"La filosofía no es el arte de consolar a los tontos ... su única tarea es la búsqueda de la verdad y destruir prejuicios."

Gödel


Gödel y los límites de la lógica
John W. Dawson, Jr.

Kurt Gödel, genio de la matemática, se consagró en su obra a la racionalidad. Paradojas de la vida, tuvo que luchar con ésta en su intimidad.

Ante el encerado, Kurt Gödel tiene un aspecto formal, reservado y un tanto desnutrido. Pero ni ese rostro ni los escritos han calado en el público, si exceptuamos un puñado de filósofos y lógicos-matemáticos. De sus teoremas de completitud derivan consecuencias decisivas para los fundamenteos de las matemáticas y de las ciencias de la computación. Su peripecia vital y su obra responden a una tenaz búsqueda de la racionalidad en todo. Un ansia que deja al descubierto el trasfondo recurrente de una inestabilidad mental.

Gödel demostró que los métodos matemáticos aceptados desde tiempos de Euclides eran inadecuados para descubrir todas las verdades relativas a los números naturales. Su descubrimiento minó los fundamentos sobre los que se había construido la matemática hasta el siglo XX, acicateó a los pensadores para buscar otras posibilidades y engendró un vivaz debate sobre la naturaleza de la verdad. Las innovadoras técnicas de Gödel, aplicables sin dificultad en algoritmos de cómputo, echaron también los cimientos de las ciencias de computación modernas.

Nacido el 28 de abril de 1906 en Brno, ciudad de Moravia, Gödel fue el menor de los dos hijos de Rudolf y Marianne Gödel, expatriados alemanes cuyas familias estuvieron asociadas con la industria textil de la ciudad. Entre los antepasados de Gödel no encontramos profesores ni intelectuales; la educación de su padre no fue más allá de estudios de comercio. Pero Rudolf Gödel, ambicioso y tenaz, logró salir adelante, llegando a director gerente primero, y a copropietario más tarde, de una de las grandes fábricas de hiladuras de Brno. Ganó dinero suficiente para comprar una casa en uno de los barrios elegantes y enviar a sus hijos a escuelas privadas de habla alemana. Los chicos lograron excelentes resultados en sus estudios.

En toda su trayectoria escolar, primaria y secundaria, sólo una vez recibió Kurt una calificación inferior a la máxima en una asignatura (¡en matemáticas!). Pero no mostraba signos precoces de genialidad. Era un niño inquisitivo, tanto, que fue apodado der Herr Warum ("el señor Por qué"); también, introvertido, sensible y enclenque. A eso de los ocho años contrajo unas fiebres reumáticas. Aunque al parecer no le dejaron secuelas duraderas, le mantuvieron apartado de la escuela por algún tiempo; quizás alentaron su enfermiza preocupación por la salud y la dieta, que se fue reforzando con los años.

En 1924, tras graduarse en el Realgymnasium, una escuela técnica de Brno, Gödel abandonó su país natal para matricularse en la Universidad de Viena. A ese centro había acudido, cuatro años antes, su hermano para estudiar medicina. La economía vienesa se encontraba por entonces en ruinas. La universidad, empero, retenía su viejo esplendor. Gracias a ella, a pesar de las privaciones materiales, Viena dio cobijo en el período de entreguerras a un impresionante florecimieto de las ciencias, las artes y la filosofía.

Gödel ingresó en la universidad con la intención de seguir la carrera de física. Pero al poco, impresionado por las lecciones de los profesores Philipp Furtwängler y Hans Hahn, se orientó hacia la matemática. Muy pronto destacó por su talento. A los dos años de su matriculación fue invitado a asistir a las sesiones de un seminario de debates que Hahn y el filósofo Moritz Schlick habían fundado dos años antes. El grupo, que llegaría a ser famoso con el nombre de Círculo de Viena, se inspiraba en los escritos de Ernst Mach, un campeón del racionalismo, convencido de que todas las cosas podían explicarse mediante la lógica y la observación empírica, sin recurrir a entidades metafísicas.

El Círculo puso a Gödel en contacto con Rudolf Carnap, filósofo de la ciencia, y Karl Menger, matemático. Le ayudó a familiarizarse con la bibliografía de la lógica matemática y de la filosofía. En particular, el Círculo se hallaba enfrascado en los escritos de Ludwig Wittgenstein, cuya preocupación por el metalenguaje (en qué medida el lenguaje puede hablar acerca del lenguaje) pudo haber inducido a Gödel a sondear cuestiones similares en matemática. Algunos de los miembros del Círculo, entre ellos Carnap, Hanh y el físico Hans Thirring, estaban investigando los fenómenos parapsicológicos, asunto por el que también Gödel mostraba agudo interés. (Años más tarde, Gödel le haría notar a un amigo íntimo, el economista Oskar Morgenstern, que en el futuro sería tenido por fenómeno extraño que los científicos del siglo XX hubieran descubierto las partículas físicas elementales y ni siquiera se les hubiera ocurrido considerar la posibilidad de factores psíquicos elementales.)

Gödel, sin embargo, no compartía la visión positivista del Círculo de Viena, que desarrolló y generalizó las ideas de Mach. Era, por contra, un platónico, convencido de que, además del mundo de los objetos, existe un mundo de los conceptos al que los humanos tienen acceso por intuición. Para él, un enunciado debía tener un "valor de verdad" bien definido -ser verdadero o no serlo- tanto si había sido demostrado como si era susceptible de ser refutado o confirmado empíricamente. Desde su propio punto de vista, tal filosofía constituía una ayuda para su excepcional penetración en las matemáticas.

Aunque Gödel era un observador atento y muy lúcido, rara vez contribuía a las discusiones del Círculo, a menos que tratasen de matemáticas. Tímido y reservado, tenía pocos amigos íntimos. (Le agradaba, sin embargo la compañía femenina y, según parece, las mujeres le encontraban francamente atractivo.) Después de 1928 sólo en raras ocasiones asistía a las reuniones del grupo; en cambio, participaba activamente en un coloquio matemático organizado por Menger. Las actas del coloquio se publicaban en un anuario, que Gödel ayudaba a redactar, y al que posteriormente habría de contribuir con más de una docena de artículos.

Durante este período, Gödel adquirió súbitamente estatura internacional en lógica matemática. Dos fueron, en particular, las publicaciones responsables de su prominencia. Una de ellas, su tesis doctoral, presentada en Viena en 1929, y publicada al año siguiente. La otra, su tratado "Sobre las proposiciones formalmente indecidibles de Principia Mathematica y sistemas afines", publicada en alemán en su Habilitationsschrift (la memoria de cualificación para el ejercicio de la docencia universitaria) en 1932.

En su tesis doctoral, "La completitud de los axiomas del cálculo funcional de primer orden", resolvía un problema pendiente, que David Hilbert y Wilhelm Ackermann habían planteado en un libro que escribieron conjuntamente en 1928, Grundzüge der theoretischen Logik ("Fundamentos de la Lógica Teórica"). La cuestión consitía en si las reglas al uso, enunciadas en el libro, para la manipulación de expresiones que contengan conectivas lógicas ("y", "o", y similares) y cuantificadores ("para todo" y "existe", aplicadas a variables que recorren números o conjuntos) permitirían, adjuntados a los axiomas de una teoría matemática, la deducción de todas y sólo todas las proposicioes que fueran verdaderas en cada estructura que cumpliera los axiomas. En lenguaje llano, ¿sería realmente posible demostrar todo cuanto fuera verdadero para todas las interpretaciones válidas de los símbolos?

