Valores para el siglo XXI

Realismo Político en Maquiavelo

Introducción

El realismo político (la realpolitik) postula el principio de que los Estados se conducen, en su política exterior motivados por su interés nacional y no por consideraciones de altruismo, amistad, idealismo o solidaridad, y que el poder representa un papel decisivo en las relaciones internacionales [1]. Esta es una de las definiciones que dan luces acerca de lo que es el realismo político. Pero al momento de definir a Maquiavelo como un realista político, no encuentro al autor que lo identifique con tal calificativo [2]. 

Es por esto que la presente investigación tiene como propósito intentar responder a la interrogante de si ¿es Maquiavelo un realista político? Y Para dar respuesta a esta interrogante procederé al análisis de la definición del concepto realismo político. Para lo cual es imprescindible conocer los indicadores que dan sustento al concepto, ellos son cuatro, los cuales luego del trabajo en el seminario [3], hemos podido caracterizar como los fundamentales, debido a que en cualquier definición de realismo político están presentes, ellos son a) Concepción trágica de la naturaleza humana; b) Equilibrio de poder; c) El carácter inevitable del conflicto; d) Autonomía de la política.

Una vez expuesta la idea de realismo político podré dilucidar si los planteamientos de Maquiavelo en los Discursos sobre la primera década de Tito Livio, libro II. Tienen alguna relación con el concepto.

La fuente primaria para la investigación son los Discursos sobre la primera década de Tito Livio, libro II. Pero no solo esta ha sido la fuente de estudio debido a que he trabajado también a diversos autores [4] que me han permitido tener una visión más amplia de Maquiavelo, los Discursos y lo que es la política. Para lograr llevar a cabo la investigación hemos seguido una metodología de trabajo que contempla entre sus fundamentos el análisis de los Discursos sobre la primera década de Tito Livio, libro II. Con los cuales puedo dar respuesta a la interrogante planteada anteriormente.

La investigación que aquí se presenta fue organizada en tres capítulos, el primero de ellos titulado “Acercamiento al Concepto de Realismo Político”, en éste precisaré lo que se entiende por realismo político y la crítica a los seis principios del realismo político de Morgenthau.

El segundo capítulo se titula “Los Cuatro Indicadores Del Realismo Político”, este capítulo analizaré los indicadores del concepto realismo político para acceder con más facilidad al análisis de los Discursos, libro II. De esta manera se podrá entender con más facilidad el tercer capítulo.

El tercer capítulo se titula “Maquiavelo Y El Realismo Político”. Este estará plenamente destinado a dar respuesta a la interrogante principal de si ¿Es Maquiavelo un realista político?

I. Acercamiento al Concepto de Realismo Político 

1.1  Hacia una definición de realismo político.

Para definir el concepto de realismo político debemos tener en cuenta las definiciones que diversos autores plantean, sin perder de vista los seis principios del realismo político de Morgenthau, los que analizaré con posterioridad.

Rodrigo Borja [5] define este concepto – el de realpolitik- como “el principio de que los Estados se conducen, en su política exterior motivados por su interés nacional y no por consideraciones de altruismo, amistad, idealismo o solidaridad, y que el poder representa un papel decisivo en las relaciones internacionales [6]. Por otro lado Bobbio en la definición de razón de estado alude a Maquiavelo, cuando al definir ésta dice que “la seguridad del estado es una exigencia de tal importancia que los regidores de los estados se ven constreñidos, para garantizarla, a violar las normas jurídicas, morales, políticas, económicas, que consideran a su vez imperativas cuando tales exigencias no están en peligro. En otras palabras, la razón de estado es la exigencia de seguridad del estado, la cual impone determinadas conductas a los regidores del estado, y la doctrina relacionada se puede formular, en su núcleo esencial, ya sea como una norma prescriptita de carácter técnico, del tipo “si quieres llegar a este fin, emplea estos medios” [7]. Ahora bien las definiciones antes expuestas pueden dar luces de una primera definición de realismo político.

