peligrosa; lo que debemos hacer es analizar racionalidades específicas, más que invocar constantemente al Progreso y a la racionalización en general.

Más allá de que la Aufklärung (Ilustración) haya sido una etapa importante de nuestra historia y del desarrollo de la tecnología política, creo que deberíamos referirnos a una serie de procesos más alejados si deseamos entender cómo hemos sido atrapados en nuestra propia historia.

Me gustaría sugerir otra vía para ir más lejos hacia un nueva economía de las relaciones de poder, una vía más empírica, más directamente relacionada con nuestra situación actual, la cual implica una mayor relación entre la teoría y la práctica. Esta consiste en tomar como punto de partida, a las formas de resistencia contra las diferentes formas de poder. Para usar otra metáfora, consiste en usar la resistencia como un catalizador químico, de forma de traer a luz las relaciones de poder, ubicar su posición, encontrar sus puntos de aplicaciones y los métodos usados. Más que analizar el poder desde el punto de vista de su racionalidad interna, consiste en analizar relaciones de poder a través del antagonismo de estrategias.

Por ejemplo, para encontrar lo que nuestra sociedad entiende por sanidad, tal vez deberíamos investigar lo que está aconteciendo en el campo de la insanidad.

Y lo que entendemos por legalidad en el campo de la ilegalidad.

Con el propósito de entender de que se tratan las relaciones de poder, tal vez deberíamos investigar las formas de resistencia y los intentos hechos para disociar estas relaciones.

Como punto de partida, tomemos una serie de oposiciones que se han desarrollado en los últimos años: la oposición del poder del hombre sobre la mujer, la de los padres sobre los niños, la de la psiquiatría sobre la enfermedad mental, la de la medicina sobre la población, la de la administración sobre la forma de vivir de la gente.

Sin embargo, no es suficiente con decir que estas son luchas antiautoritarias, debemos tratar de definir más precisamente que tienen ellas en común.

1.- Son luchas "transversales"; esto es, no están limitadas a un país. Es evidente que se desarrollan más fácilmente y más extensamente en determinados países, pero no por esta razón, están confinadas a un forma política o económica particular de gobierno.

2.- El objetivo de estas luchas son los efectos del poder en sí. Por ejemplo, la profesión médica no es en primera instancia criticada por su provecho económico, sino porque ejerce un poder no controlado sobre los cuerpos de la gente, su salud, su vida y su muerte.

3.- Son luchas "inmediatas" por dos razones. En tales luchas la gente cuestiona las instancias de poder que están más cercanas a ellas, aquellas que ejercen su acción sobre los individuos. Estas luchas, no se refieren al "enemigo principal" sino al enemigo inmediato, como tampoco esperan solucionar los problemas en un futuro preciso (esto es liberaciones, revoluciones, fin de la lucha de clases). En contraste con una escala teorética de explicaciones o un orden revolucionario que polariza la historia, ellas son luchas anarquistas.
 
Pero estos no son los puntos más originales, en cambio los puntos siguientes parecen ser los más específicos.

4.-Son luchas que cuestionan el status del individuo: por un lado, afirman el derecho a ser diferentes y subrayan todo lo que hace a los individuos verdaderamente individuos. Por otro lado, atacan lo que separa a los individuos entre ellos, lo que rompe los lazos con otros, lo que rompe con la vida comunitaria, y fuerza al individuo a volver a sí mismo y lo ata a su propia identidad de forma constrictiva.

Estas luchas no están a favor o en contra del "individuo", pero si son luchas en contra de "el gobierno de la individualización".

5.- Estas luchas, -en oposición a los efectos del poder, ligados al conocimiento, a la competencia, la calificación- luchan contra los privilegios del conocimiento. Pero son también una oposición contra el secreto, la deformación y las representaciones mistificadas impuestas a la gente. No hay nada "cientista" en esto, (esto es, una creencia dogmática en el valor del conocimiento científico), pero tampoco es un rechazo escéptico, relativista de cualquier verdad verificada. Lo que se cuestiona es el modo en que el conocimiento circula y funciona, sus relaciones con el poder. En otras palabras, el régime du savoir (régimen de saber).

6.- Finalmente todas estas luchas giran en torno a la pregunta: "¿Quiénes somos nosotros?". Son un rechazo a las abstracciones de la violencia económica e ideológica, que ignoran quienes somos individualmente como también son un rechazo a la inquisición científica y administrativa que determina quien es uno.

Para concluir, el objetivo principal de estas luchas no es atacar tanto a tal o cual institución de poder, grupo, elite, clase, sino más bien a una técnica, a una forma de poder.

Esta forma de poder emerge en nuestra vida cotidiana, categoriza al individuo, lo marca por su propia individualidad, lo une a su propia identidad, le impone una ley de verdad que él tiene que reconocer y al mismo tiempo otros deben reconocer en él. Es una forma de poder que construye sujetos individuales. Hay dos significados de la palabra sujeto; sujeto a otro por control y dependencia y sujeto como constreñido a su propia identidad, a la conciencia y a su propio autoconocimiento. Ambos significados sugieren una forma de poder que sojuzga y constituye al sujeto.

Generalmente puede decirse que hay tres tipos de luchas contra las formas de dominación (étnicas, sociales y religiosas); contra formas de explotación que separan a los individuos de aquello que ellos mismos producen; o contra aquello que ata al individuo a sí mismo y los subsume a otros de esta forma (luchas contra la sujeción, contra formas de subjetividad y sumisión).