Se esperaba que la respuesta fuese afirmativa, y Gödel confirmó que así era. Su disertación estableció que los principios de lógica desarrollados hasta aquel momento eran adecuados para el propósito al que estaban destinados, que consistía en demostrar todo cuanto fuera verdadero basándose en un sistema dado de axiomas. No demostraba, sin embargo, que todo enunciado verdadero referente a los números naturales pudiera demostrarse a partir de los axiomas aceptados de la teoría de los números.

Entre dichos axiomas, propuestos por el matemático italiano Giuseppe Peano en 1899, figura el principio de inducción. Este axioma afirma que cualquier propiedad que sea verdadera para el número cero, y que se cumpla para el número natural n+1 siempre que sea verdadera para n, tiene que ser verdadera para todos los números naturales. El axioma, al que algunos llaman "principio dominó" -porque si cae el primero, caerán derribados todos los demás- podría parecer evidente por sí mismo. Sin embargo, los matemáticos lo encontraron problemático, porque no se circunscribe a los números propiamente dichos, sino a propiedades de los números. Se consideró que tal enunciado de "segundo orden" era demasiado vago y poco definido para servir de fundamento a la teoría de los números naturales.

Por tal motivo, se refundió el axioma de inducción y se le dio la forma de un esquema infinito de axiomas similares concernientes a fórmulas específicas, en vez de referirse a propiedades generales de los números. Pero estos axiomas ya no caracterizan unívocamente los números naturales, como demostró el lógico noruego Thoralf Skolem algunos años antes del trabajo de Gödel: existen también otras estructuras que los satisfacen.

El teorema de completitud de Gödel enuncia que es posible demostrar todos aquellos enunciados que se siguen de los axiomas. Existe, sin embargo, una dificultad: si algún enunciado fuese verdadero para los números naturales, pero no lo fuese para otro sistema de entidades que también satisface los axiomas, entonces no podría ser demostrado. Ello no parece constituir un problema serio, porque los matemáticos confiaban en que no existieran entidades que se disfrazasen de números para diferir de ellos en aspectos esenciales. Por este motivo, el teorema de Gödel que vino a continuación provocó auténtica conmoción.

En su artículo de 1931, Gödel demostraba que ha de existir algún enunciado concerniente a los números naturales que es verdadero, pero no puede ser demostrado. (Es decir, que existen objetos que obedecen a los axiomas de la teoría de números y, no obstante, en otros aspectos dejan de comportarse como números.) Se podría eludir este "teorema de incompletitud" si todos los enunciados verdaderos fueran tomados como axiomas. Sin embargo, en ese caso, la decisión de si ciertos enunciados son verdaderos o no se torna problemática a priori. Gödel demostró que siempre que los axiomas puedan ser caracterizados por un sistema de reglas mecánicas, resulta indiferente cuáles sean los enunciados tomados como axiomas. Si son verdaderos para los números naturales, algunos otros enunciados verdaderos acerca de los números naturales seguirán siendo indemostrables.

En particular, si los axiomas no se contradicen entre sí, entonces, ese hecho mismo, codificado en enunciado numérico, será "formalmente indecidible" -esto es, ni demostrable ni refutable- a partir de dichos axiomas. Cualquier demostración de consistencia habrá de apelar a principios más fuertes que los propios axiomas.

Este último resultado apenó muchóisimo a Hilbert, quien había contemplado un programa para fijar los fundamentos de las matemáticas por medio de un proceso "autoconstructivo", mediante el cual la consistencia de teorías matemáticas complejas pudiera deducirse de la consistencia de más sencillas y evidentes. Gödel, por otra parte, no consideraba que sus teoremas de incompletitud demostrasen la inadecuación del método axiomático, sino que hacían ver que la deducción de teoremas no pueden mecanizarse. A su modo de ver, justificaban el papel de la intuición en la investigación matemática.

Los conceptos y los métodos introducidos por Gödel en su artículo sobre la incompletitud desempeñan un papel central en la teoría de recursión, que subyace a toda la informática moderna. Generalizaciones de sus ideas han permitido la deducción de diversos otros resultados ralativos a los límites de los procedimientos computacionales. Uno de ellos es la irresolubilidad del "problema de la detención", que consiste en decidir, para un ordenador arbitrario provisto de un programa y de unos datos arbitrarios, si llegará a detenerse o si quedará atrapado en un bucle infinito. Otro es la demostración de que ningún programa que no altere el sistema operativo de un ordenador será capaz de detectar todos los programas que sí lo hagan (virus).

Gödel pasó el año académico 1933-34 en Princeton, en el recién fundado Instituto de Estudios Avanzados, donde disertó sobre sus resultados de incompletitud. Fue invitado a volver al año siguiente, pero al poco de regresar a Viena sufrió una grave crisis mental. Se recuperó a tiempo para retornar a Princeton en el otoño de 1935; al mes de su llegada sufrió una recaída, y no volvió a impartir enseñanza hasta la primavera de 1937, en Viena.

Por ser confidencial el historial médico de Gödel, la diagnosis de su mal sigue siendo desconocida. Sus problemas parecen haber comenzado con hipocondría: estaba obsesionado por su dieta y por sus hábitos intestinales. Durante veinte años llevó un registro diario de su temperatura corporal y de su consumo de leche de magnesia. Temía sufrir un envenamiento accidental; con los años, le aterraba ser objeto de una intoxicación deliberada. Esta fobia le llevó a no querer tomar alimentos, con la consiguiente desnutrición. Lo que no le impedía ingerir píldoras de diversa condición para un imaginario problema cardíaco.

Salvo en los problemas de crisis, los problemas mentales de Gödel entorpecieron muy poco su trabajo. La persona que le mantuvo en activo fue Adele Porkert, a quien conoció en un local nocturno de Viena durante sus años de estudiante. Porkert, seis años mayor que Gödel, católica y divorciada, con el rostro desfigurado por una "flor" de nacimiento, trabajaba de bailarina. Los padres de Gödel la tenían por motivo de escándalo. Pero ellos no desmayaron en su mutuo afecto, y más de una vez, sirviéndole de catadora de alimentos, Adele contribuyó a paliar los temores de Gödel, cada vez más fuertes, de que buscaban envenenarle. Tras un largo noviazgo, se casaron en septiembre de 1938, justo antes de que Gödel retornase a los EEUU, donde disertó en el Instituto de Estudios Avanzados y en la Universidad de Notre Dame sobre los apasionantes resultados que había obtenido en teoría de conjuntos.

Tal logro entrañaba la resolución de algunos de los aspectos más controvertidos de la teoría de colecciones de objetos. A finales del siglo XIX, el matemático alemán Georg Cantor había introducido la noción de tamaño ("cardinal") para conjuntos infinitos. Según tal concepto, un conjunto A tiene menor cardinal que un conjunto B si, cualquiera que seal la forma en que a cada elemento de A otro le sea asigado en B, quedan siempre elementos de B que no tienen correspondiente. Valiéndose de esta noción, Cantor demostró que el conjunto de los números naturales es menor que el conjunto de todos los números reales (el conjunto de todos los números decimales). Cantor conjeturó también que entre un conjunto y otro no existen conjuntos de tamaño intermedio, enunciado que llegó a ser conocido como la hipótesis del continuo.

En 1908, Ernst Zermelo, formuló una lista de axiomas para la teoría de conjuntos. Entre ellos se encontraba el teorema de elección, el cual (en una de sus versiones) afirma que dada una colección infinita de conjuntos disjuntos, cada uno de los cuales contiene al menos un elemento, existe un conjunto que contiene exactamente un elemento de cada uno de los conjuntos de la colección. Aunque su aspecto parece incuestionable -¿por qué no habríamos de ser capaces de extraer un elemento de cada conjunto?- el axioma de elección entraña una multitud de consecuencias contrarias a la intuición. De él se deduce, por ejemplo, la posibilidad de descomponer una esfera en un número finito de piezas, que separadas y vueltas a ensamblar aplicando tan sólo movimientos rígidos, forme una nueva esferea de volumen doble que la primera.