El interés es una idea que se repite en ambas definiciones y sería lo que al momento de decidir cumpliría un papel decisivo en las relaciones internacionales. La seguridad también es considerada como un factor imprescindible para un estado y si este se siente amenazado puede emplear cualquier artificio para quitar esa amenaza. Ambas ideas, tanto la de interés como la de seguridad a toda costa, o más bien de temor o miedo contribuirán a la construcción de un concepto, que las definiciones anteriores no satisfacen.

1.2 Los seis principios del realismo político de Hans Morgenthau.

Hans Morgenthau en sus escritos sobre política internacional plantea los seis principios del realismo político, los cuales permiten un acercamiento a la definición propiamente tal y me van a permitir un acercamiento al concepto realismo político. El primer principio dice que es posible conocer la realidad y su estructura, debido que para el realismo, la teoría consiste en constatar hechos y darles sentido a través de la razón, es por esto que la realidad política se debe abordar con un esquema racional que indique los posibles significados de la política exterior.

El segundo es el concepto de interés definido en términos de poder, donde el interés se erige como rector del quehacer político. El poder político se va a guiar por la diferencia entre lo bueno y lo posible donde “las buenas motivaciones ofrecen cierta seguridad de que no se adoptarán deliberadamente políticas malas, pero no garantizan que las políticas por ellas inspiradas sean moralmente buenas y políticamente acertadas [8]”. Los buenos motivos no garantizan el éxito.

El tercer principio tiene relación con lo esencial y circunstancial en el concepto de interés, este interés rector de la política cuyo motivo es cambiante. Este sería la esencia de la política porque no se ve afectado por el tiempo y el lugar. Morgenthau en este principio señala que las mismas consideraciones se pueden hacer respecto del concepto de poder, el cual incluye cualquier cosa que establezca y mantenga el control del hombre sobre el hombre.

El cuarto principio tiene relación con la ética de los resultados y los imperativos universales, la tensión entre la moral y la acción política acertada. La prudencia sería la suprema virtud de la política y la ética política juzga los hechos políticos, pero lo que da la razón en este sentido es el éxito. Esta idea queda plasmada en las palabras Lincoln cuando afirmaba: “Hago lo mejor que sé, lo mejor que puedo, y me propongo seguir haciéndolo hasta el fin. Si el final me da la razón, lo que se haya dicho contra mí no tendrá ninguna importancia. Si el final demuestra que estaba equivocado, diez ángeles jurando que estaba en lo correcto no tendrán ninguna importancia [9]”. Esta es la síntesis del cuarto principio, el cual se refleja claramente el juicio de la acción política, que se da con el tiempo y es por eso que las acciones deben ser tomadas con prudencia, y esta debe estar en concordancia con los principios morales universales.

El quinto principio bosqueja la impugnación al maniqueísmo en política, es decir, el conocimiento de la relación entre lo bueno lo malo de las naciones no puede ser juzgado si no es en los términos del concepto de interés definido en términos de poder, debido a que entendidas las naciones como entidades políticas que persiguen intereses, se puede aplicar justicia, porque se juzgan a las naciones como si se juzgara a la propia y se puede exigir a las naciones que respeten los intereses de otras naciones. La moderación en política es lo que refleja un juicio moral.

El sexto y último principio que plantea Morgenthau es el de la especificidad de la política, donde todo lo que hace el hombre es política, todas las formas se subordinan a la política, el realismo político esta basado en una concepción pluralista de la naturaleza humana y es por esto que para tratar con cada área se debe tratar de manera independiente. Se debe emancipar la acción y juicio político de las lógicas de pensamiento provenientes de otros ámbitos.

1.3 Crítica a los seis principios de Morgenthau.

Las críticas a Morgenthau son principalmente referidas en un primer lugar a que los principios no son rotulados, es decir, no llevan un título que sintetice lo que quiere señalar, y si bien es cierto el texto de Morgenthau lleva por título los seis principios del realismo político, su definición no existe en cuanto al ordenamiento de los respectivos indicadores que compongan el concepto en sí y no se ensamblan dichos principios.

