Ya veremos ...: Sobre la mitología del tiempo

Mircea Eliade

La regeneración del tiempo “año”, año nuevo, cosmogonía

Capítulo II de El mito del eterno retorno

Los ritos y las creencias que aquí agrupamos bajo el título de “regeneración del tiempo” ofrecen infinita variedad, y no nos engañamos en cuanto a la posibiliad de encuadrarlos en un sistema coherente y unitario. Debido a ello, en el presente ensayo podremos dispensarnos de una exposición de todas las formas de regeneración del tiempo, así como de su análisis morfológico e histórico. No emprendemos la tarea de saber cómo se ha llegado a construir el calendario, ni en qué medida sería posible incluir en un mismo sistema las concepciones del “año” a través de los pueblos. En la mayor parte de las sociedades primitivas, el “Año Nuevo” equivale al levantamiento del tabú de la nueva cosecha, que de tal modo es procla-mada comestible e inofensiva para toda la comunidad. En los lugares en que se cultivan varias especies de cereales o de frutas, que alcanzan madurez en diferentes estaciones, asistimos a veces a varias fiestas de Año Nuevo.1 Eso significa que “los cortes del tiempo” son ordenados por los rituales que rigen la renovación de las reservas alimenticias; es decir, los rituales que aseguran la continuidad de la vida de la comunidad entera. (No estamos autorizados, sin embargo, a considerar esos rituales como simples reflejos de la vida económica y social: lo “económico” y lo “social” revisten en las sociedades tradicionales una significación totalmente distinta de la que un europeo moderno tiende a concederles.) La adopción del año solar como unidad de tiempo es de origen egipcio. La mayoría de las demás culturas históricas (y el propio Egipto hasta cierta época) conocía un año, a la vez lunar y solar, de 360 días o sea 12 meses de 30 días cada uno), a los que se agregaban 5 días intercalables (los epagómenos). Los indios zuñí llamaban a los meses los “escalones del año”, y al año el “pasaje del tiempo”. El principio del año variaba de uno a otro país y según las épocas, pues sin cesar intervenían reformas del calendario con el fin de que concordara el sentido ritual de las fiestas con las estaciones a las cuales debía corresponder.

No obstante, ni la movilidad del principio del Nuevo Año (marzo-abril, 19 de julio —como en el antiguo Egipto—, septiembre, octubre, diciembre-enero, etcétera), ni la diversidad de las duraciones atribuidas al año por los diferentes pueblos, conseguían reducir al mínimo la importancia que en todos los países tenían el fin de un período de tiempo y el principio de un nuevo período; fácil es comprender entonces que nos sea indiferente, por ejemplo, que la población africana de los yoruba divida el año en estación seca y estación de las lluvias, y que la “semana” tenga cinco días en vez de ocho para los ded calabar; o que los warumbi distribuyan los meses según las lunaciones y obtengan así un año de unos trece meses; o también que los ahanta repartan cada mes en dos períodos de diez días (o de nueve días y medio), etcétera. Para nosotros lo esencial es que en todas partes existe una concepción del fin y del comienzo de un período temporal, fundado en la observación de los ritmos biocósmicos, que se encuadran en un sistema más vasto, el de las purificaciones periódicas (cf. purgas, ayunos, confesión de los pecados, etcétera, al consumir la nueva cosecha) y de la regeneración periódica de la vida. Esa necesidad de una regeneración periódica nos parece en sí misma bastante significativa. Los ejemplos que vamos a proponer al instante nos revelarán, sin embargo, algo mucho más importante, a saber, que una regeneración periódica del tiempo presupone, en forma más o menos explícita, y en particular en las civilizaciones históricas, una Creación nueva, es decir, una repetición del acto cosmogónico. Y esa concepción de una creación periódica, esto es, de la regeneración cíclica del tiempo, plantea el problema de la abolición de la “historia”, que es precisamente el que nos preocupa en primer término en el presente ensayo.

Los lectores familiarizados con la etnografía y la historia de las religiones no ignoran la importancia de toda una serie de ceremonias periódicas que, por comodidad de exposición, podemos clasificar bajo dos grandes títulos: 1° expulsión anual de los demonios, enfermedades y pecados; 2° rituales de los días que preceden y siguen al Año Nuevo. En uno de los volúmenes de La rama dorada (parte vi, El chivo emisario), Sir James George Frazer ha agrupado a su modo suficiente número de hechos de ambas categorías. No se trata de rehacer ese legajo en las páginas que siguen. En líneas generales, la ceremonia de la expulsión de los demonios, enfermedades y pecados puede resumirse en los elementos siguientes: ayuno, abluciones y purificaciones, extinción del fuego y su reanimación ritual en una segunda parte del ceremonial; expulsión de los “demonios” por medio de ruidos, gritos, golpes (en el interior de las habitaciones), seguida de la persecución de aquéllos, acompañada de gran estrépito, a través del pueblo: dicha expulsión puede practicarse en la forma del despido ritual de un animal (tipo “chivo emisario”) o de un hombre (tipo Mamurio Veturio) considerado como el vehículo material gracias al cual las taras de toda la comunidad son transportadas allende los límites del territorio habitado (el “chivo emisario” era expulsado “al desierto” por los hebreos y los babilonios). A menudo se intercalan combates ceremoniales entre dos gru-pos de figurantes, u orgías colectivas, o procesiones de hombres enmascarados (que representan las almas de los antepasados, los dioses, etcétera). En numerosos lugares subsiste la creencia de que durante esas manifestaciones las almas de los muertos se acercan a las habitaciones de los vivos, que van respetuosamente a su encuentro y los colman de homenajes durante unos días, tras lo cual las reconducen en procesión hasta el límite del pueblo, o las echan. También en esa oportunidad se celebran las ceremonias de iniciación de los jóvenes (de ello tenemos pruebas precisas entre los japoneses, los indios hopi, en ciertos pueblos indoeuropeos, etcétera; véase más adelante). Casi en todas partes, esa expulsión de los demonios, de las enfermedades y de los pecados coincide, o coincidió en cierta época, con la fiesta de Año Nuevo.

Ciertamente, es raro encontrar a la vez todos esos elementos reunidos explícitamente; en ciertas sociedades predominan las ceremonias de extinción y de reanimación del fuego; en otras, la expulsión material (por medio de ruidos y de ademanes violentos) de los demonios y de las enfermedades, y en otras, la expulsión del “chivo emisario” en su forma animal o humana, etcétera. Pero la significación de la ceremonia global, como la de cada uno de sus elementos constitutivos, es suficientemente clara: cuando ocurre ese corte del tiempo que es el “Año”, asistiendo no sólo al cese efectivo de cierto intervalo temporal, sino también a la abolición del año pasado y del tiempo transcurrido. Tal es, por lo demás, el sentido de las purificaciones rituales; una combustión, una anulación de los pecados y de las faltas del individuo y de la comunidad en su conjunto, y no una simple “purificación”. La regeneración es, como lo indica su nombre, un nuevo nacimiento. Los ejemplos citados en el capítulo precedente y sobre todo los que ahora vamos a analizar, muestran claramente que esta expulsión anual de los pecados, enfermedades y demonios es en realidad una tentativa de restauración, aunque sea momen-tánea, del tiempo mítico y primordial, del tiempo “puro”, el del “instante” de la Creación. Todo Año Nuevo es volver a tomar el tiempo en su comienzo, es decir, una repetición de la cosmogonía. Los combates rituales entre los dos grupos de figurantes, la presencia de los muertos, las saturnales y las orgías, son otros tantos elementos que denotan, por razones que vamos a exponer, que al fin del año y en la espera del Año Nuevo se repiten los momentos míticos del pasaje del Caos a la Cosmogonía.

El ceremonial del Nuevo Año babilónico, el aki-tu, es bastante concluyente a ese respecto. El akitu podría ser celebrado lo mismo en el equinoccio de primavera, en el mes de Nisán, que en el equinoccio de otoño, en el mes de Tishrit (derivado de Shurri, empezar”). Sobre la antigüedad de ese ceremonial no puede caber duda alguna, aun cuando las fechas de su celebración sean variables. Su ideología y su estructura ritual existían ya en la época súmera,2 y H. Frankfort3 ha podido identificar el sistema del akitu desde la época acadia. Esas presiones cronológicas no están desprovistas de importancia; se trata de documentos de la más antigua civilización “histórica”, en la cual el soberano desempeñaba un papel considerable, puesto que se lo consideraba hijo y vicario de la divinidad en la tierra; como tal, era responsable de la regularidad de los ritmos de la Naturaleza y del buen estado de la sociedad entera. No es, pues, extraño comprobar el papel importante desempeñado por el rey en el ceremonial del Año Nuevo; al él le incumbía la misión de regenerar el tiempo.