El axioma de elección desencadenó la polémica. Los matemáticos sospechaban -correctamente, como luego se vería- que ni el axioma de elección ni la hipótesis del continuo podían deducirse de los otros axiomas de la teoría de conjuntos. Y temían que las demostraciones fundadas en dichos principios pudieran generar contradicciones. Gödel, sin embargo, demostró que ambos principios eran coherentes con los restantes axiomas.

Los resultados de Gödel en teoría de conjuntos resolvieron una de las cuestiones que Hilbert había planteado en 1900 en una alocución célebre pronunciada en el Congreso Internacional de Matemáticas. Sólo por ello constituían un gran logro; no bastaron, empero, para asegurarle un puesto académico permanente. Durante el año que pasó en el Instituto de Estidos Avanzados y en Notre Dame, expiró su autorización para la docencia en las universidades austríacas. Y cuando volvió a Viena para reunirse con su esposa, en el verano de 1939, fue reclamado para un reconocimiento médico militar y declarado apto para el servicio en las fuerzas armadas nazis.

Hasta entonces, Gödel parecía haber permanecido indiferente ante los pavorosos acontecimientos que se estaban produciendo en Europa. Aunque interesado por la política, e informado de los acontecimientos, permaneció curiosamente insensible ante ellos. Su falta de compromiso con sus semejantes pudo haberle impedido apreciar la gravedad de lo que estaba ocurriendo. Parecía ajeno a la suerte que estaban corriendo sus colegas y sus profesores, judíos muchos de ellos, y siguió sumido en su trabajo mientras el mundo que le rodeaba se hacía pedazos. Por fin, acabó comprendiendo que con el mundo que se hundía también se estaba hundiendo él.

En aquella situación desesperada, sin empleo y a punto de ser reclutado, solicitó el apoyo del Instituto de Estudios Avanzados para que le ayudaran a obtener visados de salida para sí mismo y para su mujer. Sus esfuerzos tuvieron éxito. En enero de 1940 ambos emprendieron un largo viaje hacia el este en el ferrocarril transiberiano. Desde Yokohama continuaron por barco hasta San Francisco. Llegaron a Princetona mediados de marzo.

Gödel ya no volvería a salir de los EEUU. Tras una serie de nombramientos anuales se le admitió como miembro permanente del claustro en 1946. Dos años después obtuvo la ciudadanía estadounidense. (En aquella ocasión, el juez que le tomó juramento cometió el desafortunado error de pedirle su opinión sobre la Constitución de los EEUU, y desencadenó como respuesta una disertación en toda regla sobre sus contradicciones.) Pero Gödel no fue ascendido a catedrático hasta 1953, el mismo año en que fue elegido miembro de la Academia Nacional de Ciencias. Tal demora se debió, en parte, a las dudas que planteaba su estabilidad mental con sus constantes temores sobre posibles emanaciones de gases tóxicos en su refrigerador. Durante aquellos años, su amigo Albert Einstein se preocupó de Gödel lo más que pudo; todos los días daban un paseo.

Tras su emigración a los EEUU, abandonó el trabajo en teoría de conjuntos y se orientó hacia la filosofía y hacia la teoría de la relatividad. En 1949 demostró que eran compatibles con las ecuaciones de Einstein universos donde se pudiera viajar retrógradamente en el tiempo. En 1950 disertó sobre estos resultados en el Congreso Internacional de Matemáticos, y al año siguiente pronunció la prestigiosa Disertación Gibbs en la asamblea anual de la Sociedad Matemática Americana. Pero en el intervalo entre estas dos intervenciones públicas estuvo a punto de morir por una úlcera sangrante, que descuidó hasta un estadio peligrosamente avanzado, tal era la desconfianza que sentía hacia los médicos.

El último de sus artículos publicados en vida apareció en 1958. Después, se sumió en la introversión, cada vez más demacrado, paranoide e hipocondríaco. Su última aparición pública aconteció en 1972, al recibir un doctorado honorífico por la Universidad Rockefeller. Tres años después le fue otorgada la Medalla Nacional de Ciencias, pero Gödel disculpó su asistencia por razones de salud.

El 1 de julio de 1976, alcanzados los 70 años, edad de jubilación obligatoria, Gödel se convirtió en profesor emérito de Instituto. Sus responsabilidades empero no disminuyeron, porque su esposa, que durante tantos años le había alimentado y protegido, había sufrido pocos meses antes un ataque cardíaco que la dejó inválida. Ahora le correspondía a él cuidarla. Y así lo hizo, con devoción, hasta julio de 1977, cuando ella hubo de someterse a una operación de urgencia y permaneció hospitalizada durante casi seis meses.

Por aquellas fechas, Morgenstern, el amigo que había contribuido a cuidar de Gödel tras fallecer Einstein en 1955, murió de cáncer. Gödel tuvo entonces que luchar por sí solo contra su cada vez más acusada paranoia. Solo frente a ella, su declive entró en barrena. Temeroso de ser envenenado dejó de comer y acabó muriendo por desnutrición el 14 de enero de 1978.

Gödel publicó excepcionalmente poco en vida -menos que ninguno de los otros grandes matemáticos, si se exceptúa a Bernhard Riemann-, pero la influencia de sus escritos ha sido enorme. Sus trabajos han afectado prácticamente a todas las ramas de lógica moderna. Durante el decenio pasado, otros artículos suyos han sido traducidos desde la obsoleta taquigrafía alemana que él utilizaba, y publicados póstumamente en el tercer volumen de sus Collected Works. Sus contenidos, entre los que figura su formalización del argumento ontológico de la existencia de Dios, han empezado también a llamar la atención.





El regreso de la belleza

Ramón Almela

¿Es la belleza una categoría estable, concepto universal, o es variable según las tendencias dominantes de cada época?

El sentido común asienta la creencia en un concepto absoluto de belleza, relacionado con lo armonioso y proporcionado. Estos conceptos provienen de la civilización griega donde lo bello fue un atributo de Eros, divinidad portadora de vida. Freud resaltaría el vínculo entre el deseo, la belleza y la muerte como atributos del objeto sexual.

La estética se esforzó en analizar el tema de la belleza alternando entre el objetivismo y el subjetivismo. Mientras unos centran la belleza en las cualidades del objeto, los otros lo hacen en la reacción del sujeto. Baudelaire ya dijo que "cada edad y cada gente tiene su propia forma de belleza". La solución intermedia de Kant fue de gran influencia en la cultura occidental: El relacionismo, que enfatiza la relación del objeto con el sujeto, aborda la belleza diferenciándola de lo agradable y lo bueno. La belleza en Kant, desde el juicio del gusto, se considera desinteresada, universal, y con finalidad en sí misma -que estimularía la idea del formalismo- (La belleza de la obra radica en la propia forma).