Creo que en la historia, se pueden encontrar muchos ejemplos de estos tres tipos de luchas sociales, tanto separadas unas de otras como mezcladas entre sí. Pero incluso cuando aparecen mezcladas entre ellas, una prevalece. Por ejemplo, en las sociedades feudales, las luchas contra las formas de dominación étnicas y sociales fueron las prevalecientes, aún cuando la explotación económica pudo haber sido muy importante entre las causas de las revueltas.

En el siglo XIX, la lucha contra la explotación pasa al frente.

Hoy en día, la lucha contra las formas de sujeción, -contra la sumisión de la subjetividad- se está volviendo cada vez más importante, incluso cuando las luchas contra las formas de dominación y explotación no han desaparecido, más bien lo contrario.

Sospecho que esta no es la primera vez que nuestra sociedad ha sido confrontada a este tipo de luchas. Todos aquellos movimientos que tuvieron lugar en los siglos XV y XVI y que tuvieron en la Reforma su máxima expresión y resultado, deberían ser analizados como una gran crisis de la experiencia occidental de la subjetividad y una revuelta contra las formas de poder religioso y moral que dieron forma, durante la Edad Media, a esta subjetividad.

La necesidad de tomar parte directa en la vida espiritual, en el trabajo de la salvación, en la verdad que habita en el Libro -todo eso fue una lucha por una nueva subjetividad.

Conozco las objeciones que se pueden hacer. Podemos decir que todos los tipos de sujeción son fenómenos derivados, meras consecuencias de otros procesos económicos y sociales: fuerzas de producción, luchas de clases y estructura ideológica que determinan las formas de subjetividad. Es cierto que los mecanismos de sujeción no pueden ser estudiados por fuera de su relación con los mecanismos de dominación y explotación. Pero ellos no constituyen lo "terminal" de muchos de los mecanismos fundamentales. Ellos conforman relaciones complejas y circulares con otras formas. 

La razón por la cual este tipo de lucha tiende a prevalecer en nuestra sociedad es debido al hecho que desde el siglo XVI una nueva forma de poder político ha sido desarrollado de forma continua. Esta nueva estructura política, como todo el mundo sabe, es el Estado. La mayor parte del tiempo el Estado es percibido como un tipo de poder político que ignora a los individuos, que mira sólo los intereses de la totalidad, yo diría, de una clase o de un grupo de ciudadanos.

Eso es bastante cierto, pero me gustaría subrayar el hecho de que el poder estatal (y esta es una de las razones de su fortaleza) es una forma de poder, al mismo tiempo individualizante y totalizante. Creo que en la historia de las sociedades humanas, -incluso en la antigua sociedad china- nunca ha habido una combinación tan tramposa en la misma estructura política de las técnicas de individualización y de los procedimientos de totalización.

Esto es debido al hecho de que el Estado occidental moderno, ha integrado en una nueva forma política, una vieja técnica de poder, que tiene su origen en las instituciones cristianas. Podemos llamar a esta técnica de poder, poder pastoral.

En primera instancia, diré algunas palabras acerca del poder pastoral.

Se ha dicho que la cristiandad dio a luz un código de ética fundamentalmente diferente al del Mundo Antiguo. Menos énfasis se ha otorgado al hecho de que este código de ética propone y difunde nuevas relaciones de poder a través de todo el mundo antiguo.

El cristianismo es la única religión que se ha organizado a sí mismo como Iglesia, y como tal, postula en principio que ciertos individuos pueden, por su cualidad religiosa, servir a los otros, no como príncipes, magistrados, profetas, adivinadores, benefactores, educadores y demás, sino como pastores. De cualquier manera esta palabra designa una forma especial de poder.

1) Es una forma de poder que tiene como último objetivo la salvación individual en el otro mundo. 2) El poder pastoral no es meramente una forma de poder que guía, sino que debe ser preparado para sacrificarse a sí mismo por la vida y la salvación de la carne. Es más, este poder es diferente al poder real que demanda un sacrificio de sus sujetos para salvar el trono. 3) Es una forma de poder que no atiende solamente a la comunidad en su globalidad, sino a cada individuo en particular durante su vida entera. 4) Finalmente esta forma de poder no puede ser ejercida sin el conocimiento de las mentes humanas, sin explorar sus almas, sin hacerles revelar sus más íntimos secretos. Esto implica un conocimiento de la conciencia y la habilidad para dirigirla.

Esta forma de poder está orientada a la salvación (como opuesta al poder político). Esta es oblativa (opuesta al principio de "soberanía"), es individualizante (opuesta al poder legal); es coextensiva y continua a la vida, está ligada a la producción de verdad, la verdad del individuo en sí mismo.

Podría decirse que todo esto es parte de la historia; el poder pastoral, si no ha desaparecido al menos ha perdido gran parte de su eficiencia.

Esto es verdad, pero creo que podríamos distinguir dos aspectos del poder pastoral, el de la institucionalización eclesiástica, la cual ha desaparecido o al menos ha perdido su propia vitalidad a partir del siglo XVIII y el de su propia función, la cual se ha diseminado y multiplicado más allá de la institución eclesiástica.

Un fenómeno importante tuvo lugar alrededor del siglo XVIII- este fue una nueva distribución, una nueva organización de este tipo de poder individualizante.

No creo que podamos considerar al "Estado moderno" como una entidad desarrollada por encima de los individuos, ignorando lo que son e incluso su propia existencia, sino por el contrario; como una estructura muy sofisticada a la cual los individuos pueden ser integrados bajo una condición: que esa individualidad puede ser moldeada de otra forma y sometida a una serie de patrones muy específicos.