En el curso de la ceremonia akitu, que duraba doce días, se recitaba solemnemente, y varías veces, el poema llamado de la Creación: Enuma elish, en el templo de Marduk. Así se reactualizaba el combate entre Marduk y el monstruo marino Tiamat, combate que se desarrolló in illo tempore y que puso fin al Caos por la victoria final del dios. (Lo mismo entre los hi-titas, donde el combate ejemplar entre el dios del huracán Teshup y la serpiente Illuyankash era recitado y reactualizado dentro del marco de la fiesta del Año Nuevo.4 Marduk creó el Cosmos con los pedazos del cuerpo desmembrado de Tiamat y creó al hombre con la sangre de Kingu, demonio al cual Tiamat había confiado las Tablas del Destino.5 Tenemos la prueba de que esa conmemoración de la Creación era efectiva-mente una reactualización del acto cosmogónico en los rituales y en las fórmulas pronunciadas en el correr de la ceremonia. El combate entre Tiamat y Marduk era imitado en una lucha entre dos grupos de fi-gurantes,6 ceremonial que se encuentra en los hititas siempre en el cuadro del escenario dramático de Año Nuevo7 y entre los egipcios.8 La lucha entre dos grupos de comparsas no conmemoraba sólo el conflicto primordial entre Marduk y Tiamat; repetía, actualizaba, la cosmogonía, el pasaje del Caos al Cosmos. El acontecimiento mítico estaba presente; “¡que pueda seguir venciendo a Tiamat y acortar sus días!”, exclamaba el oficiante. El combate, la victoria y la creación ocurrían en ese mismo instante.

También dentro del marco del ceremonial del aki-tu celebrábase la fiesta llamada “fiesta de las Suertes”, zakmuk, en la que se determinaban los presagios para cada uno de los doce meses del año, lo que equivalía a crear los doce meses por venir (ritual que se ha conservado, más o menos explícitamente, en otras tradiciones; véase más adelante). Al descenso de Marduk a los Infiernos (el dios estaba “prisionero en la montaña”, es decir, en las regiones infernales) correspondía una temporada de tristeza y de ayuno para toda la comunidad y de “humillación” para el rey, ritual que venía a encuadrarse en un vasto sistema carnavalesco sobre el que no podemos insistir aquí. También en ese momento se ejecutaba la expulsión de los males y de los pecados por medio del chivo emisario. En fin, cerrábase el ciclo por la hierogamia del dios con Sarpanitum, hie-rogamia reproducida por el rey y por una hieródula en la habitación de la diosa,9 y a la cual correspondía ciertamente un intervalo de orgía colectiva.*

Como se ve, la fiesta del akitu comprende una serie de elementos dramáticos, cuya intención es la abolición del tiempo transcurrido, la restauración del caos primordial y la repetición del acto cosmogónico: 1°, el primer acto de las ceremonias representa la denominación de Tiamat y señala así una regresión al período mítico que precede a la creación; se supone que todas las formas están fundidas en el abismo marino del comienzo, el apsu. Entronización de un “rey carnavalesco”, “humillación” del verdadero soberano, trastorno de todo orden social (según Beroso los esclavos se hacían los amos, etcétera), ni un solo acto que no evoque la confusión universal, la abolición del orden y de la jerarquía, la “orgía” y el caos. Podría decirse que asistimos a un “diluvio” que aniquila a toda la humanidad para preparar el camino al advenimiento de una especie humana nueva y regenerada. Por lo demás, en la tradición babilónica del Diluvio, tal cual la ha conservado la tablilla xi de la Epopeya de Gilgamesh se recuerda que Uta-napishtim, antes de embarcarse en la nave que había construido para huir del diluvio, organizó una fiesta “como en el día de Año Nuevo (akitu)”. Volveremos a encontrar ese elemento diluviano, a veces simplemente acuático, en ciertas otras tradiciones. 2°, la creación del Mundo, que se efectúa, in illo tempore, al principio del Año, también es reactualizada cada año. 3°, el hombre participa directamente, aun cuando en medida reducida, en esa obra cosmogónica (lucha entre los dos grupos de figurantes que representan a Marduk y a Tiamat; “misterios” celebrados en esa oportunidad, según la interpretación de Summern y Reitzenstein, pero cf. también O. E. Briem, Les Sociétés secretes des mystéres, pág. 131); esa participación, como hemos visto en el capítulo precedente, proyecta al hombre al tiempo mítico, haciéndolo contemporáneo de la cosmogonía, 4°, la “fiesta de las Suertes” es también una fórmula de la creación, en la que se decide la “suerte” de cada mes y de cada día. 5°, la hierogamia realiza de manera concreta el “renacimiento” del mundo y del hombre. La significación y los rituales del Nuevo Año babilónico tienen sus semejantes en todo el mundo paleooriental. Hemos anotado algunas de ellas al pasar, pero aún falta mucho para llenar la lista. En un estudio notable, The semitic New Year and the origin of eschatology,10 que no ha obtenido la repercusión que merecía, el sabio holandés A. J. Wensinck ha puesto de manifiesto la simetría entre diversos sistemas mítico-ceremoniales del Año Nuevo en todo el mundo semita; en cada uno de esos sistemas reaparece la misma idea central del retorno anual al caos, seguido de una nueva creación. Wensinck ha visto muy bien el carácter cósmico de los rituales del Nuevo Año aunque hagamos reservas respecto de su teoría del “origen” de esa concepción ritual-cosmogónica que él quiere descubrir en el espectáculo periódico de la desaparición y reaparición de la vegetación; de hecho, para los “primitivos”, la Naturaleza es una hierofanía, y las “leyes de la naturaleza” son la revelación del modo de existencia de la divinidad. Como garantía de que el diluvio y, en general, el elemento acuático están de un modo u otro presentes en el ritual del Nuevo Año, bastan las libaciones practicadas en esa oportunidad y las relaciones entre ese ritual y las lluvias. “En el curso del mes Tishri fue creado el mundo”, dice R. Eliécer; “en el curso del mes Nisán”, afirma R. Josua. Ahora bien, ambos son meses pluviosos.” Durante la fiesta de los Tabernáculos es cuando se decide la cantidad de lluvia concedida al año próximo,12 es decir, cuando se determina la “suerte” de los meses por venir. El Cristo santifica las aguas el día de la Epifanía, en tanto que los días de Pascua y de Año Nuevo eran las fechas habituales del bautismo en el cristianismo primitivo. (El bautismo equivale a una muerte ritual del hombre antiguo seguida de un nuevo nacimiento. En el plano cósmico equivale al diluvio: abolición de los contornos, fusión de todas las formas, regresión a lo amorfo.) Efrem el Sirio advirtió con claridad el misterio de esa repetición anual de la Creación e intentó explicarla: “Dios ha creado de nuevo los cielos porque los pecadores han adorado los cuerpos celestes; Él ha creado de nuevo el mundo que había sido deshonrado por Adán; Él ha edificado una nueva creación con su propia saliva”.13

Ciertas huellas del antiguo escenario del combate y de la victoria de la divinidad sobre el monstruo marino, encarnación del caos, pueden descifrarse igualmente en el ceremonial israelita del Año Nuevo, tal cual se ha conservado en el culto jerosolimitano. Recientes investigaciones (Mowinckel, Pederson, Hans Schmidt, A. R. Johnson, etcétera.) han aparta-do los elementos rituales y las implicaciones cosmogónico-escatológicas de los Salmos y han mostrado el papel desempeñado por el rey de la fiesta de Año Nuevo, en que se conmemoraba el triunfo de Yahué, jefe de las fuerzas de la luz, sobre las fuerzas de las tinieblas (el caos marino, el monstruo primordial Rahab). A ese triunfo seguía la entronización de Yahué como rey y la repetición del acto cosmogónico. La muerte del monstruo Rahab y la victoria sobre las Aguas (que significa la organización del mundo) equi-valían a la creación del Cosmos y al mismo tiempo a la “salvación” del hombre (victoria sobre la “Muerte”, garantía de la alimentación para el año por venir, etcétera).14 Limitémonos por el momento a observar entre esos vestigios de cultos arcaicos la repetición periódica (“la revolución del año”, Éxodo, 34, 22; la “salida” del año, ibid., 23,16) de la Creación (pues el combate contra Rahab presupone la reactualización del Caos primordial, mientras que la victoria sobre las “profundidades acuáticas” sólo puede significar el establecimiento de las “formas firmes”, es decir, la Creación). Ulteriormente veremos que en la conciencia del pueblo hebreo esa victoria cosmogónica se convierte en la victoria sobre los reyes extranjeros presentes y por venir; la cosmogonía justifica el mesianismo y el apocalipsis, y echa así las bases de una filosofía de la historia.