Por más de cuatro siglos, la idea de "hacerlo hermoso" ha sido la base de nuestra cultura. Las imágenes eran el medio entre el creador y el espectador atravesando las instituciones de la Iglesia y el Estado. En la modernidad, la relación de la belleza con las formas sensibles se desconecta de los modelos ideológicos impuestos extendiéndose, hacia finales del siglo XX, un descrédito del uso de la belleza en las producciones artísticas así como un rechazo al uso del concepto en la Estética y como medida del arte. La "muerte de la belleza" en los tiempos modernos es resultado de la crisis histórica de la existencia de un principio estético uniforme propugnando la fragmentación cultural con la diversidad de las representaciones humanas. Lo opuesto a la belleza, la fealdad, supuso la amenaza al poder y a las instituciones actuando el arte como un instrumento político. Nietzsche postulando lo dionisíaco en el arte dijo "La fealdad es la manera de considerar las cosas con la voluntad de dar un sentido, un nuevo sentido en lo que había perdido el sentido". La idea de lo feo ya es destacada desde 1795 por Friedrich Schelegel como ingrediente típico del arte moderno. La fealdad, lo amorfo y lo grotesco han llegado a ser fascinantes. Tatarkiewicz afirma que "La fealdad es estética, y es a veces tan fuerte como la reacción a la belleza". Afirma Remo Bodei en "La forma de lo Bello" el deslizamiento en la acepción de la palabra feo hacia algo aceptable: "La erosión de los ideales clásicos de belleza conduce a una subversión absoluta de los papeles: Lo feo se convierte en lo auténticamente bello".

En la actualidad se asiste a una reaparición de la belleza en el arte. La belleza empieza a importar a críticos y artistas desde finales del siglo XX. "El tema de los Noventa será la belleza" decía en 1995 el curador de la Bienal del Museo Whitney en Nueva York. En 1996 un afamado crítico del Village Voice sostenía "La belleza regresa: Una pisoteada estética florece otra vez". Y en 1998, una antología de escritos de críticos y artistas "Uncontrollable Beauty: Toward a New Aesthectics" (Publicada recientemente su traducción en España) hacen que un término abandonado se refuerce con nuevo prestigio. En el 2000, la belleza se comentaba como objetivo conscientemente buscado en el arte británico. Había quien se declaró incluso "Terrorista de belleza".

Pero, ¿Qué es lo que ocurre? ¿Cómo importa la belleza ahora? Cuando ya se había definido la belleza como algo plural, relativo y variable, dejándola de lado como tema importante, es recuperada por la filosofía del arte por un lado y los artistas por otro. Incluso regresa marcada de rasgos tradicionales. Elain Scarry en su libro "On beauty" (1999) procede a una revisión de las atribuciones erradas de la belleza y la incoherencia de los argumentos políticos contra la belleza propugnando la revitalización de conceptos de universalismo kantiano e ideas platónicas de la belleza sosteniendo que impulsa el deseo por la verdad y la bondad. Un artículo en el New York Times en Marzo 2002, "La más seductora ecuación en ciencia: Belleza igual a verdad", postula el paralelo de verdad con la belleza.

Además, la idea de belleza en la actualidad está enraizada en un aspecto de la teoría de Kant que se mantiene válido: La belleza es una propiedad contextual profundamente conectada con creencias y actitudes morales del sujeto. También, otra cuestión abordada por Kant ilumina la situación actual de la Belleza: Separó los conceptos entremezclados de La Belleza y de Lo Sublime. Aunque ambos detonan un placer, lo estimulan de manera diferente, identificándolos como placer positivo y placer negativo. La belleza es lo femenino, el día, y lo sublime es lo masculino, la noche. La belleza impulsa la vida, lo sublime satisface la imaginación. Lo sublime surge como el extremo de lo bello, su muerte. La práctica postmoderna desterró la belleza, enfatizando en el arte la tecnología, el capitalismo y lo sublime como elementos interrelacionados. Con la recuperación de la belleza en la actualidad se distingue una oscilación entre la belleza y lo sublime en recurrencia cíclica de la tradición occidental manifiestada paralelamente con la alternancia de las tradiciones Judeo-Cristiana que postula los universales y la certeza (La belleza), y la Greco-Romana con su tendencia escéptica y de duda (Lo Sublime).

Esta situación de contradicción interna debe resolverse buscando una salida en forma de síntesis en otro plano que abrirá el camino de un movimiento hacia un nuevo futuro. Se detecta ya en núcleos intelectuales que aquellos paradigmas como el post-modernismo están en entredicho pues no puede sostenerse por mucho tiempo la tendencia a dilatar el presente y cancelar el futuro. El arte parece llamado a ser la punta de este iceberg caótico e incomprensible en el que la ansiedad de la humanidad se mueve con la utopía como motor de rebeldía.

Y junto a la utopía, el romanticismo, categoría historiográfica convertida en descripción psicológica, está impregnando la dimensión de las artes y la tecnología (tecno-romanticismo). La ironía romántica aflora empujando lo individual, lo fantástico, lo sentimental, el amor, y la belleza. ¿Podrá ser la belleza todavía un instrumento que fuerce el cambio en esta civilización? Quizás no. Pero estamos más al comienzo de algo que en el final, al igual que los post-impresionistas estuvieron en ese "fin de siglo" hace un siglo. La práctica artística en la acción creadora y comunicativa de la red de internet, como sostiene José Luis Brea, "tenderá a desarrollar dispositivos de interacción social capaces de inducir entre los ciudadanos modos de comunicación directa, no mediada por el interés de las industrias o los aparatos del Estado". Si, como decía antes, en tiempos premodernos la "muerte de la Belleza" fue la liberación de la representación controlada por la Iglesia y el Estado, hoy esta belleza, de nuevo reivindicada por el arte y la estética, buscará una salida a través del ámbito de las nuevas tecnologías cibernéticas y comunicativas en la "era postmedia" en un renovado espacio de representación.

Filosofía y modernidad



Introducción al pensamiento filosófico

Moisés González


1. Cargos contra la filosofía contemporánea

La tarea de la filosofía del presente no puede ser otra que la del pensar la época actual. El problema consiste en dilucidar si la actividad filosófica sigue siendo válida y necesaria para esa tarea.

Hoy hay muchos cargos contra la filosofía:

1. La actividad filosófica carece totalmente de sentido: Schlick (líder del Círculo de Viena): la filosofía "nunca habla con sentido, sino sólo de insensateces carentes de significado".

2. La filosofía ha tenido una validez histórica, pero ahora puede olvidarse en tanto que la ciencia sustituye su papel de instrumento de conocimiento.

3. En un mundo técnico como el nuestro la ineficacia de la filosofía es manifiesta, por tanto es algo inútil. Continúa Moisés González con una crítica al exceso escolástico y afán de sutilezas propio de nuestra época. El reto de la filosofía actual sería precisamente dar respuesta a los problemas planteados por el desarrollo científico y técnico, intentando plasmar en la realidad una auténtica vida humana "de acuerdo con la razón", lo cual constituyó, sin duda, su principal meta y objetivo al suceder y sustituir al pensamiento mítico.

2. ¿Qué es eso de la filosofía?

Comienza indicando que hay problemas en la definición de la filosofía;

No hay progreso en la filosofía; no es posible establecer una "filosofía perenne"; sólo las preguntas y los temas son constantes; aunque sea verdad que se da cada vez mayor profundidad, rigor y sutileza en los análisis. Preguntas que no pueden resolverse mediante experimentos de laboratorio.

La filosofía, a diferencia de otras disciplinas, necesita dar cuenta de sí misma. La naturaleza de la filosofía es una cuestión interna a la filosofía misma.

El rasgo más característico y llamativo de la filosofía es el radical desacuerdo que parece existir sobre todos y cada uno de los planteamientos filosóficos, los métodos de análisis y las soluciones propuestas.

Han sido varias las filosofías que buscaban una fundamentación científica de su actividad, pero todas ellas han conducido al fracaso, incluso la última y más elaborada, aquella que considera la filosofía como un saber acerca del saber; en primer lugar, no todo lo que nos muestra la historia de la filosofía permite que identifiquemos filosofía con análisis del lenguaje; en segundo lugar, ni siquiera en esa escuela hay unanimidad.