De cierto modo, podemos ver al Estado como a una moderna matriz de individualización, o una nueva forma de poder pastoral.

Diré algunas palabras sobre este nuevo poder pastoral.

1.- Podemos observar cambios en su objetivo. Dejó de ser una cuestión de guiar a la gente para su salvación en el más allá, para pasar a ser una cuestión de asegurar su salvación en este mundo. En este contexto entonces, la palabra salvación toma significados diferentes: salud, bienestar (riqueza suficiente, nivel de vida) seguridad y protección contra accidentes. Una serie de propósitos terrenales tomaron el lugar de los propósitos religiosos propios del poder pastoral tradicional, todavía más fácilmente porque este último, -por varias razones-había seguido de forma accesoria un cierto número de estos objetivos. Sólo tenemos que pensar en el rol que ha jugado la medicina y su función de bienestar asegurada por largo tiempo por las iglesias católica y protestante.

2.-Al mismo tiempo los oficiales del poder pastoral se multiplicaban. Alguna vez esta forma de poder fue ejercida por los aparatos del Estado, o por una institución pública cualquiera, como la policía. (No debemos olvidar que en el siglo XVIII la fuerza policial no fue inventada sólo para garantizar la ley y el orden, para asistir a los gobiernos en su lucha contra los enemigos, sino en todo caso para asegurar los recursos urbanos, la higiene, la salud y los niveles considerados necesarios para la artesanía y el comercio). En cierto momento, el poder fue ejercido por iniciativas privadas, sociedades de bienestar, benefactoras y filántropas. Incluso antiguas instituciones, como la familia, fueron movilizadas para llevar adelante funciones pastorales. También fue ejercido por estructuras complejas tales como la medicina, que incluye iniciativas privadas, tales como las ventas de servicios basadas en los principios de una economía de mercado; como instituciones públicas, tales como los hospitales.

3.- Finalmente, la multiplicación de los objetivos y agentes del poder pastoral focalizaba el desarrollo del conocimiento humano alrededor de dos roles: uno, globalizante y cualitativo, concerniente a la población; otro, analítico, concerniente al individuo.

Esto implica el tipo de poder pastoral, que durante siglos, más de un milenio, ha estado ligado a una institución religiosa definida, a menudo diseminada por todo el cuerpo social y que encontró apoyo en una multiplicidad de instituciones. En lugar del poder pastoral o el poder político, relativamente ligados el uno al otro, relativamente rivales, había una "táctica" individualizante que caracterizó a series de poder: aquellas de la familia, la medicina, la psiquiatría, la educación y el trabajo.

A fines del siglo XVIII Kant escribía en un periódico alemán -el Berliner Monatschrift- un texto breve. El título fue <<Was heisst Aufklärung?>>. Durante mucho tiempo, incluso hoy, este texto es considerado un trabajo de relativa poca importancia. Yo no puedo dejar de encontrar a este texto

interesante y desestructurante, porque en este trabajo por primera vez un filósofo propone como tarea filosófica a investigar, no sólo al sistema metafísico o a los pilares del conocimiento científico, sino a un evento histórico, un evento reciente, incluso contemporáneo.

Cuando en 1784, Kant preguntaba <<Was heisst Aufklärung?>>, se estaba refiriendo a: ¿Qué está ocurriendo en este preciso momento?, ¿Qué nos está sucediendo? ¿Cuál es el mundo, el período, este preciso momento en el que estamos viviendo? 

O en otras palabras: ¿Qué somos? ¿como Aufklärer, como parte del Iluminismo (Enlightment)?. Compararía esto con la pregunta cartesiana: ¿Quién soy?. ¿Yo, como único pero universal y ahistórico sujeto?, Yo, para Descartes ¿es cada uno de nosotros, en cualquier sitio y en cualquier momento?.

Pero Kant pregunta algo más: ¿Qué somos nosotros? en un momento muy preciso de la historia. La pregunta kantiana aparece como un análisis en dos sentidos, del nosotros y de nuestro presente.

Creo que este aspecto de la filosofía fue tomando cada vez más importancia. Hegel, Nietzsche... El otro aspecto de la "filosofía universal" no desapareció, pero la tarea de una filosofía como análisis crítico de nuestro mundo es algo cada vez más importante. Es probable, que el más certero problema filosófico sea el problema del presente y lo que nosotros somos, en este preciso momento.

Es probable que hoy en día el objetivo más importante no sea descubrir qué somos sino rehusarnos a lo que somos. Debemos imaginarnos y construir lo que podríamos ser para librarnos de este tipo de doble vínculo político (double bind), que es la simultánea individualización y totalización de las modernas estructuras de poder.

La conclusión podría ser que el problema político, ético, social y filosófico de nuestros días no es tratar de liberar al individuo del Estado y de las instituciones del Estado sino liberarnos de ambas, del Estado y del tipo de individualización que está ligada a éste. Debemos promover nuevas formas de subjetividad a través del rechazo de este tipo de individualidad que nos ha sido impuesta durante siglos.

¿Como es ejercido el poder?

Para algunos, preguntar sobre el "cómo" del poder nos limitaría a describir sus efectos sin siquiera relacionar estos efectos tanto a sus causas como a su naturaleza básica. Haría del poder una sustancia misteriosa sobre la cual ellos deberían dudar en preguntar, seguramente porque preferirían no traerla a consideración. Proceder de esta forma, la cual nunca está explícitamente justificada, parece suponer la presencia de una forma de fatalismo. ¿Pero acaso su descreimiento no está indicando la presuposición de que el poder es algo que existe con tres cualidades distintivas: su origen, su naturaleza básica y sus manifestaciones?.