El hecho de que esa “salvación” periódica del hombre halle un equivalente inmediato en la garantía de la alimentación para el año por venir (consagración de la nueva cosecha) no debe hipnotizarnos hasta el punto de no ver en ese ceremonial más que los vestigios de una fiesta agraria “primitiva”. En efecto, por un lado la alimentación tenía en todas las sociedades arcaicas su significación ritual; lo que llamamos “valores vita-les” era más bien expresión de una ontología en términos biológicos; para el hombre arcaico, la vida es una realidad absoluta y, como tal, es sagrada. Por otro lado, el Año Nuevo, la fiesta llamada de los Tabernáculos (hag hasukkot), fiesta de Yahué por excelencia,15 se celabraba el decimoquinto día del séptimo mes,16 es decir, cinco días después del iom ha-kippurim17 y su ce-remonial del chivo emisario. Ahora bien: es difícil separar esos dos momentos religiosos, la eliminación de los pecados de la colectividad y la fiesta del Nuevo Año, sobre todo si se tiene en cuenta que, antes de la adopción del calendario babilónico, el séptimo mes era el primero del calendario israelita. Era costumbre en la celebración del iom ha-kippurim, que las jóvenes fuesen a bailar y a divertirse fuera de los límites del pueblo o de la ciudad, y en esa oportunidad se combinaban los casamientos. Pero también ese día se toleraba una multitud de excesos, a veces hasta orgiásticos, que nos recuerdan tanto la fase última del akitn (celebrada también fuera de la ciudad), como las licencias de regla en todas partes durante los ceremoniales del Nuevo Año.18

Casamientos, licencia sexual, purificación colectiva por la confesión de los pecados y la expulsión del chivo emisario, consagración de la nueva cosecha, entronización de Yahué y conmemoración de su victoria sobre la “Muerte” eran otros tantos momentos de un vasto sistema ceremonial. La ambivalencia y la polaridad de esos episodios (ayuno y excesos, tristeza y alegría, desesperación y orgía, etcétera) no hacen más que confirmar su función complementaria en el cuadro de ese mismo sistema. Pero los momentos capitales siguen siendo sin discusión la purificación por el chivo emisario y la repetición del acto cosmogónico por Yahué; todo lo demás no es sino la aplicación, en planos diferentes, y en respuesta a necesidades diferentes, del mismo ademán arquetípico, a saber, la regeneración del mundo y de la vida por la repetición de la Cosmogonía.

La periodicidad de la creación

La creación del mundo se produce, pues, cada año. “Alá es aquel que efectúa la Creación; luego es él que la repite”, dice el Corán (sura IV, 4). Esa eterna repetición del acto cosmogónico, que transforma cada Nuevo Año en inauguración de una Era, permite el retorno de los muertos a la vida y mantiene la esperanza de los creyentes en la resurrección de la carne. Pronto volveremos sobre las relaciones entre las ceremonias del Año Nuevo y el culto de los muertos. Pero observemos ya que las creencias, casi universalmente difundidas, según las cuales los muertos vuelven junto a sus familias (y a menudo vuelven como “muertos-vivos”) en los alrededores del Año Nuevo (en los doce días que separan Nochebuena de la Epifanía), denotan la esperanza de que en ese momento mítico en que el mundo es aniquilado y creado, es posible la abolición del tiempo. Entonces los muertos podrán volver, pues todas las barreras entre muertos y vivos están rotas (¿acaso no es reactualizado el caos primordial?) y volverán, puesto que en ese instante paradójico el tiempo estará suspendido y por consiguiente podrán ser de nuevo contemporáneos de los vivos. Por otro lado, como entonces está en preparación una nueva Creación, les es dado esperar un retorno a la vida, duradero y concreto.

Por esa razón en los casos en que se cree en la resurrección de la carne se sabe que esa resurrección se producirá al comienzo del año, es decir, al principio de una era nueva. Lehmann y Pedersen los demostraron en cuanto a los pueblos semitas, en tanto que Wensinck” ha recogido numerosos testimonios a través de la tradición cristiana. Por ejemplo: “El Todopoderoso despierta los cuerpos al mismo tiempo que las almas el día de la Epifanía”, etcétera.20 Un texto pehlvi traducido por Darmesteter21 dice que: “Es en el mes Fravardin, el día Xurdath, cuando el Señor Ormuz hará la resurrección y el ‘segundo cuerpo’ y cuando el mundo será sustraído de la impotencia ante los demonios, los drugs, etcétera. Y en todas partes habrá abundancia: no se desearán ya alimentos: el mundo será puro, el hombre estará libre de la oposición (del espíritu malo) y será inmortal para siempre jamás”. Qazwini por su parte dice que, el día de Nauroz, Dios resucitó a los muertos “y les devolvió el alma, y dio sus órdenes al cielo, que hizo caer una lluvia sobre ellos, y por eso la gente tomó la costumbre de derramar agua ese día”.22 Los lazos muy estrechos entre las ideas de creación por el agua (cosmogonía acuática; diluvio que regenera periódicamente la vida histórica; lluvia), el nacimiento y la resurrección, se hallan confirmados por esta sentencia del Talmud: “Dios tiene tres llaves: la de la lluvia, la del nacimiento, la de la resurrección de los muertos”.23

La repetición simbólica de la Creación dentro del marco de la fiesta del Año Nuevo se conserva hasta nuestros días entre los mandeanos del Irak y del Irán.24 Aun hoy, al principio del año, los tártaros de Persia siembran una jarra llena de tierra; lo hacen —dicen— en recuerdo de la Creación.25 La costumbre de sembrar granos en la época del equinoccio de primavera (recordemos que el año comenzaba en marzo en muchísimas civilizaciones) se encuentra en un área muy extendida y siempre estuvo en relación con los ceremoniales agrícolas.26 Pero el drama de la vegetación se integra en el simbolismo de la regeneración periódica de la Naturaleza y del hombre. La agricultura no es sino uno de los planos en que se aplica el simbolismo de la regeneración periódica. Y si la “versión agrícola” de ese simbolismo ha podido gozar de inmensa difusión —gracias a su carácter popular y empírico— en ningún caso es lícito considerarla como el principio y la intención del complejo simbolismo de la regeneración periódica. Dicho simbolismo encuentra sus fundamentos en la mística lunar: por consiguiente, desde el punto de vista etnográfico, es posible identificarlo ya en las sociedades preagrarias. Lo primordial y esencial es la idea de regeneración, es decir, de repetición de la Creación.

La costumbre de los tártaros de Persia debe, por lo tanto, ser integrada en el sistema cosmoescatológico iranio, que la presupone y la explica. El Nauroz, el Nuevo Año persa, es a la vez la fiesta de Ahura Maz-dah (celebrada el “día Ormuz” del primer mes) y el día en que se hizo la Creación del mundo y del hombre.27 El día de Nauroz es cuando se produce la “renovación de la creación”.28 Según la tradición trasmitida por Dimasqi,29 el rey proclamaba: “He aquí un nuevo día de un nuevo mes de un nuevo año; hay que renovar lo que el tiempo ha gastado”. Ese día es también cuando se fija el destino de los hombres por un año entero.30 Durante la noche de Nauroz es dado ver fuegos y luces innumerables31 y se practican las purificaciones por el agua y las libaciones, con el fin de asegurar lluvias abundantes para el año por venir.32 Por lo demás, era costumbre que en el día del “gran Nauroz” cada cual sembrara en una jarra siete especies de granos y “según su crecimiento sacara conclusiones sobre la cosecha del año”.33 Costumbre análoga a la de la “fijación de los destinos” del Año Nuevo babilónico, “fijación de los destinos” que se ha trasmitido hasta nuestros tiempos en los ceremoniales del Año Nuevo entre los mandeanos34 y los yezidos.35 Asimismo los doce días que separan Nochebuena de la Epifanía siguen siendo considerados actualmente como una prefiguración de los doce meses del año debido a que el Año Nuevo repite el acto cosmogónico. Los campesinos de toda Europa no tienen otras razones cuando determinan el tiempo de cada mes y su ración de lluvias por medio de los signos meteorológicos de esos doce días.36 ¿Será menester recordar que era en la fiesta de los Tabernáculos cuando se fijaba la canti-dad de lluvia asignada a cada mes? Por su lado los hindúes de la época védica designaban los doce días del medio del invierno como una imagen y réplica del año.37