Ahora bien los seis principios son un aporte al momento de extraer los supuestos implícitos que me permitirán identificar los indicadores del concepto, los cuales son a) Concepción trágica de la naturaleza humana; b) Equilibrio de poder; c) El carácter inevitable del conflicto; d) Autonomía de la política. Estos supuestos se encuentran implícitos en Morgenthau, pero como he señalado anteriormente no son articulados, de manera que nos otorguen una definición que ilumine el sendero de la definición del concepto realismo político.

II. Los Cuatro Indicadores Del Realismo Político 

2.1 Concepción trágica de la naturaleza humana [10]

El idealismo tiene una concepción optimista de la naturaleza humana, sólo se hace cargo de los sentimientos de piedad y simpatía y suele negar u omitir los de antipatía y odiosidad. Y en virtud de ello, supone que todos los hombres, o la mayoría de ellos, son básicamente buenos. El idealismo, en efecto, concibe al hombre como un ser nativamente bondadoso o, por los menos, moralmente neutro. En el caso de que sea moralmente incoloro, confía en que la influencia de la buena educación extirpará los impulsos de hostilidad y, simultáneamente, potenciará los de empatía y solidaridad. Así, el proceso educativo permitiría cromar a los hombres con virtudes morales y convertirlos en seres buenos, sensatos y razonables [11]. Esta definición muestra el contraste que existe entre el idealismo y el realismo. El idealismo no acepta aquella premisa del realismo que sostiene que los individuos y colectividades compiten, perennemente, acicateados por el miedo y la desconfianza. Tal competencia incita a los sujetos a emplear medios violentos para conquistar posiciones de poder que redunden en un incremento de su seguridad. Pero en virtud de la buena educación, según el idealismo, en algún momento la armonía cristalizará en un orden político justo y estable. Pero tal esperanza implica desentenderse de un cúmulo de dificultades que el realismo considera insalvables, porque están insitas en la naturaleza humana [12].

Este carácter trágico de la naturaleza humana se advierte con los conflictos de valoraciones, someten la conciencia a dilemas y generan situaciones que tienen un componente emocional, porque las apreciaciones están enraizadas en las pasiones; de manera que los conflictos de valoraciones al involucrar la emotividad contribuyen a sacudir las pasiones.  En esta concepción de la naturaleza humana es posible identificar pulsiones antagónicas [13] Por un lado, está el conjunto de pulsiones que alienta a los sentimientos altruistas, como, por ejemplo, los de simpatía, piedad y compasión. Por otro, está el cúmulo de sentimientos que se derivan del miedo; así, por ejemplo, la sensación de vulnerabilidad, precariedad e inseguridad [14].

El miedo provoca una búsqueda de seguridad. Pero la seguridad no se obtiene sin, sin lesionar otros bienes morales que pueden ser de similar envergadura e incluso igualmente valiosos. Esto da paso a la ambición que es expresión del temor. La ambición induce a atesorar recursos que irroguen seguridad ante amenazas futuras e inciertas y tras tales amenazas.  El espíritu agonal [15] de la naturaleza se expresa en dos frentes: uno interno y otro externo. El primero tiene por escenario la mente de cada sujeto y el segundo a las agrupaciones que ellos conforman [16]. Por eso, no es bueno ni malo, sino que potencialmente pacífico, manso y confiable y simultáneamente irascible, agresivo y riesgoso.

2.2 Equilibrio de poder

Una vez entendido el carácter de la naturaleza humana podemos ver al equilibrio de poder como un indicador del concepto realismo político, el cual permite conocer como se puede lograr una convivencia entre los distintos actores políticos a nivel nacional e internacional. Morgenthau [17] que “el realismo político no cree que en las condiciones que opera actualmente la política exterior, caracterizadas por una extrema inestabilidad y una amenaza constante del uso de la fuerza, puedan variar. El equilibrio de poder, por ejemplo, es de hecho un elemento constante en todas las naciones pluralistas, sin embargo puede operar en condiciones de relativa estabilidad y de conflicto pacífico [18]”. De esta manera la paz es vista como un armisticio tolerable y un bien frágil, cuya función será hacer frente al poder con el poder. Para que dicho equilibrio pueda ser posible deben existir ciertos requisitos, los cuales cumplen una labor de mantención de este equilibrio para que la pleonexia de poder sea mantenida en los límites correspondientes.