Si un tiempo a esta parte he otorgado una cierta posición privilegiada a la cuestión del "cómo" no es porque haya decidido eliminar las cuestiones referidas al "que" y al "por qué". En todo caso pretendo presentar estas cuestiones de forma diferente, mejor aún, saber si es legítimo imaginar un poder que unifique en él, un qué, un por qué y un cómo. Para decirlo de forma sencilla, diría que plantear el análisis del "cómo" es sugerir que este poder como tal no existe. Al menos es preguntarse a uno mismo que contenido tiene en mente cuando usa ese término abarcador y reificante, es sospechar que una configuración extremadamente compleja de realidades se diluye cuando caemos reiteradamente en una doble cuestión: ¿Qué es el poder? y ¿De dónde viene el poder?. Por otra parte, la simple interrogante, ¿Qué sucede? aunque llana y empírica, una vez planteada evita la acusación de ser una metafísica u ontología fraudulenta del poder; por lo tanto es plantear el 

"Cómo", no en el sentido de "Cómo se manifiesta, sino de por qué medios es ejercido?" y "¿Qué sucede cuando los individuos ejercen (como ellos dicen) el poder sobre otros?".

En lo que concierne a este poder, en primera instancia es necesario distinguir aquel que se ejerce sobre las cosas y da a su vez la habilidad de modificar, usar, consumir y destruirlas -un poder que procede de aptitudes directamente inherentes al cuerpo o "apoyadas" en instrumentos externos. Diría que aquí hay una cuestión de "capacidad" . Por otro lado lo que caracteriza al poder que estamos analizando es que este pone en juego las relaciones entre los individuos (o entre grupos). Para no engañarnos a nosotros mismos, si hablamos de las estructuras o los mecanismos del poder, es sólo en tanto suponemos que ciertas personas ejercen el poder sobre otros. El término "poder" designa los relacionamientos entre "compañeros" (y con esto no estoy pensando en juego de suma-cero, sino simplemente y por el momento permaneciendo en términos generales, en un entramado de acciones que inducen a otras acciones y que se concatenan entre sí).

Es también necesario distinguir las relaciones de poder de los relacionamientos comunicacionales que transmiten información por medio del lenguaje de un sistema de signos o cualquier otro sistema simbólico. Sin duda, comunicar es siempre una cierta forma de actuar sobre otra persona

o personas. Pero la producción y circulación de los elementos de significado pueden tener como objetivo o como su consecuencia ciertos resultados en el "reino" terreno del poder, los últimos no son simplemente un aspecto de los primeros. Más allá de que pasen o no a través de sistemas de comunicación, las relaciones de poder tienen una naturaleza específica. Las relaciones de poder, los relacionamientos de comunicación y las capacidades objetivas no deberían ser confundidas. Esto no equivale a decir que existen tres dominios separados: por un lado un campo de cosas, de técnicas perfeccionadas, de trabajo y transformación de lo real; por otro lado uno de los signos, de la comunicación, de la reciprocidad, de la producción del significado; y finalmente un campo de la dominación, de los medios de sujeción, de la desigualdad y la acción de los hombres sobre otros hombres. Es más bien en todo caso, una cuestión de tres tipos de relacionamientos, los cuales de hecho, siempre se superponen uno sobre otro, se mantienen recíprocamente y se usan mutuamente como medios para un fin. La aplicación de capacidades objetivas en sus formas más elementales, implica relacionamientos de comunicación (tanto en forma de información previamente adquirida como de trabajo compartido), está también unida a las relaciones de poder (tanto si consisten en tareas obligatorias, de gestos impuestos por la tradición o el aprendizaje, como de subdivisiones y de una distribución más o menos obligatoria del trabajo). Los relacionamientos de comunicación implican actividades teleológicas (incluso en la correcta puesta en funcionamiento de los elementos de significado) y por efecto de la modificación del campo de la información entre "jugadores" producen efectos de poder. Difícilmente puedan ser disociados de las actividades teleológicas, las cuales también permiten el ejercicio de ese poder (tales como técnicas de entrenamiento, procesos de dominación; aquellos medios por los cuales se consigue obediencia) y que con el propósito de desarrollar su potencial sugieren las relaciones de poder (la división del trabajo y la jerarquía de tareas).

Es evidente que la coordinación entre estos tres tipos de relacionamientos no es ni uniforme ni constante. En una sociedad dada no hay un tipo general de equilibrio entre las actividades teleológicas, los sistemas de comunicación y las relaciones de poder. En todo caso existen diversas formas, diversos lugares, diversas circunstancias u ocasiones en las que estos relacionamientos se establecen a sí mismos de acuerdo a un modelo específico. Pero también existen espacios en los cuales el ajuste de las habilidades, los recursos de comunicación y las relaciones de poder constituyen sistemas regulados y concertados. Tomemos como ejemplo una institución educativa, la disposición de su espacio, las regulaciones meticulosas que gobiernan su vida interna, las diferentes actividades que se organizadan ahí, las diversas personas que viven o se encuentran, cada una con su función, su carácter bien definido -todas esas cosas constituyen

un entramado de capacidad-comunicación-poder. La actividad que garantiza el aprendizaje y la adquisición de actitudes o tipos de comportamientos, es desarrollada allí por medio de series de comunicaciones reguladas (lecciones, preguntas y respuestas, órdenes, exhortaciones, signos codificados de obediencia, calificaciones diferenciales del "valor" de cada persona y los niveles de conocimiento y por medio de series completas de procesos de poder, encierro, vigilancia, recompensa y castigo, las jerarquías piramidales).