Moisés concluye que es un error intentar hacer de la filosofía una ciencia estricta, pues la filosofía no es una ciencia ni puede serlo. Razones:

a) la manifestación personalista del pensamiento filosófico; la participación de la subjetividad;

b) la filosofía tiene una especial relación con la praxis; nunca puede aspirar a ser exclusivamente teoría;

c) finalmente, no es posible definir la filosofía porque ésta no tiene una dimensión esencial; el término filosofía tendría un valor meramente pragmático, sería una mera etiqueta.

Sin embargo hay problemas, libros e investigadores fácilmente calificables de filósofos y filosóficos.

3. Diagnóstico y valoración de la diversidad. Una propuesta

La única forma posible de averiguar lo que es esa actividad que denominamos filosofía consiste en examinar lo que los profesionales de la misma han hecho en el pasado, esto es, adentrarnos en su historia, pero no para perdernos en los vericuetos de lo que han dicho los filósofos, sino para tratar de comprender a la filosofía misma, esto es, para entender la función histórica que ha cumplido, ¿por qué surgió?; ¿por qué fue necesaria? Debemos comprender el sentido y validez que tuvo la filosofía en cada época histórica; aunque el objetivo primordial no es tanto descubrir el papel que cumplió en el pasado como tratar de averiguar si hoy tiene sentido el "seguir filosofando".

Hay que analizar la actividad filosófica tal como aparece en la historia tratando de comprender el sentido de lo que los filósofos dijeron, por qué y para qué filosofaron.

4. Los orígenes del pensamiento filosófico

a) ¿Por qué los orígenes?

Los problemas filosóficos no han surgido de la nada; tienen un origen histórico; la filosofía del presente es de alguna forma resultado de la filosofía que la ha precedido.

Toda filosofía occidental es filosofía griega: es continuación del estilo de reflexión que los griegos descubrieron.

La mirada hacia el pasado de la filosofía y especialmente hacia su nacimiento, se constituye en requisito imprescindible para comprender y asumir la tarea que en el momento histórico presente le corresponde.

b) Cambio de rumbo en el pensamiento. ¿Por qué surgió la filosofía?

La filosofía, al igual que el mito y la religión, surge para responder a necesidades prácticas. El principal sentido y objetivo de los mitos, la religión y la filosofía consiste en interpretar el mundo natural y humano, y merced a dicha interpretación conseguir eliminar el misterio, la sensación de lejanía que tiene la realidad para el hombre.

La civilización griega sustituyó el pensamiento mítico-religioso por el pensamiento racional, el mito por el logos; con el pensamiento racional intentó dar una solución a sus problemas y necesidades. El universo de los dioses poco a poco irá perdiendo protagonismo, para cederlo progresivamente al hombre. El hombre intentará hacerse dueño de su destino por medio del poder de su propia reflexión, con la cual intentará comprender el mundo para estructurarlo, modificarlo y cambiarlo. Esta tarea histórica correspondió a una nueva clase de hombres, los filósofos, que sucedió a los sacerdotes y profetas, y que acudiendo a la razón modificaría el curso de la historia humana.

Sólo la verdad y la objetividad es eficaz, y sólo ella podrá librar a los hombres de la esclavitud frente a los poderes de la naturaleza. La exigencia de racionalidad científica que busca comprender la naturaleza se constituye en requisito imprescindible que permitirá a los hombres ser dueños de su propio destino. Cuando los primeros filósofos se afanan por fundar una ciencia de la naturaleza que ofrezca una interpretación objetiva del mundo, lo que están pretendiendo es la construcción de un saber que sea realmente eficaz. Esto es precisamente lo que explica la aparición de la filosofía: la auténtica eficacia, que es lo que justifica la actividad del pensar, sólo era posible con la reflexión racional; la interpretación del mundo, que nos da el conocimiento teórico, se constituye en requisito imprescindible para su transformación. Es cierto que la eficacia práctica no es inmediatamente visible, ni muchas veces posible, pero no es menos cierto que la actividad filosófica y científica se constituyen en la única garantía de progreso real para los individuos y las sociedades. La perspicacia y la genialidad de los primeros filósofos, que buscaron soluciones reales los problemas de la sociedad en que vivían, fue el advertir que el espíritu meramente práctico que huye de la teoría era enormemente limitado, al igual que la llamada "sabiduría popular" basada en la simple acumulación de experiencias, que estaba llena de elementos supersticiosos y rutinarios que inevitablemente impedirían el progreso.

La nueva perspectiva se inició rechazando los viejos modos de pensar que estaban contenidos en las grandes creaciones poéticas. El modelo existente de la civilización griega se encontraba expuesto en sus poetas, especialmente en Homero, que fueron los educadores del pueblo. Por ello la filosofía aparece como una crítica de la poesía, crítica que se dirige no a la forma sino al contenido. La educación poética resultaba ya inservible y superada, y por eso propusieron una nueva forma de educación basada en la razón. Pero al cambiar el contenido cambió también el estilo de lenguaje. De esa forma, frente a la solemnidad y a la magia de la poesía, el lenguaje filosófico aparece revestido con los caracteres de la sobriedad, la sencillez y la austeridad.

Los filósofos criticaron a la poesía porque ésta era incapaz de alcanzar la objetividad y precisión que la vida práctica exigía. Las soluciones contenidas en la épica homérica carecían de rigor, y su competencia en la solución de todos los problemas era simplemente aparente.

De todas formas, la sustitución del pensamiento poético por el filosófico no significó la completa y súbita ruptura del pensamiento tradicional; la separación y sustitución fue lenta y progresiva y la instauración de una vida conforme a la razón fue en realidad un programa a realizar con el que todavía estamos comprometidos. Los primeros filósofos fueron los que iniciaron el cambio al empeñarse en un discurso sobre el mundo de la naturaleza y del hombre que se ofrecía como un logos y no como un mythos.

Dos aspectos importantes de la actividad reflexiva de los primeros filósofos:

nunca pensaron que la filosofía fuese una actividad meramente crítica: pretendieron ofrecer soluciones a los problemas de una determinada sociedad y eso les obligó a ejercer la crítica contra la superstición y los prejuicios de la conciencia mítico-religiosa, pero ellos buscaron resultados; quisieron y en gran parte lograr sustituir el viejo modelo de cultura y de civilización por uno nuevo; los filósofos no entendían en absoluto la filosofía como una actividad puramente especulativa, su meta no consistió en el puro goce de una actividad exclusivamente contemplativa, sino que pretendieron responder a exigencias reales y solucionar problemas concretos. Creyeron que el objetivo final del conocimiento no era "el conocer por el conocer" sino el dominio y la posesión de la naturaleza, único medio que podía proporcionar a los hombres su bienestar. El objetivo del conocimiento filosófico no es que sus poseedores sean ellos felices, lo que importa es que la ciudad entera sea feliz, así, para Platón la filosofía es el "uso del conocimiento para el provecho del hombre". Pero una adecuada y justa ordenación de la vida humana a nivel individual y colectivo sólo es posible a partir del verdadero conocimiento del mundo, de la sociedad y de uno mismo. La teoría no puede ser sacrificada o absorbida por la acción, que sigue necesitando del pensamiento y, en alguna medida al menos, también del pensamiento filosófico.

c) Los "iniciadores" del pensamiento filosófico. ¿En qué consistió su filosofía?

La filosofía y la ciencia de las que brotó la civilización occidental fueron invenciones griegas. Pero no tuvo lugar en la Grecia continental sino en la Grecia marinera, en las colonias griegas situadas en las costas de Asia Menor.