Sin embargo, en ciertos lugares y en ciertas épocas, en particular en el calendario de Darío, los iranios conocían además otro día de Año Nuevo, mihragan, la fiesta de Mithra, que caía en medio del verano. Cuando las dos fiestas se incluyeron en el mismo calendario, el mihragan fue considerado como una prefiguración del mundo. Albiruni dice que los teólogos persas “consideran el mihragan como un signo de resurrección y del fin del mundo, pues en la época de mihragan es cuando todo lo que crece alcanza su perfección y no posee más la substancia necesaria para un crecimiento ulterior, y cuando los animales cesan su actividad sexual. De manera análoga, los persas hacen de Nauroz un signo de comienzo del mundo, porque lo contrario de los hechos ya relatados se produce en la época del Nauroz”. 38 El fin del año transcurrido y el principio de un nuevo año se interpretan en la tradición transmitida por Albiruni como un agotamiento de los recursos biológicos en todos los planos cósmicos, un verdadero fin del mundo. (“El fin del mundo”, es decir, de un ciclo histórico determinado, no siempre se produce por un diluvio, sino también por el fuego, el calor, etcétera. Una admirable visión apocalíptica en la cual el verano tórrido se concibe como un retorno al caos, se halla en Isaías, 34,4,9-11.)39

El profesor G. Dumézil ha estudiado, en su obra Le Probléme des Centaures, el escenario del fin y del principio del año en buena parte del mundo indoeuropeo (eslavos, iranios, hindúes, grecorromanos) y ha puesto en claro los elementos de los ceremoniales conservados por la mitología y el folclore en forma más o menos alterada. Otto Höfler,40 tras el examen de los mitos y los ritos de las sociedades secretas y las “sociedades de hombres” germánicas, llega a conclusiones análogas sobre la importancia de los doce días intercalables y más particularmente sobre la del Año Nuevo. Por su parte, Waldemar Liungman ha consagrado a los ritos de los fuegos del principio del año y a los escenarios carnavalescos de esos doces meses41 una vasta investigación, de la cual no siempre compartimos la orientación y los resultados. Recordemos también las investigaciones de Otto Huth (Janus) y de J. Hertel,42 quienes, refiriéndose a los hechos romanos y védicos, han insistido particularmente sobre Sus temas de renovación del mundo por la reanimación del fuego en el momento del solsticio de invierno, renovación que equivale a una nueva creación. Para el propósito del presente ensayo sólo tendremos en cuenta algunos rasgos característicos: 1°, los doce días intermedios prefiguran los doce meses del año (véanse también los ritos recordados anteriormente); 2°, durante las doce noches correspondientes, los muertos vienen en procesión a visitar a sus familias (aparición del caballo, animal funerario por excelencia, en la última noche del año; presencia de las divinidades chtónico-funerarias Hilda, Perchta, “Wilde Heer”, etcétera, durante esas doce noches) y a menudo (entre los alemanes y los japoneses) esa visita se produce en el cuadro del ceremonial de las sociedades secretas de hombres (Höfler, passim, y A. Slawik, estudio que se menciona más adelante); 3°, entonces es cuando los fuegos se apagan y vuelven a encenderse;43 y por último, 4°, es el momento de las iniciaciones, cuyos elementos esenciales están constituidos precisamente por la extinción y la reanimación del fuego.44 En el mismo conjunto mítico-ceremonial de fin del año transcurrido y del principio del Nuevo Año, aun hemos de dar lugar a los hechos siguientes: 5°, luchas rituales entre dos grupos adversos,45 y 6°, presencia de elemento erótico (persecución de doncellas, casamientos “gandhár-vicos”, orgías).

Cada uno de esos temas mítico-rituales atestigua el carácter totalmente excepcional de los días que preceden y siguen al primer día del Año aun cuando la creación escatocosmológica del Año Nuevo (abolición del tiempo transcurrido y repetición de la creación) no esté explícitamente declarada, salvo en los ritos de prefiguración de los meses y en la extinción del fuego. Sin embargo, se puede descubrir dicha función como implícita en cada uno de los demás temas mítico-rituales. ¿Cómo la invasión de las almas de los muertos podría ser otra cosa que el signo de una suspensión del tiempo profano, la realización paradójica de una coexistencia “del pasado” y del “presente”? Esa coexistencia nunca es tan total como en una época de “caos”, cuando todas las modalidades coinciden. Los últimos días del año transcurrido pueden ser identificados con el Caos anterior a la creación, por dicha invasión de los muertos —que anula la ley del tiempo— y por los ex-cesos sexuales que señalan la mayor parte del tiempo esa ocasión. Pero si tras las reformas sucesivas del calendario las saturnales no coincidían más, en último término, con el fin y el principio del año, no por eso dejaron de seguir señalando la abolición de todas las normas y de ilustrar violentamente un trastrueque de los valores (cambio de condición entre señores y esclavos, mujeres tratadas como cortesanas, etcétera.) y una licencia general, una modalidad orgiástica de la sociedad, en una palabra, una regresión de todas las formas en la unidad determinada. La oportunidad misma de las orgías en los pueblos primitivos, de preferencia en los momentos críticos de la cosecha (cuando se sepultaban las semillas en la tierra), confirma dicha simetría entre la disolución de la “forma” (en este caso las simientes) en la tierra y la de las “formas sociales” en el caos orgiástico.* Tanto en el plano vegetal corno en el plano humano, estamos en presencia de un retorno a la unidad primordial, a la instauración de un régimen “nocturno” en el cual los límites, los perfiles, las distancias son indiscernibles.

La extinción ritual de los fuegos se inscribe en la misma tendencia a poner término a las “formas” ya existentes (y gastadas por el hecho de su propia duración) para dar lugar al nacimiento de una forma nueva, nacida de una nueva Creación. Las luchas rituales entre dos grupos de figurantes reactualizan el momento cosmogónico del combate entre el dios y el dragón primordial (simbolizando la serpiente en casi todas partes lo latente, preformal, indiferenciado). En fin, la coincidencia de las iniciaciones —en las que el hecho de encender “fuego nuevo” desempeña un papel particularmente importante— con las proximidades del Año Nuevo se explica tanto por la presencia de los muertos (siendo las sociedades secretas y de iniciación al mismo tiempo representantes de los antepasados) como por la estructura misma de esas ceremonias, que siem-pre suponen una “muerte” y una “resurrección”, un “nuevo nacimiento”, un “hombre nuevo”. No podría encontrarse para los rituales de iniciación un marco más apropiado que las doce noches en que el año fenecido desaparece para dar lugar a otro año, a otra era; a la época en que, por la reactualización de la Creación, el mundo comienza efectivamente.