Estos entramados que constituyen la puesta en marcha de las capacidades técnicas, el juego de las comunicaciones y las relaciones de poder, que están ajustados acorde a fórmulas establecidas, constituyen lo que uno podría llamar, -ampliando un poco el sentido de la palabra­disciplinas. El análisis empírico de como se han constituido históricamente ciertas disciplinas, presenta un cierto interés, debido a que estas muestran, primero de acuerdo a sistemas artificialmente claros y decantados, la forma en que los sistemas de finalidad objetiva (o teleológicos), los sistemas de comunicación y de poder pueden ser ensamblados. Estos sistemas también exhiben diferentes modos de articulación, algunas veces dando preeminencia a las relaciones de poder y obediencia (como en aquellas disciplinas de tipo monástico y penitencial), algunas otras, a las actividades teleológicas (como en las disciplinas de los lugares de trabajo u hospitales) y otras veces a los relacionamientos de comunicación (como en las disciplinas de aprendizaje), algunas también a la saturación de los tres tipos de relacionamientos (como puede ser en la disciplina militar, donde una plétora de signos, indica rigurosas relaciones de poder, calculadas con vistas a producir un cierto número de efectos técnicos).

Aquello que debe ser entendido por disciplinamiento de las sociedades europeas desde el siglo XVIII, no es por supuesto que los individuos que forman parte de ellas se hayan vuelto cada vez más obedientes, o que ellos comenzaran a juntarse en barracas, escuelas o prisiones; sino que un incontrolado proceso de ajuste crecientemente mejorado ha sido buscado -cada vez más racional y económico-entre las actividades productivas, los recursos de comunicación y el papel de las relaciones de poder.

Para aproximarnos al tema del poder a través de un análisis del "cómo", debemos presentar algunas críticas en relación a la suposición de un poder fundamental. Eso es darse a sí mismo como el objeto de análisis de las relaciones de poder y no el poder en sí mismo -las relaciones de poder que son distintas de las habilidades objetivas, así como de las relaciones de comunicación. Que es tanto como decir que las relaciones de poder deben ser tomadas en la diversidad de su secuencia lógica, sus habilidades y sus interrelaciones.

¿Cuál es la naturaleza específica del poder?

El ejercicio del poder no es simplemente el relacionamiento entre "jugadores" individuales o colectivos, es un modo en que ciertas acciones modifican otras. Lo que por supuesto significa, que algo llamado Poder, con o sin mayúsculas, considerado que existe universalmente de forma concentrada o difusa, no existe.

El Poder existe solamente cuando es puesto en acción, incluso si él está integrado a un campo disperso de posibilidades relacionadas a estructuras permanentes. Esto también significa que el poder no es una función de consentimiento. En sí mismo no es una renuncia a la libertad, una transferencia de derechos, el poder de cada uno y de todos delegado a unos pocos (que no preveen la posibilidad de que el consentimiento pueda ser una condición para la existencia o mantenimiento del poder); el relacionamiento de poder puede ser el resultado de un consentimiento más importante o permanente, pero no es por naturaleza la manifestación de un consenso.

¿Quiere decir esto que uno debe indagar el carácter propio de las relaciones de poder en la violencia que debe haber existido en su forma primitiva, su secreto permanente y su último recurso, el cual en el análisis final aparece como su naturaleza real, en cuanto es forzado a dejar a un lado su máscara y a mostrarse a sí mismo tal cual es?. En efecto, lo que define una relación de poder es que este es un modo de acción que no opera directa o inmediatamente sobre los otros. En cambio el poder actúa sobre las acciones de los otros: una acción sobre otra acción, en aquellas acciones existentes o en aquellas que pueden generarse en el presente o en el futuro. Una relación de violencia actúa sobre un cuerpo o cosas, ella fuerza, doblega, destruye, o cierra la puerta a todas las posibilidades. Su polo opuesto sólo puede ser la pasividad, y si ella se encuentra con cualquier resistencia no tiene otra opción que tratar de minimizarla. Por otro lado, una relación de poder sólo puede ser articulada en base a dos elementos, cada uno de ellos indispensable si es realmente una relación de poder: "el otro" (aquel sobre el cual es ejercido el poder) ampliamente reconocido y mantenido hasta el final como la persona que actúa; y un campo entero de respuestas, reacciones, resultados y posibles invenciones que pueden abrirse, el cuál está enfrentando a una relación de poder.

Obviamente la puesta en escena de las relaciones de poder no excluye el uso de la violencia como tampoco la obtención del consentimiento, no hay duda que el ejercicio del poder no puede existir sin el uno u el otro, sino a menudo con la presencia de ambos. Pero a pesar de que el consenso y la violencia son los instrumentos o los resultados, ellos no constituyen el principio o la naturaleza básica del poder. El ejercicio del poder puede producir tanta aceptación al punto de ser deseado: puede acumular muerte y cubrirse a sí mismo detrás de cualquier amenaza imaginable. En sí mismo el ejercicio del poder no es violencia, tampoco es consentimiento, que implícitamente es renovable. Es una estructura total de acciones traídas para alimentar posibles acciones; el incita, induce, seduce, hace más fácil o más difícil, en el extremo, el constriñe o prohibe absolutamente; es a pesar de todo siempre, una forma de actuar sobre un sujeto o sujetos actuantes en virtud de sus actuaciones o de su capacidad de actuación. Un conjunto de acciones sobre otras acciones.