Los requisitos para su funcionamiento son a) La flexibilidad de sus coaliciones, donde cambiar de bando sea algo positivo; b) Un tercero fuerte y autoexcluido, es decir, una potencia neutral, la cual si se incorpora a un bando rompe este equilibrio; c) Vínculos débiles entre los coaligados, que no exista una cohesión, sea más bien débil; d) Las alianzas sean finitas en el tiempo, estas alianzas son entendidas en términos de un enemigo fraternal, este es una amenaza para los intereses e incluso puede ser mortal. Este puede ser respetado e incluso admirado, no representa una odiosidad personal, no destruye pero es una constante amenaza.

Estos requisitos facilitan la supervivencia de los actores, limita los conflictos y evita las crisis. La paz es una frágil ciudadela, donde el equilibrio entre el orden absoluto y la libertad irrestricta es la bien que se debe conservar, es por esto que este indicador del realismo político, da claridad respecto a las intenciones extremistas que se encuentran en los actores políticos por el poder y la conservación del equilibrio entre estos actores.

2.3 El carácter inevitable del conflicto

Para Luis Oro [19] la definición de conflicto de Julien Freund sería el más omnicomprensivo y de mayor potencia interpretativa y explicativa, es por esto que ocuparé la cita de Freund porque considero que es aclarativa al momento de realizar una definición del conflicto, no perdiendo de vista el fin último de este apartado que es un indicador del realismo político. “el conflicto consiste en un enfrentamiento por choque intencionado, entre dos seres o grupos de la misma especie que manifiestan, los unos respecto de los otros, una intención hostil, en general a propósito de un derecho, y que para mantener, afirmar o restablecer tal derecho, tratan de romper la resistencia del otro eventualmente a través del recurso de la violencia, la que puede, llegado el caso, tender al aniquilamiento físico del otro” [20]. Esta definición es aclaratoria al momento de identificar el conflicto debido a que este enfrentamiento voluntario de dos antagonistas de la misma especie y con una intencionalidad conflictiva que quiere restaurar un derecho, trata de romper la resistencia del otro y la violencia permanece al acecho del conflicto.

Este conflicto puede ser provocado por divergencias y convergencias, también puede ser detonado por los medios para lograr un fin y en caso de convergencia de objetivo. Este puede estallar en cualquier tipo de relación social, porque no existe un único objeto que provoque las confrontaciones, es por esto que las pugnas no se pueden reducir a un solo tipo de conflicto. Pero esto también se debe estimar al momento de solucionar los conflictos, debido a que tampoco existe una sola manera de solucionar dichos conflictos.

Pues bien, cuando se habla de conflicto se tiende a tener una concepción absolutamente negativa del término, pero el éste posee funciones sociales que son positivas, la primera es que fortalece la identidad de los grupos, debido a que aquellos al sentir la amenaza de otro se cohesionan, para hacer frente a cualquier grupo que pudiera destruir o invadir su territorio o espacio. Esto en el plano de la familia, país. Por otro lado el conflicto torna más concientes de sus intereses a los sujetos, dada la amenaza o el conflicto, debe existir prioridades, las cuales deben estar jerarquizadas para que se pueda hacer frente al conflicto con claridad.

2.4 Autonomía de la política

El realismo político es consciente del significado moral de la acción política. También es consciente de la inevitable tensión entre el imperativo moral y las exigencias de la acción política acertada. No está dispuesto a disimular y borrar esa tensión y oscurecer, en consecuencia, el problema moral político haciéndolo aparecer como si los hechos duros de la política fueran más satisfactorios de lo que realmente son, y las leyes morales menos exigentes de lo que realmente son”[21].