Presentes en casi todos los pueblos indoeuropeos, esos escenarios míticos-rituales del Año Nuevo —con todo su séquito de máscaras carnavalescas, animales funerarios, sociedades secretas, etcétera— ya estaban sin duda organizados en sus líneas generales desde la época de la comunidad indoeuropea. Pero semejantes escenarios, o por lo menos los aspectos de ellos que nos han ocupado en el presente ensayo, no pueden ser considerados como una creación exclusivamente indoeuropea. Muchos siglos antes de la aparición de los indoeuropeos en Asia Menor, el conjunto mítico-ritual del Año Nuevo, en cuanto repetición de la Creación, era conocido por los súmeroacadios, y se encuentran elementos importantes del mismo entre los egipcios y los hebreos. Como la génesis de las formas mítico-rituales no nos interesa aquí, podemos contentarnos con la cómoda hipótesis según la cual esos dos grupos étnicos (pueblos del Cercano Oriente e indoeuropeos) los poseían ya en sus tradiciones prehistóricas. Hipótesis, por lo demás, confirmada igualmente por el hecho de que se ha descubierto un sistema análogo en una cultura excéntrica: la cultura japonesa. El doctor Slawik ha estudiado las simetrías entre las or-ganizaciones secretas japonesas y germánicas, poniendo en evidencia un número impresionante de hechos paralelos.46 En el Japón, así como entre los germanos (y otros pueblos indoeuropeos), la última noche del año está señalada por la aparición de los animales funerarios (caballo, etcétera), de las diosas y de los dioses chtónico-funerarios; es entonces cuando se verifican los desfiles de enmascarados de las sociedades secretas de hombres, cuando los muertos visitan a los vivos, y cuando se celebran las iniciaciones. Dichas sociedades secretas son muy antiguas en el Japón,47 y de acuerdo con los conocimientos con que contamos en la actualidad, parece excluida la influencia del Oriente semítico o indoeuropeo. Todo cuanto puede decirse, afirma prudentemente Alexander Slawik, es que, tanto en el Oeste como en el Este de Europa, el complejo sintetizado en el culto del “visitante” (almas de los muertos, dioses, etcétera) se ha desarrollado antes de la época histórica.48 Es ésta una confirmación más del carácter arcaico de los ceremoniales del Año Nuevo. Sin embargo, la tradición japonesa ha conservado igualmente el recuerdo de una concepción, digamos de psicofisiologia mítica, en relación con los ceremo-niales de fin de año. Utilizando los resultados del etnógrafo japonés doctor Masao Oka,49 A. Slawik incluye los ceremoniales de las sociedades secretas en lo que él llama el complejo del tama. Este tama es una “substancia espiritual” que se halla en el hombre, en las almas de los muertos y en los “hombres sagrados”, y que, en el momento del paso del invierno a la primavera, se agita e intenta abandonar el cuerpo, mientras que empuja a los muertos hacia las moradas de los vivos (complejo del culto del “visitante”). Según la interpretación de Slawik,50 las fiestas que se celebran tienen por fin fijar el tama, impedir que esa substancia espiritual abandone el cuerpo. Es probable que uno de los fines de los ceremoniales del término y del principio del año sea igualmente la “fijación” del tama. Pero de esa psicofisiología mística japonesa conservaremos ante todo el sentido de la crisis anual; la tendencia que tiene el tama de agitarse y salir de su condi-ción normal en el momento del paso del invierno a la primavera (es decir, en los últimos días del año que acaba y los primeros días del año que principia) es simplemente una fórmula fisiológica elemental de la regresión a lo indistinto, de la reactualización del “caos”. En dicha crisis anual del tama, la experiencia del primitivo presiente un signo de la inevitable con-fusión que ha de poner fin a cierta época histórica, para permitir su renovación y la regeneración, es decir, para volver a tomar la historia en su comienzo.

Regeneración continua del tiempo

No hay razón para dejarse desconcertar por la heterogeneidad de los materiales que hemos examinado en las página anteriores. Nuestra intención no es extraer de una rápida exposición una conclusión histórico-etnográfica cualquiera. Hemos apuntado únicamente a un análisis fenomenológico sumario de los ritos periódicos de purificación (expulsión de los demonios, enfermedades y pecados) y de los ceremoniales de fin y principio de año. Somos los primeros en reconocer que en el interior de cada grupo de creencias análogas existen matices, diferencias, incompatibilidades, que el origen y difusión de esos ceremoniales plantean una cantidad de problemas insuficientemente estudiados todavía. Por eso precisamente hemos evitado toda interpretación sociológica o etnográfica, y nos hemos conformado con una simple exégesis del sentido general que se desprende de todos esos ceremoniales. En definitiva, nuestra ambición es comprender su sentido, esforzarnos por ver lo que nos muestran, aun cuando reservemos para investigaciones futuras el examen particular —genético o histórico— de cada conjunto mítico-ritual.

Cae de su peso que existen, y estaríamos tentados de escribir que deben existir, diferencias bastante considerables entre los diversos grupos de ceremonias periódicas, aunque sólo fuera por la sencilla razón de que se trata de pueblos o de capas “históricas” y “ahistóricas”, de lo que generalmente se llaman civilizados y “primitivos”. Además es interesante observar que los escenarios de Año Nuevo en los cuales se repite la Creación son más particularmente explícitos en los pueblos históricos, aquéllos con los cuales comienza la historia propiamente dicha, es decir, los babilonios, egipcios hebreos, iranios. Diríase que esos pueblos, conscientes de que eran los primeros en edificar la “historia”, registraron sus propios actos para uso de sus sucesores (empero, no sin transfiguraciones in-evitables en las categorías y los arquetipos, como lo hemos visto en el capítulo precedente). Esos mismos pueblos parecen, por lo demás, haber sentido de modo más profundo la necesidad de regenerarse periódica-mente aboliendo el tiempo pasado y reactualizando la cosmogonía. En cuanto a las sociedades “primitivas” que aún viven en el paraíso de los arquetipos (para las cuales el tiempo sólo está registrado biológicamente, sin que se le permita transformarse en “historia”, es decir, sin que se le deje ejercer sobre la conciencia su corrosiva acción consistente en la revelación de la irreversibilidad de los acontecimientos), se regeneran periódicamente por la expulsión de los “males” y la confesión de los pecados; hasta podríamos decir que ciertos pueblos expresan los momentos cosmogónicos en términos vegetales. La necesidad que esas sociedades sienten también de una regeneración periódica es una prueba de que ellas tampoco pueden mantenerse sin cesar en lo que anteriormente llamábamos el “paraíso de los arquetipos”, y de que su memoria consigue hallar (mucho menos interesante, sin duda, que la de un hombre moderno) la irreversibilidad de los acontecimientos, es decir, registrar la “historia”. Así, pues, también para esos pueblos primitivos la existencia del hombre en el Cosmos se con-sidera como una caída. La morfología inmensa y monótona de la confesión de los pecados, magistral-mente estudiada por R. Pettazzoni en La confessione dei peccati, nos muestra, que aun en las más simples sociedades humanas, la memoria “histórica”, es decir, el recuerdo de acontecimientos que no derivan de ningún arquetipo, el de los acontecimientos “personales” (“pecados” en la mayor parte de los casos), es insoportable. Sabemos que en el origen de la confesión de los pecados se halla una concepción mágica de la eliminación de la falta por un medio físico (sangre, palabra, etcétera). Pero lo que nos interesa no es el procedimiento de la confesión en sí —es de estructura mágica— sino la necesidad del hombre primitivo de librarse del recuerdo del “pecado”, es decir, de una secuencia de acontecimientos “personales” cuyo conjunto constituye la “historia”.

Está relacionada con ello la inmensa importancia adquirida por la regeneración colectiva por medio de la repetición del acto cosmogónico en los pueblos creadores de la historia. Podríamos recordar que, por razones diferentes, claro está, pero también debido a la estructura metafísica y antihistórica de la espiritualidad hindú, los hindúes no han elaborado un escenario cosmológico de Año Nuevo de las proporciones de los que se encuentran en el Cercano Oriente. También podríamos recordar ahora que un pueblo histórico por excelencia, el pueblo romano, vivió sin cesar con la obsesión del “fin de Roma” y buscó innumerables sistemas de renovatio. Pero no quisiéramos, por el momento, llevar al lector por esa vía. Nos contentaremos, pues, con recordar que fuera de esas ceremonias periódicas de abolición de la “historia”, las sociedades tradicionales (es decir, todas la sociedades hasta la de hoy) conocían y aplicaban otros métodos diversos para lograr la regeneración del tiempo.