Seguramente la naturaleza equívoca del término conducta es una de las mejores ayudas para arribar a términos especifícos de las relaciones de poder. "Conducir" es al mismo tiempo "liderar" a otros (acorde a los mecanismos de coerción, los cuales son -en diferentes grados-estrictos) y un modo de comportarse con un campo más o menos abierto de posibilidades. El ejercicio del poder consiste en guiar la posibilidad de conducta y poner en orden sus efectos posibles. Básicamente el poder es más una cuestión de gobierno que una confrontación entre dos adversarios o la unión de uno a otro.

La palabra "Gobierno" debería considerarse en su más amplio significado, el que tuvo en el siglo XVI, la cuál no hacía referencia sólo a las estructuras políticas o a la dirección de los estados, sino que designaba la forma en que la conducta de los individuos o de los grupos debería ser dirigida: el gobierno de los niños, de las almas, de las comunidades, familias, de la enfermedad. "Gobernar" no sólo cubre las formas legítimamente constituidas de sujeción política o económica, sino también modalidades de acción más o menos consideradas y calculadas, orientadas a actuar sobre las posibilidades de acción de los otros. Gobernar, en este sentido, es estructurar el posible campo de acción de los otros. El efecto de relacionamiento propio del poder no se encontraría en todo caso en el campo de la violencia o de la lucha, tampoco en el campo de la unión voluntaria (todas las cuales son, en el mejor de los casos, instrumentos del poder) sino en el área de modos de acción singulares que son el gobierno; modos de acción que no son necesariamente ni jurídicos ni de guerra.

Cuando se define el ejercicio del poder como un modo de acción sobre las acciones de los otros, cuando se caracteriza esas acciones como el gobierno de los hombres por otros hombres, -en el sentido más amplio del término- se incluye un elemento muy importante: la libertad. El poder sólo se ejerce sobre sujetos libres, y sólo en tanto ellos sean libres. Por esto entendemos sujetos individuales o colectivos que están enfrentados a un campo de posibilidades en el cual diversas formas de comportarse, diversas reacciones y comportamientos pueden ser realizados. Cuando los factores determinantes saturan la totalidad, no hay relacionamientos de poder, la esclavitud no es una relación de poder en tanto los hombres están encadenados. (En este caso se trata de una

cuestión de relaciones de constreñimiento físico). Consecuentemente no existe la confrontación cara a cara entre el poder y la libertad, los cuales se excluyen mutuamente (la libertad desaparece en todo lugar donde es ejercido el poder), sino un juego mucho más complicado. En este juego la libertad bien puede aparecer como la condición para ejercer el poder (al mismo tiempo que es su precondición, ya que la libertad debe existir para que el poder pueda ser ejercido, y a la vez ser su apoyo permanente, ya que sin la posibilidad de resistencia, el poder podría ser equivalente a la imposición física).

No puede entonces separarse el relacionamiento entre el poder y el rechazo de la libertad a someterse. El problema crucial del poder no es aquel de la servidumbre voluntaria. (¿Cómo podríamos desear ser esclavos?). En el corazón mismo de las relaciones de poder y constantemente provocándolas, están la resistencia de la voluntad y la intransigencia de la libertad. En vez de hablar de una libertad esencial, sería mejor hablar de un "agonismo", de una relación que es al mismo tiempo recíprocamente incitación y lucha, es una provocación permanente, en vez de una confrontación cara a cara que paraliza a ambas partes.

¿Como se pueden analizar las relaciones de poder?

Se puede analizar tales relaciones de poder e incluso diría que es perfectamente legítimo hacerlo, focalizando cuidadosamente determinadas instituciones. Estas últimas constituyen un punto de observación privilegiado, diversificado, concentrado, puesto en orden y llevado al punto más alto de su eficacia. Es aquí que, -como una primera aproximación- uno puede esperar ver la apariencia de sus formas y la lógica de sus mecanismos elementales. De todas maneras, el análisis de las relaciones de poder circunscriptas a ciertas instituciones, presenta un cierto número de problemas. En primer lugar, el hecho de que una parte importante de los mecanismos puestos en funcionamiento por una institución sean designados para preservar su propia conservación, traen consigo el riesgo de funciones descifrantes que son esencialmente reproductivas, especialmente en relaciones de poder entre instituciones. Segundo, en el análisis de las relaciones de poder desde el punto de vista de las instituciones le permite a uno abrir la explicación y el origen del primero en el último, lo que es decir, explicar el poder por el poder. Finalmente, en tanto las instituciones actúan esencialmente trayendo a la acción dos elementos: regulaciones explícitas o tácitas y un aparato institucional, se corre el riesgo de dar a uno u otro un privilegio exagerado en las relaciones de poder y por lo tanto ver en el último sólo modulaciones de la ley y la coerción.

Esto no niega la importancia de las instituciones en la constitución de las relaciones de poder. Por el contrario, yo sugeriría que se debe analizar las instituciones a partir de las relaciones de poder y no a la inversa y por tanto el punto fundamental de anclaje de las relaciones -incluso si ellas están corporizadas y cristalizadas en una institución-, debe ser encontrado fuera de una institución.