El comercio, la libertad política y el espíritu de aventura y de riesgo propios de pueblos navegantes tuvieron mucho que ver con el nacimiento de la filosofía. Fue Mileto, opulenta ciudad comercial de la Jonia, fundadora de innumerables colonias, la que, en el siglo VI antes de Cristo, iba a ver el nacimiento de los primeros pensadores que iniciaron un tipo de actividad intelectual que iba a recibir posteriormente el nombre de filosofía.


Su actividad estuvo siempre marcada por unos objetivos estrictamente prácticos, fijados por la fundación de las colonias. Fueron consejeros políticos, técnicos de la colonización y maestros de la verdad, pero al buscar la verdad de las cosas quisieron esclarecer los múltiples fenómenos con los que los viajeros y los colonizadores se iban a encontrar. Su curiosidad intelectual estuvo siempre al servicio de necesidades prácticas. Su ciencia de la naturaleza tenía como objetivo dominar el mundo haciéndolo inteligible, eliminando, en consecuencia, los factores misteriosos y desconocidos. Al buscar las causas reales de las cosas quisieron quitar a lo desconocido su misterio haciéndolo familiar al hombre.

Cuando Tales predice el eclipse de sol que tuvo lugar el 28 de Mayo de 585 a.C., y lo explica como algo que sucede de acuerdo con el curso natural de las cosas, y no debido a la ira de los dioses, está posibilitando que los hombres, mediante el verdadero conocimiento de ese fenómeno, puedan escapar de la servidumbre de la superstición.

La obra de Anaximandro aparece claramente unida a la colonización milésica; fue el primero en trazar un mapa del mundo, de gran importancia para los viajes tanto por mar como por tierra, pero destaca sobre todo por el carácter secularizador y profano que da a todas sus explicaciones. En su cosmología no hay lugar para lo sobrenatural o lo mítico. En sus explicaciones sobre la formación de los cuerpos celestes, o sobre los eclipses, terremotos, o los distintos fenómenos meteorológicos como truenos, relámpagos, rayos, huracanes, tifones, etc., percibimos una clara exigencia de racionalidad científica que no deja lugar para las intervenciones de los dioses.

Anaxímenes también elimina por completo lo sobrenatural en su interpretación del mundo. Los dioses no intervienen para nada en el devenir cósmico. Con él, lo mismo que en los otros milesios, el pensamiento ha vuelto las espaldas a la religión para encaminarse hacia una interpretación objetiva del universo, que haga a éste inteligible y, por tanto, se le pueda controlar y modificar en función de las necesidades humanas.

Podemos, pues, referirnos a los milesios como a unos humanistas ilustrados que con su pensamiento contribuyeron a quitar protagonismo a los dioses para dárselo a los hombres. Ellos y sus seguidores libraron a sus pueblos de las supersticiones de todo tipo que los mantenían esclavizados. Con ellos las "luces" se instalan lentamente. La historia de la razón que en ese momento comienza no será lineal ni homogénea, sino plural y variada, llena de contradicciones, y a veces parece haber abdicado ante nuevas formas de fe que oscurecieron o barrieron la obra de la razón griega, pero ésta, hasta el presente, siempre ha sido capaz de renacer para instaurar ese orden de la razón que puede permitir a los hombres el logro de un mundo de bienestar y de libertad.


Fuente


Fernando Savater - De qué va la ética


Hay ciencias que se estudian por simple interés de saber cosas nuevas; otras, para aprender una destreza que permita hacer o utilizar algo; la mayoría, para obtener un puesto de trabajo y ganarse con él la vida. Si no sentimos curiosidad ni necesidad de realizar tales estudios podemos prescindir tranquilamente de ellos. Abundan los conocimientos muy interesantes pero sin los cuales uno se las arregla bastante bien para vivir: yo, por ejemplo, lamento no tener ni idea de astrofísica ni de ebanistería, que a otros les darán tantas satisfacciones, aunque tal ignorancia no me ha impedido ir tirando hasta la fecha. Y tú, si no me equivoco, conoces las reglas del fútbol pero estás bastante pez en béisbol. No tiene mayor importancia, disfrutas con los mundiales, pasas olímpicamente de la liga americana y todos tan contentos.

Lo que quiero decir es que ciertas cosas uno puede aprenderlas o no, a voluntad. Como nadie es capaz de saberlo todo, no hay más remedio que elegir y aceptar con humildad lo mucho que ignoramos. Se puede vivir sin saber astrofísica, ni ebanistería, ni fútbol, incluso sin saber leer ni escribir: se vive peor, si quieres, pero se vive. Ahora bien, otras cosas hay que saberlas porque en ello, como suele decirse, nos va la vida. Es preciso estar enterado, por ejemplo de que saltar desde el balcón de un sexto piso no es cosa buena para la salud; o de que una dieta de clavos (¡con perdón de los fakires!) y ácido prúsico no permite llegar a viejo. Tampoco es aconsejable ignorar que si uno cada vez que se cruza con el vecino le atiza un mamporro las consecuencias serán antes o después muy desagradables. Pequeñeces así son importantes. Se puede vivir de muchos modos pero hay modos que no dejan vivir.

En una palabra, entre todos los saberes posibles existe al menos uno imprescindible: el de que ciertas cosas nos convienen y otras no. No nos convienen ciertos alimentos ni nos convienen ciertos comportamientos ni ciertas actitudes. Me refiero, claro está , a que no nos convienen si queremos seguir viviendo. Si lo que uno quiere es reventar cuanto antes, beber lejía puede ser muy adecuado o también procurar rodearse del mayor número de enemigos posible. Pero de momento vamos a suponer que lo que preferimos es vivir: los respetables gustos del suicida los dejaremos por ahora de lado. De modo que ciertas cosas nos convienen y a lo que nos conviene solemos llamarlo «bueno» porque nos sienta bien; otras, en cambio, nos sientan pero que muy mal y a todo eso lo llamamos «malo». Saber lo que nos conviene, es decir: distinguir entre lo bueno y lo malo, es un conocimiento que todos intentamos adquirir —todos sin excepción— por la cuenta que nos trae.

Como he señalado antes, hay cosas buenas y malas para la salud: es necesario saber lo que debemos comer, o que el fuego a veces calienta y otras quema, así como el agua puede quitar la sed pero también ahogarnos. Sin embargo, a veces las cosas no son tan sencillas: ciertas drogas, por ejemplo, aumentan nuestro brío o producen sensaciones agradables, pero su abuso continuado puede ser nocivo. En unos aspectos son buenas, pero en otros malas: nos convienen y a la vez no nos convienen. En el terreno de las relaciones humanas, estas ambigüedades se dan con aún mayor frecuencia. La mentira es algo en general malo, porque destruye la confianza en la palabra —y todos necesitamos hablar para vivir en sociedad— y enemista a las personas; pero a veces parece que puede ser útil o beneficioso mentir para obtener alguna ventajilla. O incluso para hacerle un favor a alguien. Por ejemplo: ¿es mejor decirle al enfermo de cáncer incurable la verdad sobre su estado o se le debe engañar para que pase sin angustia sus últimas horas? La mentira no nos conviene, es mala, pero a veces parece resultar buena. Buscar gresca con los demás ya hemos dicho que es por lo común inconveniente, pero ¿debemos consentir que violen delante de nosotros a una chica sin intervenir, por aquello de no meternos en líos? Por otra parte, al que siempre dice la verdad —caiga quien caiga— suele cogerle manía todo el mundo; y quien interviene en plan Indiana Jones para salvar a la chica agredida es más probable que se vea con la crisma rota que quien se va silbando a su casa. Lo malo parece a veces resultar más o menos bueno y lo bueno tiene en ocasiones apariencias de malo. Vaya jaleo.