Para este caso la ética en abstracto juzga la acción por su concordancia por la ley moral y la ética política juzga las acciones por sus consecuencias políticas, es decir, que la política tiene su propia moral, es por esto que podemos afirmar que no existe una sola moral, estas morales se encuentran en constante tensión, debido a que estas se enfrentan entre si, lo que provoca una lucha de valores, como por ejemplo la paz – que precio se debe pagar para mantener la paz - y la justicia – de a cuerdo a los maestros sofistas justeza-. Estas morales tienen que con la tensión antes señalada, donde halla cabida la naturaleza humana al momento de decidir por una u otra acción, es por esto que Max Weber señalaba que “quién se mete en política hace pacto con el diablo [22]”. Pero la política tiene sus ordenamientos y de acuerdo a la moral política “No siempre lo que es bueno en un ámbito es bueno en otro”. Tampoco los extremos son buenos, es por esto que el actor político tiene varios lenguajes.

III. Maquiavelo y El Realismo Político

3.1 Maquiavelo ¿Un realista político? Según los manuales de ciencia política.

A esta pregunta la respuesta es negativa, al indagar en las definiciones de Maquiavelo como realista político, no existe un manual que logre este objetivo. Por su parte Bobbio [23] al referirse a Maquiavelo y específicamente al maquiavelismo lo significa más bien como un lenguaje para indicar una manera de actuar, sin escrúpulos, que implica el uso, más que de la violencia, del fraude y del engaño. También señala a la razón de estado como una doctrina que deviene de Maquiavelo, la cual tiene mayor asidero o coincidencias con los indicadores antes expuestos del realismo político.

Por su parte Rodrigo Borja [24] señala una definición parecida a la de Bobbio en cuanto a la concepción de que esta expresión denota una idea de política de simulación, engaño y felonía, alejada por completo de los cánones éticos. Pero si encontramos un rasgo más aclaratorio en cuanto a lo que percepción de la naturaleza humana se refiere “los conceptos de Maquiavelo están sin duda, inspirados en la sombría percepció que tenía de la naturaleza humana” [25].

Jean Touchard [26] califica a Maquiavelo como realista al momento de referirse a su conocimiento de la realidad histórica y su relación con los estados. Pero no lo hace refiriéndose al realismo político caracterizado anteriormente.

3.2 Maquiavelo un realista político, desde la perspectiva de los discursos de la primera década de Tito Livio, Libro II.

Para poder definir a Maquiavelo como realista político es preponderante conocer su visión frente a la política, y si ésta encaja con los cuatro indicadores antes mencionados, para una definición de realismo político, una vez aclarada esta interrogante podré dar una respuesta más satisfactoria a la pregunta que ilumina esta investigación.

3.2.1 Carácter trágico de la naturaleza humana en Maquiavelo

Maquiavelo a este respecto utiliza ejemplos claros de este carácter trágico de la naturaleza humana, en el sentido de conflictos de valoraciones que tienen un componente emocional y donde se identifican estas pulsiones antagónicas referidas a este conjunto de pulsiones que alienta a los sentimientos altruistas, como, por ejemplo, los de simpatía, piedad y compasión. Por otro, está el cúmulo de sentimientos que se derivan del miedo; así, por ejemplo, la sensación de vulnerabilidad, precariedad e inseguridad. Que va a llevar al miedo y luego a la ambición que es expresión del temor.