Volvamos a la definición del ejercicio del poder como el modo en que ciertas acciones pueden estructurar el campo de otras acciones posibles. Lo que sería propio de una relación de poder es que esta es ser un modo de acción sobre otras acciones. Esto es decir, que las relaciones de poder están profundamente enraizadas en el nexo social, no reconstituido "sobre" la sociedad como una estructura suplementaria de la que podamos imaginar su desaparición radical. En todo caso, vivir en sociedad es vivir de tal modo que la acción sobre las acciones de los otros sea posible -y de hecho así sucede. Una sociedad sin relaciones de poder sólo puede ser una abstracción. Por lo cual cada vez es más políticamente necesario el análisis de las relaciones de poder en una sociedad dada, sus formaciones históricas, sus fuentes de fortaleza o fragilidad, las condiciones necesarias para transformar algunas o abolir otras. Decir que no puede existir una sociedad sin relaciones de poder, no es decir que aquellas que están establecidas son necesarias o en todo caso, que el poder constituye una fatalidad en el corazón de las sociedades, tal que este no pueda ser minado. En cambio, yo diría que el análisis, elaboración y puesta en cuestión de las relaciones de poder y el agonismo entre las relaciones de poder y la intransitividad de la libertad es un tarea política permanente inherente a toda existencia social.

Concretamente el análisis de las relaciones de poder exige establecer un cierto número de puntos:

1.- El sistema de las diferenciaciones, que permite actuar sobre las acciones de los otros: diferenciaciones determinadas por la ley o por las tradiciones de status y privilegio, diferencias económicas en la apropiación de riquezas y mercancías, diferencias en los procesos de producción, diferencias culturales y lingüísticas, diferencias en el saber hacer (know how) y la competencia y así sucesivamente. Cada relacionamiento de poder pone en funcionamiento diferenciaciones que son al mismo tiempo sus condiciones y sus resultados.

2.-Los tipos de objetivos impulsados por aquellos que actúan sobre las acciones de los demás: el mantenimiento de los privilegios, la acumulación de beneficios, la puesta en funcionamiento de la autoridad estatutaria, el ejercicio de una función o de un comercio.

3.-Los medios de hacer existir las relaciones de poder: acorde a como sea ejercido el poder, por la amenaza de las armas, por los efectos de la palabra, por medio de las disparidades económicas, por medios más o menos complejos de control, por sistemas de vigilancia, -con o sin archivos- de acuerdo a reglas explícitas o no, fijas o modificables, con o sin los medios tecnológicos para poner todas estas cosas en acción.

4.-Formas de institucionalización: estas pueden combinar predisposiciones tradicionales, estructuras legales, fenómenos relacionados a la costumbre o a la moda (tales como los que se ve en instituciones como la familia), ellas también pueden tomar la forma de un aparato cerrado en sí mismo, con su loci específico, sus propias estructuras jerárquicas cuidadosamente definidas, una autonomía relativa en su funcionamiento) tales como las instituciones de enseñanza o militares), también pueden formar complejos sistemas provistos de múltiples aparatos, como en el caso del Estado, cuya función es poner todo bajo su égida, la existencia de una vigilancia general, el principio de regulación y en cierta medida también la distribución de todas las relaciones de poder en un entramado social dado.

5.-Los grados de racionalización: la puesta en juego de las relaciones de poder como acciones en un campo de posibilidades puede ser más o menos elaborada en relación a la efectividad de los instrumentos y la certeza de los resultados (mayores o menores refinamientos tecnológicos empleados en el ejercicio del poder) o incluso en proporción al posible costo (sea este el costo económico de los medios puestos en funcionamiento, o el costo en términos de la reacción constituida por la resistencia que se encuentra). El ejercicio del poder no es un hecho desnudo, un derecho institucional o una estructura que se mantiene o se destruye: es elaborado, transformado, organizado, se asume con procesos que están más o menos ajustados a una situación.

Se ve por qué el análisis de las relaciones de poder dentro de una sociedad no puede ser reducido al estudio de una serie de instituciones, ni siquiera al estudio de aquellas instituciones que podrían merecer el nombre de "políticas". Las relaciones de poder están enraizadas en el sistema de las redes sociales. Sin embargo, esto no es decir que existe un principio de poder primario y fundamental que domina a la sociedad hasta en su último detalle; tomando como punto de partida la posibilidad de la acción sobre la acción de los otros (la cual es coextensiva a cada relacionamiento social) uno puede definir distintas formas de poder, múltiples formas de disparidad individual, de objetivos, de la aplicación de poder dada sobre nosotros mismos u otros, de institucionalización parcial o universal, o de una organización más o menos deliberada. Las formas y las situaciones específicas de gobierno de los hombres por otros en una sociedad dada, son múltiples: ellas están superimpuestas, se cruzan, imponen sus propios límites, algunas veces se cancelan entre ellas, otras veces se refuerzan entre sí. Es cierto, que en las sociedades contemporáneas, el Estado no es simplemente una de las formas o situación específica del ejercicio del poder -incluso aunque este es una de las formas más importantes-, en un cierto sentido todas las demás formas de relaciones de poder deben referirse a él. Esto no es porque las demás deriven de él, sino porque las demás relaciones de poder han quedado cada vez más, bajo su control (a pesar de que el control estatal no ha tomado la misma forma en los sistemas pedagógico, judicial, económico o familiar). Refiriéndonos aquí al sentido restrictivo de la palabra gobierno, uno podría decir que las relaciones de poder han sido progresivamente gubernamentalizadas, es decir, elaboradas, racionalizadas, y centralizadas en la forma de -o bajo los auspicios de- instituciones del Estado.