Por lo demás, hemos mostrado (Comentarii la legenda Mesterului Manóle; véase también el capítulo precedente) que los rituales de construcción presuponen asimismo la imitación más o menos explícita del acto cosmogónico. Para el hombre tradicional, la imitación de un modelo arquetípico es una reactualización del momento mítico en que el arquetipo fue revelado por vez primera. Por consiguiente, también esos ceremoniales, que no son ni periódicos ni colectivos, suspenden el transcurso del tiempo profano, la duración, y proyectan al que los celebra in illo tempore. Hemos visto que todos los rituales imitan un arquetipo divino y que su actualización continua ocurre en el mismo instante mítico atemporal. Sin embargo, los ritos de construcción nos descubren algo más: la imitación, y por ende la reactualización, de la cosmogonía. Una “era nueva” se abre con la construcción de cada casa. Toda construcción es un principio absoluto, es decir, tiende a restaurar el instante inicial, la plenitud de un presente que no contiene traza alguna de “historia”. Claro está que los rituales de construcción que encontramos en nuestros días son en buena parte supervivencias, y es difícil precisar en qué medida les corresponde una experiencia en la conciencia de quienes las observan. Pero esta objeción racionalista es desdeñable. Lo que importa es que el hombre sintió la necesidad de reproducir la cosmogonía en sus construcciones, fuesen de la especie que fuesen; que esa reproducción lo hacía contemporáneo del momento mítico del principio del Mundo, y que sentía la necesidad de volver con toda la frecuencia que fuera posible a ese momento mítico para regenerarse. Muy perspicaz sería quien pudiera decir en qué medida los que en la actualidad observan los rituales de construcción están capacitados todavía para participar en su misterio. Sin duda sus experiencias son más bien profanas: la “nueva era” marcada por una construcción se traduce en una “etapa nueva” de la vida de quienes van a habitar la casa. Pero la estructura del mito y del rito no deja de permanecer inmutable, pese a que las experiencias provocadas por su actualización no tengan ya más que un carácter profano: una construcción es una organización nueva del mundo y de la vida. Para encontrar la experiencia de la renovación, a un hombre moderno, de sensibilidad menos cerrada al milagro de la vida, le bastaría el momento en que construye una casa o penetra en ella (exactamente como el Año Nuevo conserva todavía el prestigio del final de un pasado y del comienzo de una “vida nueva”).

Cada sacrificio brahmánico señala una nueva creación del mundo.51 En efecto, la misma construcción del altar se concibe como una “creación del mundo”. El agua en que se diluye la arcilla es el Agua primordial; la arcilla que sirve de base al altar es la Tierra; las paredes laterales representan la Atmósfera, etcétera. Además, cada etapa de la construcción del altar va acompañada de estrofas explícitas en las que se precisa la región cósmica que acaba de ser creada.52 Pero si la erección del altar imita el acto cosmogónico, el sacrificio propiamente dicho tiene otra finalidad: rehacer la unidad primordial, la que existía antes de la Creación. Pues Prajapati creó el Cosmos de su propia subsistencia; una vez que de ella quedó vacío, “tuvo miedo a la muerte”53 y los dioses le trajeron ofrendas a fin de reconstituirlo y reanimarlo. De modo completamente análogo, el que de nuestros días celebra el sacrificio reproduce la reconstitución de Prajapati. “Quienquiera, luego de comprender eso, lleva a cabo una buena acción, o siquiera se conforma con comprender (sin practicar ningún ritual), reconstituye la divinidad desplazada (y la vuelve a poner) entera y completa.”54 El esfuerzo consciente del sacrificante para restablecer la unidad primordial, es decir, reconstituir el Todo que precedió a la creación, es una característica muy importante del espíritu hindú, sediento de esa Unidad primordial, pero no nos está permitido detenernos aquí. Bástenos haber comprobado que con cada sacrificio el brahmán reactualiza el acto cosmogónico arquetípico, y que esa coincidencia entre el “instante mítico” y el “momento actual” supone tanto la abolición del tiempo profano como la regeneración continua del mundo.

En efecto, si “Prajapati es el año”,55 “el Año es la muerte. Al que sabe esto, la muerte no lo alcanza”.56 El altar védico es, según la afortunada fórmula de Paul Mus,57 el Tiempo materializado. “El altar del fuego es el año... Las noches son sus piedras de cerco y de éstas hay 360, porque hay 360 noches en el año; los días son los ladrillos yajusmati, pues de éstos hay 360; y hay 360 días en el año.”58 En cierto momento de la construcción del altar se colocan dos ladrillos llamados “de las estaciones” (rtavya) y el texto comenta: “¿Por qué ponen esos dos ladrillos? Porque este Agni (este altar del fuego) es el año... Este altar del fuego es Prajapati, y Prajapati es el Año.”59 Al reconstruir, a través del altar védico, a Prajapati, reconstruyen también el Tiempo cósmico. “El altar de fuego tiene cinco capas... (cada capa es una estación), las cinco estaciones hacen un año y Agni (el altar) es el Año... Ahora bien, ese Prajapati que cayó en pedazos es el Año, y las cinco partes de su cuerpo caído en pedazos son las estaciones. Cinco estaciones, cinco capas. Por eso, cuando se apilan las capas, se construye a Parajapati con las estaciones... Luego, esas cinco partes de su cuerpo... que son las estaciones, son igualmente los orientes; cinco orientes, cinco capas. Por eso, cuando se apilan las capas, con los orientes se construye a Prajapati que es el Año.”60 Así, con la construcción de cada nuevo altar védico, no sólo se repite la cosmogonía y se reanima a Prajapati, sino que también se construye el “Año”, es decir, se regenera el Tiempo “creándolo” de nuevo.

El antropólogo inglés A. M. Hocart ha estudiado, en una obra brillante y controvertida, Kingship, el ceremonial de la entronización del rey en varios pueblos civilizados y “primitivos”, comparándolos con los rituales de iniciación (que el autor considera como derivados del escenario ritual real). Se sabe desde hace tiempo que la iniciación es un “nuevo nacimiento” que comporta una muerte y una resurrección rituales. Pero el mérito de Hocart está en haber identificado los elementos de iniciación del ceremonial de la coronación, y de ahí el haber establecido comparaciones sugestivas entre varios grupos de rituales. También se notará con interés que en los fidjianos de la región de los montes Viti Levu, la instalación del jefe se llama “creación del mundo”, mientras que en las tribus del Oriente del Vanua Levu lleva el nombre de mhuli vanua o tuli vanua, términos que Hocart traduce por “fashioning the land” o “creating the earth” (págs. 189-190). El capítulo precedente nos enseñó que la toma de posesión de un territorio equivale para los escandinavos a una repetición de la Creación. Para los indígenas de las islas Fidji, la “creación” acontece en cada entronización de un nuevo jefe; idea que, por lo demás se ha conservado en otros lugares en una forma más o menos aparente. En casi todas partes, un nuevo reinado ha sido considerado como una regeneración de la historia del pueblo e incluso de la historia universal. Con cada nuevo soberano, por más insignificante que fuera, comenzaba una “era nueva”. A menudo se han advertido adulaciones o artificios de estilo en dichas fórmulas. De hecho, esas fórmulas nos parecen excepcionales sólo porque nos han sido transmitidas con cierta solemnidad. Pero en la concepción primitiva, una “era nueva” comienza no sólo con cada nuevo reinado, sino también con la consumación de cada casamiento, el nacimiento de cada hijo, etcétera. Pues el cosmos y el hombre son regenerados sin cesar y por todos los medios, el pasado es consumido, los males y los pecados son eliminados, etcétera. Diversos en sus fórmulas, todos esos instrumentos de regeneración tienden hacia la misma meta: anular el tiempo transcurrido, abolir la historia mediante un regreso continuo in illo tempore, por la repetición del acto cosmogónico.

Pero volviendo a los fidjianos, éstos repiten la “creación” no sólo con motivo de cada entronización, sino también cada vez que las cosechas son malas. Este detalle, sobre el que Hocart no insiste, puesto que no confirma su hipótesis de los “orígenes rituales” del mito cosmogónico, nos parece bastante significativo. Cada vez que la vida se halla amenazada y que les parece que el Cosmos está agotado y vacío, los fidjianos sienten la necesidad de un retorno in principium; en otros términos, esperan la regeneración de la vida cósmica, no de una reparación, sino de una recreación de esa vida. De allí procede la importancia esencial de todo lo que puede significar el “principio”, lo original, lo primordial (recipientes nuevos y “agua sacada antes del día” en la magia y la medicina populares, los temas del “niño”, el “huérfano”, etcétera).61 Un remedio sólo es eficaz si se conoce su origen, y si, por consiguiente, su aplicación es contemporánea con el momento mítico de su descubrimiento. Por eso, en tan grandes números de encantamientos, se recuerda la “historia” de la enfermedad o del demonio que la provoca, evocando a la par el momento en que una divinidad o un santo consiguió dominar el mal. Así, por ejemplo, una encantación asiria contra el dolor de muelas traducida por Campbell Thomson,62 recuerda que “luego que Anu hubo hecho los cielos, los cielos hicieron la tierra, la tierra hizo los ríos, los ríos hicieron los canales, los canales hicieron las lagunas, las lagunas hicieron el Gusano”. Y el Gusano, “derramando lágrimas”, se presenta ante Shamash y Ea, y les pregunta qué le van a dar para comer, para “destruir”. Los dioses le ofrecen frutas, pero el Gusano les pide dientes humanos. “Puesto que así hablas, ¡oh, Gusano!, que Ea te despedace con su poderosa mano.” Aquí asistimos no sólo a una simple repetición del ademán curador paradigmático (destrucción del Gusano por Ea), que asegura la eficacia del tratamiento, sino también a la “historia” mítica de la enfermedad, por cuyo recuerdo el médico proyecta al paciente in illo tempore.