Entendido así el carácter trágico de la naturaleza humana Maquiavelo señala “Los propósitos de quienes por elección o por ambición hacen la guerra, son conquistar y conservar lo conquistado, procediendo de modo que, en vez de empobrecerse su patria y los países conquistados, aumenten su riqueza” [27]. Dando cuenta del proceder de la guerra y del lo que la motiva. En este caso es la ambición lo que da sentido a la guerra y esta ambición va a ser producida por el temor “Faltando éste, todo el dinero es inútil: inútil es la fortaleza natural del país, inútil la fe y buena voluntad de los hombres, porque éstos no serán fieles a quien no puede defenderlos. Los montes, los lagos, los parajes inaccesibles, dejan de ser obstáculos cuando no hay quien los defienda, y el dinero, sin ejército, en vez de contener, alienta al enemigo codicioso” [28]. Este temor hace que exista la posibilidad de la defensa, debido a que se siente una amenaza y esta para solucionarla puede llevar a actuar frente a tal amenaza “Los propósitos de quienes por elección o por ambición hacen la guerra, son conquistar y conservar lo conquistado, procediendo de modo que, en vez de empobrecerse su patria y los países conquistados, aumenten su riqueza” [29]. En este sentido se puede apreciar el carácter trágico de la naturaleza humana, en donde hay conflictos que son en los planos internos que tienen por escenario la mente de cada sujeto y el segundo a las agrupaciones que ellos conforman. Para los ejemplos antes dados, es o la pobreza, hambre de una patria o la conquista de otra que puede ser una amenaza..

3.2.2 Equilibrio de poder en Maquiavelo

Cuando se ve a la paz como un armisticio tolerable y a su vez como un bien frágil, que debe ser conservado a favor del “interés común”, es posible ver la visión maquiavélica al momento de seguir el ejemplo del imperio romano, el cual tendría el carácter de un actor poderoso que contribuyera al equilibrio de poder e incluso cuando señala “Una de las señales para conocer el poderío de un Estado, es su manera de vivir con sus vecinos” [30] Como señalé anteriormente este equilibrio cumple ciertas funciones apreciables en los Discursos II.

a) La flexibilidad de sus coaliciones, donde cambiar de bando sea algo positivo “dominados aquellos, empezó la guerra contra los samnitas, y aunque antes de su término se revelaron los latinos, cuando la rebelión estalló, los samnitas estaban ya aliados a los romanos y les ayudaron con su ejército para castigar el atrevimiento de los latinos” [31].

b) Un tercero fuerte y autoexcluido, es decir, una potencia neutral, la cual si se incorpora a un bando rompe este equilibrio “Acabada gloriosamente para Roma, empezó la guerra macedónica, a la cual siguió la sostenida contra Antíoco en Asia, y después de vencido éste no quedó en el mundo rey o república que, aliados o separados, fueran capaces de contrarrestar el poder de Roma” [32].

c) Vínculos débiles entre los coaligados, que no exista cohesión, “no pudo usarlo mayor al principiar su historia, cuando, según hemos dicho anteriormente, hizo alianzas con los latinos y otros pueblos próximos; pues con el nombre de aliados convirtióles en esclavos suyos” [33]. Cuando las alianzas son fuertes y no existe la flexibilidad, es posible que termine sometida por la otra.

d) Las alianzas sean finitas en el tiempo, estas alianzas son entendidas en términos de un enemigo fraternal, “Este procedimiento de provocar nuevas guerras lo han empleado siempre las naciones poderosas que tienen algún respeto a la fe de los tratados, porque si quiero guerrear con un príncipe al que me unen tratados de paz respetados algún tiempo, con cualquier motivo o pretexto atacaré a un aliado suyo y, o tomará a su defensa, en cuyo caso consigo mi intento guerreando contra él, o le abandonará a su suerte, y entonces pondrá de manifiesto su debilidad o su infidelidad a la obligación de defender a sus protegidos” [34]. Este puede ser respetado e incluso admirado, no representa una odiosidad personal, no destruye pero es una constante amenaza.

3.2.3 El carácter inevitable del conflicto en Maquiavelo

Este conflicto puede ser provocado por divergencias y convergencias, también puede ser detonado por los medios para lograr un fin y en caso de convergencia de objetivo. No existe un único objeto que suscite el conflicto “Salen estos pueblos de sus comarcas, según ya hemos dicho, impulsados por la necesidad, y ésta nace, o del hambre, o guerras u opresiones en su propio país, hasta el extremo de verse obligados a buscar nuevas tierras” [35]. Este también puede tener un carácter positivo de fortalecimiento de la identidad de los grupos y toma de conciencia de los intereses de los sujetos.