Relaciones de poder y relaciones de estrategia

La palabra estrategia se usa corrientemente en tres formas. Primero, para designar los medios empleados en la consecucion de un cierto fin, es por lo tanto una cuestión de racionalidad orientada a un objetivo. Segundo, para designar la manera en la cual una persona actúa en un cierto juego de acuerdo a lo que ella piensa que se sería la acción de los demás y lo que considera que los demás piensan que sería su acción, esta es la forma en que uno busca tener ventajas sobre los otros. Tercero, para designar los procedimientos usados en una situación de confrontación con el fin de privar al oponente de sus medios de lucha y obligarlo a abandonar el combate; es una cuestión entonces de los medios destinados a obtener una victoria. Estos tres significados van juntos en situaciones de confrontación -guerra o juego-donde el objetivo es actuar sobre el adversario de tal forma de volver la batalla imposible para el otro. Por tanto, la estrategia se define por la elección de soluciones ganadoras. Pero debe tenerse en cuenta de que es un tipo de situación muy especial y que hay otras situaciones en las cuales es preciso mantener las distinciones entre los diferentes sentidos de la palabra estrategia.

Referido al primer sentido, he indicado que uno puede llamar estrategia de poder a la totalidad de los medios puestos en funcionamiento para implementar o mantener el poder de forma efectiva. Se puede también hablar de estrategias propias de poder en tanto constituyen modelos de acción sobre posibles acciones, las acciones de los otros. Se podría entonces, interpretar los mecanismos usados en las relaciones de poder en términos de estrategias. Pero obviamente, es más importante la conjunción entre las relaciones de poder y las estrategias de confrontación. Por lo que, si es verdad que en el corazón de las relaciones de poder y como una condición permanente de su existencia hay una insubordinación y una cierta obstinación esencial de parte de los principios de la libertad, no hay entonces relación de poder sin los medios de escapatoria o fuga posibles. Cada relación de poder, implica en última instancia, en potencia, una estrategia de lucha, en las cuales las fuerzas no están superimpuestas, no pierden su naturaleza específica, no se vuelven confusas. Cada una constituye para la otra un tipo de límite permanente, un punto de posible revés. Una relación de confrontación alcanza su término, su momento final (y la victoria de uno de los dos adversarios) cuando mecanismos estables reemplazan el libre juego de reacciones antagónicas.

A través de tales mecanismos uno puede dirigir, de forma justa y constante y con una certeza razonable, la conducta de los otros. Para una relación de confrontación, desde el momento de que no es una lucha a muerte, la fijación de una relación de poder se vuelve un objetivo, al mismo tiempo que su cumplimiento y su suspensión. Como contrapartida, la estrategia de lucha, también constituye una frontera para las relaciones de poder, la línea en la cual, en vez de manipular e inducir acciones de forma calculada, se debe estar satisfecho con la reacción a ellas luego de un evento. No sería posible para las relaciones de poder existir sin los puntos de insubordinación, que por definición, son medios de escapatoria. Cada intensificación, cada extensión de las relaciones de poder para hacer someter al insubordinado puede sólo resultar en los límites del poder. El alcanza su término final tanto en el tipo de acción que reduce al otro a la impotencia total (en este caso la victoria sobre el adversario reemplaza al ejercicio del poder) como en la confrontación con aquellos que no gobierna y su transformación en adversarios. Esto equivale a decir que cada estrategia de confrontación sueña con transformarse en una relación de poder y que cada relación de poder se vuelca hacia la idea de que, si sigue su propia línea de desarrollo y encuentra la confrontación directa, puede transformarse en una estrategia ganadora.

En efecto, entre una relación de poder y una estrategia de lucha hay una atracción recíproca, una unión perpetua y un perpetuo revés. En cada momento una relación de poder puede transformarse en una confrontación entre adversarios. Igualmente, la relación entre adversarios en una sociedad puede, en cada momento, dar lugar a la puesta en funcionamiento de mecanismos de poder. La consecuencia de esta inestabilidad es la capacidad de descifrar los mismos eventos y las mismas transformaciones tanto desde el interior de la historia de las luchas o desde el punto de partida de las relaciones de poder. Las interpretaciones que resultan no consistirán de los mismos elementos de significado, o de las mismas uniones o de los mismos tipos de inteligibilidad a pesar de que se refieran a las misma fábrica histórica y cada uno de los análisis debe referirse al otro. De hecho, son precisamente, las disparidades entre las dos lecturas las que hacen visibles a aquellos fenómenos fundamentales de "dominación" que están presentes en un gran número de sociedades.

La dominación es de hecho una estructura general de poder de la cual sus ramificaciones y consecuencias pueden, a veces, aparecer descendiendo a las más "incalcitrantes" fibras de la sociedad. Pero al mismo tiempo, es una situación estratégica más o menos apropiada de hecho y consolidada por medios de una confrontación a largo plazo entre adversarios. Ciertamente puede ocurrir que el hecho de la dominación pueda ser sólo la transcripción de mecanismos de poder resultantes de la confrontación y sus consecuencias (una estructura política resultante de la invasión), puede ser también que una relación de lucha entre dos adversarios sea el resultados de relaciones de poder con los conflictos y clivajes que implica. Pero lo que constituye a la dominación de un grupo, una casta, o una clase, junto a la resistencia y revueltas que esta dominación encuentra, un fenómeno central de la historia de las sociedades, es que el entrecruzamiento entre las relaciones de poder con relaciones de estrategias y los resultados procedentes de su interacción se manifiestan en una forma masiva y universalizada.