Lo de saber vivir no resulta tan fácil porque hay diversos criterios opuestos respecto a qué debemos hacer. En matemáticas o geografía hay sabios e ignorantes, pero los sabios están casi siempre de acuerdo en lo fundamental. En lo de vivir, en cambio, las opiniones distan de ser unánimes. Si uno quiere llevar una vida emocionante, puede dedicarse a los coches de fórmula uno o al alpinismo; pero si se prefiere una vida segura y tranquila, será mejor buscar las aventuras en el videoclub de la esquina. Algunos aseguran que lo más noble es vivir para los demás y otros señalan que lo más útil es lograr que los demás vivan para uno. Según ciertas opiniones lo que cuenta es ganar dinero y nada más, mientras que otros arguyen que el dinero sin salud, tiempo libre, afecto sincero o serenidad de ánimo no vale nada. Médicos respetables indican que renunciar al tabaco y al alcohol es un medio seguro de alargar la vida, a lo que responden fumadores y borrachos que con tales privaciones a ellos desde luego la vida se les haría mucho más larga. Etc.

En lo único que a primera vista todos estamos de acuerdo es en que no estamos de acuerdo con todos. Pero fíjate que también estas opiniones distintas coinciden en otro punto: a saber, que lo que vaya a ser nuestra vida es, al menos en parte, resultado de lo que quiera cada cual. Si nuestra vida fuera algo completamente determinado y fatal, irremediable, todas estas disquisiciones carecerían del más mínimo sentido. Nadie discute si las piedras deben caer hacia arriba o hacia abajo: caen hacia abajo y punto. Los castores hacen presas en los arroyos y las abejas panales de celdillas hexagonales: no hay castores a los que tiente hacer celdillas de panal, ni abejas que se dediquen a la ingeniería hidráulica. En su medio natural, cada animal parece saber perfectamente lo que es bueno y lo que es malo para él, sin discusiones ni dudas. No hay animales malos ni buenos en la naturaleza, aunque quizá la mosca considere mala a la araña que tiende su trampa y se la come. Pero es que la araña no lo puede remediar...

Voy a contarte un caso dramático. Ya conoces a las termitas, esas hormigas blancas que en África levantan impresionantes hormigueros de varios metros de alto y duros como la piedra. Dado que el cuerpo de las termitas es blando, por carecer de la coraza quitinosa que protege a otros insectos, el hormiguero les sirve de caparazón colectivo contra ciertas hormigas enemigas, mejor armadas que ellas. Pero a veces uno de esos hormigueros se derrumba por culpa de una riada o de un elefante (a los elefantes les gusta rascarse los flancos contra los termiteros, qué le vamos a hacer). En seguida, las termitas-obrero se ponen a trabajar para reconstruir su dañada fortaleza a toda prisa. Y las grandes hormigas enemigas se lanzan al asalto. Las termitas-soldado salen a defender a su tribu e intentan detener a las enemigas. Como ni por tamaño ni por armamento pueden competir con ellas, se cuelgan de las asaltantes intentando frenar todo lo posible su marcha, mientras las feroces mandíbulas de sus asaltantes las van despedazando. Las obreras trabajan con toda celeridad y se ocupan de cerrar otra vez el termitero derruido... pero lo cierran dejando fuera a las pobres y heroicas termitas-soldado, que sacrifican sus vidas por la seguridad de las demás. ¿No merecen acaso una medalla, por lo menos? ¿No es justo decir que son valientes?

Cambio de escenario, pero no de tema. En la Ilíada, Homero cuenta la historia de Héctor, el mejor guerrero de Troya, que espera a pie firme fuera de las murallas de su ciudad a Aquiles, el enfurecido campeón de los aqueos, aun sabiendo que éste es más fuerte que él y que probablemente va a matarle. Lo hace por cumplir su deber, que consiste en defender a su familia y a sus conciudadanos del terrible asaltante. Nadie duda de que Héctor es un héroe, un auténtico valiente. Pero ¿es Héctor heroico y valiente del mismo modo que las termitas-soldado, cuya gesta millones de veces repetida ningún Homero se ha molestado en contar? ¿No hace Héctor, a fin de cuentas, lo mismo que cualquiera de las termitas anónimas? ¿Por qué nos parece su valor más auténtico y más difícil que el de los insectos? ¿Cuál es la diferencia entre un caso y otro?

Sencillamente, la diferencia estriba en que las termitas-soldado luchan y mueren porque tienen que hacerlo, sin poderlo remediar (como la araña que se come a la mosca). Héctor, en cambio, sale a enfrentarse con Aquiles porque quiere. Las termitas-soldado no pueden desertar, ni rebelarse, ni remolonear para que otras vayan en su lugar: están programadas necesariamente por la naturaleza para cumplir su heroica misión. El caso de Héctor es distinto. Podría decir que está enfermo o que no le da la gana enfrentarse a alguien más fuerte que él. Quizá sus conciudadanos le llamasen cobarde y le tuviesen por un caradura o quizá le preguntasen qué otro plan se le ocurre para frenar a Aquiles, pero es indudable que tiene la posibilidad de negarse a ser héroe. Por mucha presión que los demás ejerzan él siempre podría escaparse de lo que se supone que debe hacer: no está programado para ser héroe, ningún hombre lo está. De ahí que tenga mérito su gesto y que Homero cuente su historia con épica emoción. A diferencia de las termitas, decimos que Héctor es libre y por eso admiramos su valor.

Y así llegamos a la palabra fundamental de todo este embrollo: libertad. Los animales (y no digamos ya los minerales o las plantas) no tienen más remedio que ser tal como son y hacer lo que están programados naturalmente para hacer. No se les puede reprochar que lo hagan ni aplaudirles por ello porque no saben comportarse de otro modo. Tal disposición obligatoria les ahorra sin duda muchos quebraderos de cabeza. En cierta medida, desde luego, los hombres también estamos programados por la naturaleza. Estamos hechos para beber agua, no lejía, y a pesar de todas nuestras precauciones debemos morir antes o después. Y de modo menos imperioso pero parecido, nuestro programa cultural es determinante: nuestro pensamiento viene condicionado por el lenguaje que le da forma (un lenguaje que se nos impone desde fuera y que no hemos inventado para nuestro uso personal) y somos educados en ciertas tradiciones, hábitos, formas de comportamiento, leyendas..., en una palabra, que se nos inculcan desde la cunita unas fidelidades y no otras. Todo ello pesa mucho y hace que seamos bastante previsibles. Por ejemplo, Héctor, ese del que acabamos de hablar. Su programación natural hacía que Héctor sintiese necesidad de protección, cobijo y colaboración, beneficios que mejor o peor encontraba en su ciudad de Troya. También era muy natural que considerara con afecto a su mujer Andrómaca —que le proporcionaba compañía placentera— y a su hijito, por el que sentía lazos de apego biológico. Culturalmente se sentía parte de Troya y compartía con los troyanos la lengua, las costumbres y las tradiciones. Además, desde pequeño le habían educado para que fuese un buen guerrero al servicio de su ciudad y se le dijo que la cobardía era algo aborrecible, indigno de un hombre. Si traicionaba a los suyos, Héctor sabía que se vería despreciado y que le castigarían de uno u otro modo. De modo que también estaba bastante programado para actuar como lo hizo, ¿no? Y sin embargo...