3.2.4 Autonomía de la política en Maquiavelo

Como señalara anteriormente el realismo político es consciente del significado moral de la acción política. También es consciente de la inevitable tensión entre el imperativo moral y las exigencias de la acción política acertada. Al respecto Maquiavelo ejemplifica de la siguiente forma “Tito Livio, cuando dice que parlamentaba Filipo, rey de Macedonia, con Tito Quinto Flaminio, tratando de la paz a presencia de un pretor de los etolios, y al hablar el rey con éste, censuró la avaricia y la infidelidad de los etolios, que no se avergonzaban de militar al servicio de un Estado y enviar también tropas a las órdenes de su enemigo” [36].

Conclusión

En esta conclusión se explicitarán las relaciones que existen entre los cuatro indicadores del realismo político en Maquiavelo. Y como la repuesta a la interrogante primigenia es respondida.  Cuando hablé del realismo político aclaré cuatro indicadores que componen el concepto los cuales son el carácter trágico de la naturaleza humana, equilibrio de poder, el carácter inevitable del conflicto en Maquiavelo y la autonomía de la política. Los que deben estar presentes al momento de hablar de realismo político, esto se hizo en la investigación, con la finalidad de comprobar si en el Libro II de los Discursos de la primera década de Tito Livio de Maquiavelo, podría encontrar tales indicadores, y de esta manera poder aseverar de que Maquiavelo es un realista político, sobre todo comprobando que en los manuales de ciencia política no se califica a Maquiavelo como tal, salvo como realista solamente. Es por esto que al examinar el texto antes mencionado, han quedado en evidencia que la relación entre estos cuatro indicadores y Maquiavelo, debido a que en los discursos se presenta al imperio romano como ejemplo de valoración a lo antiguo y desde allí empezar a construir mediante la observación histórica, en este sentido la apreciación del hombre, quien tiene conflictos de valoraciones donde se identifican pulsiones antagónicas referidas a los sentimientos altruistas y los sentimientos que se derivan del miedo que producen la sensación de vulnerabilidad e inseguridad, que va a llevar al miedo y este a la ambición que es expresión del temor. Nos demuestra que el hombre siempre va a ser un ser que va a estar en constante tensión, pero para poder vivir en relativa tranquilidad va a concebir un equilibrio de poder, el cual se manifiesta en la paz y esta concebida como un armisticio tolerable o como un bien frágil, que debe ser conservado a favor del “interés común”. Este carácter trágico de la naturaleza humana tiende al conflicto que puede ser provocado por divergencias y convergencias, también puede ser detonado por los medios para lograr un fin, no existe un único objeto que suscite el conflicto. Así como tampoco existe una sola forma, pero en este conflicto cabe también la autonomía de la política con sus morales, las que demuestran una vez más que existe una inevitable tensión entre el imperativo moral y las exigencias de la acción política acertada. Esto es lo que me lleva a calificar a Maquiavelo como un realista político, de acuerdo a lo antes planteado, y la interrogante primigenia es respondida.

Bibliografía

1.- Bobbio, Norberto. Diccionario de Política. Siglo XXI editores. México, 1998.
2.- Borja, Rodrigo. Enciclopedia de la Política. Fondo de cultura económica. México, 1997.
3.- Maquiavelo, Nicolás. Obras Políticas. “El Ateneo” Pedro García S.A. Buenos Aires, 1957.
4.- Morgenthau, Hans. Escritos sobre política internacional. Editorial Tecnos Madrid, 1974.
5.- Oro, Luis. ¿Qué es la Política? RIL editores. Santiago, 200.
6.- Oro Tapia, Luis. Visión de la naturaleza humana desde la politología. Instituto de Historia PUCV.
7.- Touchard, Jean. Historia de las ideas políticas. Editorial Tecnos. Madrid, 1964.
8.- Weber, Max. El político y el científico. Alianza editorial. Madrid, 1992.