Los ejemplos que hemos puesto podrían fácilmente ser multiplicados, pero no nos proponemos agotar los temas que encontramos en el presente ensayo; sólo queremos disponerlos según una perspectiva común: la necesidad para las sociedades arcaicas de regenerarse periódicamente por medio de la anulación del tiempo. Colectivos o individuales, periódicos o esporádicos, los ritos de regeneración encierran siempre en su estructura y significación un elemento de regeneración por repetición de un acto arquetípico, la mayoría de las veces el acto cosmogónico. Lo que nos detiene principalmente en esos sistemas arcaicos es la abolición del tiempo concreto y por lo tanto su intención antihistórica. La negativa a conservar la memoria del pasado, aun inmediato, nos parece el índice de una antropología particular. Es, en una palabra, la oposición del hombre arcaico a aceptarse como ser histórico, a conceder valor a la “memoria” y por consiguiente a los acontecimientos inusitados (es decir: sin modelo arquetípico) que constituyen, de hecho, la duración concreta. En última instancia, en todos esos ritos y en todas esas actitudes desciframos la voluntad de desvalorizar el tiempo. Llevados a sus límites extremos, todos los ritos y todas las actitudes que hemos recordado cabrían en el enunciado siguiente: si no se le concede ninguna atención, el tiempo no existe; además, cuando se hace perceptible (a causa de los “pecados” del hombre, es decir, debido a que éste se aleja del arquetipo y cae en la duración), el tiempo puede ser anulado. En realidad, si se mira en su verdadera perspectiva, la vida del hombre arcaico (limitada a la repetición de actos arquetípicos, es decir, a las categorías y no a los acontecimientos, al incesante volver a los mismos mitos primordiales, etcétera), aun cuando se desarrolla en el tiempo, no por eso lleva la carga de éste, no registra la irreversibilidad; en otros términos, no tiene en cuenta lo que es precisamente característico y decisivo en la conciencia del tiempo. Como el místico, como el hombre religioso en general, el primitivo vive en un continuo presente. (Y es ése el sentido en que puede decirse que el hombre religioso es un “primitivo”; repite las acciones de cualquier otro, y por esa repetición vive sin cesar en el presente.)

La antigüedad y la universalidad de las creencias relativas a la Luna nos prueban que para un primitivo la regeneración del tiempo se efectúa continuamente, es decir, también en el intervalo que es el “año”. La Luna es el primer muerto, pero también el primer muerto que resucita. En otro lugar hemos mostrado 63 la importancia de los mitos lunares en la organización de las primeras “teorías” coherentes respecto de la muerte y a la resurrección, la fertilidad y la regeneración, las iniciaciones, etcétera. Aquí bastará que recordemos que si la Luna sirve de hecho para “medir” el tiempo (en las lenguas indoeuropeas la mayor parte de los términos que designan los meses y la Luna derivan de la raíz me-, que ha dado en latín tanto mensis como metior, “medir”), si sus fases revelan —mucho antes que el año solar y de manera mucho más concreta— una unidad de tiempo (el mes), a la par revela el “eterno retorno”.

Las fases de la Luna —aparición, crecimiento, mengua, desaparición seguida de reaparición al cabo de tres noches de tinieblas— han desempeñado un papel importantísimo en la elaboración de las concepciones cíclicas. Encontramos sobre todo concepciones análogas en los apocalipsis y las antropogonías arcaicas; el diluvio o la inundación ponen fin a una humanidad agotada y pecadora, y una nueva humanidad regenerada nace, habitualmente de un “antepasado” mítico, salvado de la catástrofe, o de un animal lunar. El análisis estratigráfico de esos grupos de mitos pone de manifiesto su carácter lunar.64 Esto significa que el ritmo lu-nar no sólo revela intervalos cortos (semana, mes), sino que sirve también de arquetipo para duraciones considerables; de hecho, el “nacimiento” de una humanidad, su crecimiento, su decrepitud (su “desgaste”) y su desaparición son asimilados al ciclo lunar. Y esta asimilación no es sólo importante porque nos revela la estructura “lunar” del devenir universal, sino también por sus consecuencias optimistas: pues así como la des-aparición de la Luna nunca es definitiva, puesto que necesariamente va seguida de una luna nueva, la desaparición del hombre no lo es mucho más y especialmente la desaparición incluso de toda una humanidad (diluvio, inundación, sumersión de un continente, etcétera) nunca es total, pues una humanidad renace de una pareja de sobrevivientes.

Esta concepción cíclica de la desaparición y de la reaparición de la humanidad se ha conservado igualmente en las culturas históricas. En el siglo iii a. de C. Beroso vulgarizaba en todo el mundo helénico —de donde había de difundirse luego entre los romanos y los bizantinos— la doctrina caldea del “Año Magno”. En ella se considera el Universo como eterno, pero es aniquilado y reconstruido periódicamente cada “Año Magno” (el correspondiente número de milenios varía de una a otra escuela); cuando los siete planetas se reúnen en el signo de Cáncer (“Invierno Grande”) se producirá un diluvio; cuando se encuentren en el signo de Capricornio (es decir, en el solsticio de verano del “Año Magno”) el Universo entero será consumido por el fuego. Es probable que esta doctrina de conflagraciones universales periódicas fuese igualmente compartida por Heráclito (por ejemplo, fragmento 26B=66 D). En todo caso domina el pensamiento de Zenón y toda la cosmología estoica. El mito de la combustión universal (ekpyrosis) gozó de verdadero crédito entre el siglo I a. de C. y el III d. de C. en todo el mundo romano-oriental; pasando sucesivamente a formar parte de considerable número de gnosis derivadas del sincretismo greco-iranio-judaico. Ideas similares se encuentran en la India y en Irán (influidas sin duda —al menos en sus fórmulas astronómicas— por Babilonia) y también entre los mayas del Yucatán y los aztecas de México. Habremos de volver sobre estas cuestiones, pero es conveniente destacar ya lo que anteriormente hemos llamado su “carácter optimista”. De hecho, ese optimismo se limita a la conciencia de la normalidad de la catástrofe cíclica, a la certeza de que tiene un sentido y, sobre todo, de que jamás es definitiva.

En la “perspectiva lunar”, tanto la muerte del hombre, como la muerte periódica de la humanidad, son necesarias, del mismo modo que lo son los tres días de tinieblas que preceden el “renacimiento” de la luna. La muerte del hombre y de la humanidad son indispensables para que éstos se regeneren.

Una forma sea cual fuere, por el hecho de que existe como tal y dura, se debilita y se gasta; para retomar vigor le es menester ser resorbida en lo amorfo, aunque sólo fuera un instante; ser reintegrada en la unidad primordial de la que salió; en otros términos, volver al “caos” (en el plano cósmico), a la “orgía” (en el plano social), a las “tinieblas” (para las simientes), al “agua” (bautismos en el plano humano, “Atlántida” en el plano histórico, etcétera).

Adviértase que lo que domina en todas esas concepciones cósmico-mitológicas lunares es el retorno cíclico de lo que antes fue, el “eterno retorno”, en una palabra. Aquí también volvemos a encontrar el motivo de la repetición de un hecho arquetípico, proyectado en todos los planos: cósmico, biológico, histórico, humano, etcétera. Pero descubrimos al mismo tiempo la estructura cíclica del tiempo, que se regenera a cada nuevo “nacimiento”, cualquiera que sea el plano que se produzca. Ese “eterno retorno” delata una ontología no contaminada por el tiempo y el devenir. Así como los griegos, en el mito del eterno retorno, buscaban satisfacer su sed metafísica de lo “óntico” y de lo estático (pues, desde el punto de vista de lo infinito, el devenir de las cosas que vuelven sin cesar en el mismo estado es por consiguiente implícitamente anulado y hasta puede afirmarse que “el mundo queda en su lugar”), del mismo modo el “primitivo”, al conferir al tiempo una dirección cíclica, anula su irreversibilidad. Todo recomienza por su principio a cada instante. El pasado no es sino la prefiguración del futuro. Ningún acontecimiento es irreversible y ninguna transformación es definitiva. En cierto sentido, hasta puede decirse que nada nuevo se produce en el mundo, pues todo no es más que la repetición de los mismos arquetipos primordiales; esa repetición, que actualiza el momento mítico en que la hazaña arquetípica fue revelada, mantiene sin cesar al mundo en el mismo instante auroral de los comienzos. El tiempo se limita a hacer posible la aparición y la existencia de las cosas. No tiene ninguna influencia decisiva sobre esa existencia, puesto que también él se regenera sin cesar.