Sin embargo, Héctor hubiese podido decir: ¡a la porra con todo! Podría haberse disfrazado de mujer para escapar por la noche de Troya, o haberse fingido enfermo o loco para no combatir, o haberse arrodillado ante Aquiles ofreciéndole sus servicios como guía para invadir Troya por su lado más débil también podría haberse dado a la bebida o haber inventado una nueva religión que dijese que no hay que luchar contra los enemigos sino poner la otra mejilla cuando nos abofetean. Me dirás que todos estos comportamientos hubiesen sido bastante raros, dado quien era Héctor y la educación que había recibido. Pero tienes que reconocer que no son hipótesis imposibles mientras que un castor que fabrique panales o una termita desertora no son algo raro sino estrictamente imposible. Con los hombres nunca puede uno estar seguro del todo, mientras que con los animales o con otros seres naturales sí. Por mucha programación biológica o cultural que tengamos, los hombres siempre podemos optar finalmente por algo que no esté en el programa (al menos, que no esté del todo). Podemos decir «sí» o «no», quiero o no quiero. Por muy achuchados que nos veamos por las circunstancias, nunca tenemos un solo camino a seguir sino varios.

Cuando te hablo de libertad es a esto a lo que me refiero. A lo que nos diferencia de las termitas y de las mareas, de todo lo que se mueve de modo necesario e irremediable. Cierto que no podemos hacer cualquier cosa que queramos, pero también es cierto que no estamos obligados a querer hacer una sola cosa. Y aquí conviene señalar dos aclaraciones respecto a la libertad:

Primera: No somos libres de elegir lo que nos pasa (haber nacido tal día, de tales padres y en tal país, padecer un cáncer o ser atropellados por un coche, ser guapos o feos, que los aqueos se empeñen en conquistar nuestra ciudad, etc.) sino libres para responder a lo que nos pasa de tal o cual modo (obedecer o rebelarnos, ser prudentes o temerarios, vengativos o resignados, vestirnos a la moda o disfrazarnos de oso de las cavernas, defender Troya o huir, etc.).

Segunda: Ser libres para intentar algo no tiene nada que ver con lograrlo indefectiblemente. No es lo mismo la libertad (que consiste en elegir dentro de lo posible) que la omnipotencia (que sería conseguir siempre lo que uno quiere, aunque pareciese imposible). Por ello, cuanta más capacidad de acción tengamos, mejores resultados podremos obtener de nuestra libertad. Soy libre de querer subir al monte Everest, pero dado mi lamentable estado físico y mi nula preparación en alpinismo es prácticamente imposible que consiguiera mi objetivo. En cambio soy libre de leer o no leer, pero como aprendí a leer de pequeñito la cosa no me resulta demasiado difícil si decido hacerlo. Hay cosas que dependen de mi voluntad (y eso es ser libre) pero no todo depende de mi voluntad (entonces sería omnipotente), porque en el mundo hay otras muchas voluntades y otras muchas necesidades que no controlo a mi gusto. Si no me conozco ni a mí mismo ni al mundo en que vivo, mi libertad se estrellará una y otra vez contra lo necesario. Pero, cosa importante, no por ello dejaré de ser libre... aunque me escueza.

En la realidad existen muchas fuerzas que limitan nuestra libertad, desde terremotos o enfermedades hasta tiranos. Pero también nuestra libertad es una fuerza en el mundo, nuestra fuerza. Si hablas con la gente, sin embargo, verás que la mayoría tiene mucha más conciencia de lo que limita su libertad que de la libertad misma. Te dirán: «¿Libertad? ¿Pero de qué libertad me hablas? ¿Cómo vamos a ser libres, si nos comen el coco desde la televisión, si los gobernantes nos engañan y nos manipulan, si los terroristas nos amenazan, si las drogas nos esclavizan, y si además me falta dinero para comprarme una moto, que es lo que yo quisiera?» En cuanto te fijes un poco, verás que los que así hablan parece que se están quejando pero en realidad se encuentran muy satisfechos de saber que no son libres. En el fondo piensan: «¡Uf! ¡Menudo peso nos hemos quitado de encima! Como no somos libres, no podemos tener la culpa de nada de lo que nos ocurra...» Pero yo estoy seguro de que nadie —nadie— cree de veras que no es libre, nadie acepta sin más que funciona como un mecanismo inexorable de relojería o como una termita. Uno puede considerar que optar libremente por ciertas cosas en ciertas circunstancias es muy difícil (entrar en una casa en llamas para salvar a un niño, por ejemplo, o enfrentarse con firmeza a un tirano) y que es mejor decir que no hay libertad para no reconocer que libremente se prefiere lo más fácil, es decir esperar a los bomberos o lamer la bota que le pisa a uno el cuello. Pero dentro de las tripas algo insiste en decirnos: «Si tú hubieras querido...»

Cuando cualquiera se empeñe en negarte que los hombres somos libres, te aconsejo que le apliques la prueba del filósofo romano. En la antigüedad, un filósofo romano discutía con un amigo que le negaba la libertad humana y aseguraba que todos los hombres no tienen más remedio que hacer lo que hacen. El filósofo cogió su bastón y comenzó a darle estacazos con toda su fuerza. «¡Para, ya está bien, no me pegues más!», le decía el otro. Y el filósofo, sin dejar de zurrarle, continuó argumentando: «¿No dices que no soy libre y que lo que hago no tengo más remedio que hacerlo? Pues entonces no gastes saliva pidiéndome que pare: soy automático.» Hasta que el amigo no reconoció que el filósofo podía libremente dejar de pegar, el filósofo no suspendió su paliza. La prueba es buena, pero no debes utilizarla más que en último extremo y siempre con amigos que no sepan artes marciales...

En resumen: a diferencia de otros seres, vivos o inanimados, los hombres podemos inventar y elegir en parte nuestra forma de vida. Podemos optar por lo que nos parece bueno, es decir, conveniente para nosotros, frente a lo que nos parece malo e inconveniente. Y como podemos inventar y elegir, podemos equivocarnos, que es algo que a los castores, las abejas y las termitas no suele pasarles. De modo que parece prudente fijarnos bien en lo que hacemos y procurar adquirir un cierto saber vivir que nos permita acertar. A ese saber vivir, o arte de vivir si prefieres, es a lo que llaman ética. De ello, si tienes paciencia, seguiremos hablando en las siguientes páginas de este libro.

Vete leyendo...

«¡Y si ahora, dejando en el suelo el abollonado escudo y el fuerte casco y apoyado la pica contra el muro, saliera al encuentro del inexorable Aquiles, le dijera que permitía a los Atridas llevarse a Helena y las riquezas que Alejandro trajo a Ilión en las cóncavas naves, que esto fue lo que originó la guerra, y le ofreciera repartir a los aqueos la mitad de lo que la ciudad contiene y más tarde tomara juramento a los troyanos de que, sin ocultar nada, formasen dos lotes con cuantos bienes existen dentro de esta hermosa ciudad?... Mas ¿por qué en tales cosas me hace pensar el corazón?» (Homero, Ilíada).

«La libertad no es una filosofía y ni siquiera es una idea: es un movimiento de la conciencia que nos lleva, en ciertos momentos, a pronunciar dos monosílabos: Sí o No. En su brevedad instantánea, como a la luz del relámpago, se dibuja el signo contradictorio de la naturaleza humana» (Octavio Paz, La otra voz).

«La vida del hombre no puede "ser vivida" repitiendo los patrones de su especie; es él mismo —cada uno— quien debe vivir. El hombre es el único animal que puede estar fastidiado, que puede estar disgustado, que puede sentirse expulsado del paraíso» (Erich Fromm, Ética y psicoanálisis)