Hegel afirmaba que en la Naturaleza las cosas se repiten hasta lo infinito y que “no hay nada nuevo bajo el sol”. Todo lo referido hasta ahora confirma la existencia de idéntica visión en el horizonte de la conciencia arcaica: las cosas se repiten hasta lo infinito y en realidad nada nuevo ocurre bajo el sol. Pero esa repetición tiene un sentido, como lo hemos visto en el capítulo precedente: sólo ella confiere una realidad a los acontecimientos. Además, a causa de la repetición, el tiempo está suspendido, o por lo menos está ate-nuado en su virulencia. Pero la observación de Hegel es significativa por otra razón: Hegel se esfuerza por fundar una filosofía de la historia en la cual el acontecimiento histórico, aunque irreversible y autónomo, podría sin embargo encuadrarse en una dialéctica aun abierta. Para Hegel, la historia es “libre” y siempre “nueva”, no se repite; pero a pesar de todo se conforma a los planes de la Providencia; tiene, pues, un modelo (ideal, pero no deja de ser un modelo) aun en la dialéctica del Espíritu. A esa historia que no se repite, Hegel opone la “Naturaleza”, en la que las cosas se reproducen hasta el infinito. Pero hemos visto que, durante un lapso bastante extenso, la humanidad se opuso por todos los medios a la “historia”. ¿Podemos sacar en conclusión de todo eso que durante todo ese período la humanidad permaneció en la Naturaleza, sin apartarse de ella? “Sólo el animal es verdaderamente inocente”, escribió Hegel al principio de sus Lecciones sobre la Filosofía de la Historia. Los primitivos no siempre se sentían inocentes, pero intentaban volver a serlo por la confesión periódica de sus faltas. ¿Es lícito ver, en esa tendencia a la purificación, la nostalgia del paraíso perdido de la animalidad? ¿O es más bien menester percibir en ese deseo de no tener “memoria”, de no registrar el tiempo y de contentar-se sólo con soportarlo como una dimensión de la existencia —pero sin “interiorizarlo”, sin transformarlo en conciencia— la sed del primitivo por lo “óntico”, su voluntad de ser, como son los seres arquetípicos cuyas acciones reproduce sin cesar?

Notas:

1 M. P. Nilsson, Primitive Time-Reckoning, pág. 270.
2 Ch. Jean, La religión sumérienne, pág. 168.
3 H. Frankfort, Gods and Mit. In sargonid seals, especialmente pág.
4 Cf. A. Götze, Kleinasien, pág. 130; G. Furlani, La Religione degli
Hittiti, pág. 89.
5 Enuma elish, vi, 33; el tema de la creación por medio del cuerpo de
un ser primordial se encuentra en otras culturas: China, India, Irán, germanos.
6 R. Labat, Le Caractére religieux de la royante assyro-babylonienne,
pág. 99.
7 Götze, op. cit., pág. 130 y sig.
8 Ivan Engnell, Studies in divine kingship in the Ancient Near East,
pág- 11.
9 Labat, op. cit., pág. 247 y sig.
10 A. J. Wensinck, The semitic New Year and the origin of eschatology, “Acta Orientalia”, i, 1923, págs. 158-199.
11 Ibid., pág. 168.
12 Rosh Hashshana, i, 2, Wensinck, op. cit., pág. 163.
13 Himn, Eph., VIII, 16; Wensinck, op. cit., pág. 169.
14 Cf. A. R. Johnson, The role of the King in the Jerusalem cultus, pág. 97 y sig.
15 Jueces, 21, 19; Levítico, 23, 39, etcétera.
16 Deuteronomio, 16, 13; Zacarías, 14, 16.
17 Levítico, 16,28.
18 Cf. referencias del Talmud sobre los excesos orgiásticos en R. Pettazzoni, La Confessione dei peccati, vol. ii, pág. 229.
19 Wensinck, op. cit., pág. 171.
20 Efrem el Sirio, Hymnos, I, 1.
21 Zend-Avesta, París, 1829-1893, vol. ll, pág. 640, n. 138.
22 Qazwini, Cosmograpbie, citado por A. Christensen en Le premier homme et le premier roi, pág. 147.
23 Ta’anit, fol. 2 a; Wensinck, op. cit., pág. 173.
24 E. S. Drower, The Mandaeans of Irak and Irán, pág. 86.
25 Lassy, Muharram Mysteries, pág. 219, 223.
26 Cf. Frazer, Adonis, pág. 252 y sig; y últimamente Liungman, Euphrat-Rein, i, 103 y sig., que trata de hacerlo derivar de los rituales osirianos.
27 Cf. los textos reunidos por J. Marquart, The Nawroz, especial¬mente pág. 16 y sig.
28 Albiruni, The Chronology of Ancient Nations, trad. E. Sachau, pág. 199.
29 Christensen, ii, pág. 149.
30 Albiruni, of. cit., pág. 201; Qazwini, trad. Christensen, ii, 148.
31 Albiruni, op. cit., pág. 200.
32 Ibid., págs. 202-203.
33 Ibid., págs. 202.
34 Drower, op. cit., pág. 87.
35 G. Furlani, Testi religiosi degli Yezidi, pág. 59 y sig.
36 Cf. Frazer, Le Bouc émissaire, pág. 287 y sig.; Dumézil, Le Probléme des Centaures, pág. 39 y sig.; Granet, La Pensée chinoise, pág. 107.
37 Rig Veda, iv, 33, 7.
38 Albiruni, op. cit., pág. 208.
39 Cf. imágenes análogas en Bahman-Yasht, ii, 41 y Lactancio, Divinae Institutiones, vii, 16,6, textos comentados por F. Cumont en el Fin du monde selon les mages occidentaux, pág. 76 y sig. Cf. también W. Bousset, Antichrist, pág. 129 y sig.
40 Otto Höfler, Kultische Geheimbünde der Germanen.
41 Waldemar Liungman, Euphrat-Rhein, vol. ii, 426, sig. y passim.
42 J. Hertel, Das Indogermanische Neujahrsopfer im Veda.
43 Saintyves, Essais de folkore biblique, pág. 30 y sig.; Hertel, op. cit., pág. 52; Dumézil, op. cit., pág. 146; Granet, Danses et légendes, 155; Huth. op. cit., pág. 146; Liungman, op. cit., pág. 473 y sig.
44 Dumézil, op. cit., pág. 148 y sig. y passim; las iniciaciones entre los hopi se hacen siempre por Año Nuevo, cf. Lewis Spence, Encyclo-paedia of Religions and Ethics, III, 67.
45 Liungman, op. cit., II, pág. 800 y sig., pág. 896 y sig.
46 Slawik, Kultische Geheimbünde der Japaner und Germanen.
47 Slawik, op. cit., pág. 762.
48 Ibid.
49 Masao Oka, Kulturschishten in Altjapan, traducción del manus¬crito japonés todavía inédito.
50 Slawik, op. cit., pág. 679 y sig.
51 Cf. por ejemplo Catapatha Brahmana vi, 5, 1 y sig.
52 Ibid., i, 9, 2, 29; vi, 5, 1 y sig.; 7, 2, 12; 7, 3, 1; 7, 3, 9.
53 Ibid., x, 4, 2, 2.
54 Ibid., x, 4, 3, 24, etcétera.
55 Aitareya Br., vii, 7, 2, etcétera. 56 Çat. Br., x, 4, 3, 1.
57 Barabudur, I, 384.
58 Çat. Br., x, 5, 4, 10.
59 Ibid., VIII, 2, 1, 17-18.
60 Ibid., vi, 8,1,15; 1, 2,18 y sig.; P. Mus, op. cit., pág. 384 y sig.; cf. también sobre el tiempo construido. Ibid., II, págs. 733-789.
61 Cf. M. Eliade, Comentarii la legenda Mesterului Manóle, espe¬cialmente pág. 56 y sig.
62 Campbell Thomson, Assyrian Medical Texts, pág. 59.
63 M. Eliade, Traite d’Histoire des Religions, pág. 142 y sig.
64 Ibid., cf. el capítulo sobre la Luna.