Notas:

[1] Borja, Rodrigo. Enciclopedia de la Política. (México, 1997): p. 816.

[2] Cuando me refiero a que no encuentro a un autor que se comprometa en definir a Nicolás Maquiavelo como realista político, es por los autores de enciclopedias revisados, en este caso me refiero a Rodrigo Borja, Jean Touchard, Norberto Bobbio.

[3] Seminario Realismo Político en Maquiavelo, III Semestre Magíster en Historia PUCV, 2006.

[4] Weber, Max. El político y el científico; Strauss, Leo. Meditación sobre Maquiavelo; Sabine, George. Historia de la teoría política; Chevalliere. Los grandes textos políticos desde Maquiavelo a nuestros días; Pocock, J.G.A. El momento maquiavélico; Oro, Luis. ¿Qué es la política?

[5] Borja, Rodrigo. Enciclopedia de la Política. (México, 1997): p. 816.
[6] Ibidem
[7] Bobbio, Norberto. Diccionario de Política. (México, 1998): p. 1338.
[8] Morgenthau, Hans. Escritos sobre política internacional. (Madrid, 1974): p. 47.
[9] Morgenthau, Hans. Escritos sobre política internacional. (Madrid, 1974): p. 54.

[10] Esta concepción trágica de la naturaleza humana tiene también asidero en la concepción religiosa, en la epístola a los Romanos (Cáp. III, v. 23 - 24) “por cuanto todos pecaron, y están destituidos de la gloria de Dios” naturaleza que no va a cambiar, pero si puede sufrir una redención “siendo justificados gratuitamente por su gracia, mediante la redención que es en Cristo Jesús” esto quiere decir que esa es la manera mediante la cual el hombre natural puede llegar a Dios, e intentar seguir sus caminos, pero su naturaleza no desaparece porque “todos se desviaron, a una se hicieron inútiles; no hay quien haga lo bueno, no hay ni siquiera uno” Romanos (Cáp. III, v. 12), es por esto que nada bueno puede salir del hombre, lo que también se contrapone a la visión idealista que – cuya concepción optimista de la naturaleza humana, sólo se hace cargo de los sentimientos de piedad y simpatía y - supone que todos los hombres, o la mayoría de ellos, son básicamente buenos. Ahora en relación al realismo político puedo decir que existe mayor convergencia, pero al decir que no es bueno ni malo, sino que potencialmente pacífico, manso y confiable y simultáneamente irascible, agresivo y riesgoso, tiene sus diferencias, debido a que la sentencia es que el hombre es malo por naturaleza - la cual sería el pecado original- y solo una vez justificado por medio de la gracia podría tender a hacer lo bueno.

[11] Profesor Luis Oro Tapia / Visión de la naturaleza humana desde la politología/ Instituto de Historia UCV. P. 3.

[12] Cf. John Herz: Realismo e idealismo político, p. 45. en Profesor Luis Oro Tapia / Visión de la naturaleza humana desde la politología/ Instituto de Historia UCV. P. 3.

[13] Profesor Luis Oro Tapia / Visión de la naturaleza humana desde la politología/ Instituto de Historia UCV. P. 2.

[14] Ibidem

[15] Cf. Profesor Luis Oro Tapia / Visión de la naturaleza humana desde la politología/ Instituto de Historia UCV. P. 6.

[16] Ibidem

[17] señala en el tercer principio, de los seis del realismo político.

[18] Morgenthau, Hans. Escritos sobre política internacional. (Madrid): p. 52 – 53.

[19] En ¿Qué es la Política? (Santiago, 2003): p. 26.

[20] Cf. Freund, Julien. Sociología del conflicto. (Madrid, 1995): p. 58. En Oro, Luis. ¿Qué es la política? (Santiago, 2003): p. 26.

[21] Morgenthau, Hans. Escritos sobre política internacional. (Madrid, 1974): p. 53 – 54.

[22] Weber, Max. El político y el científico. (Madrid, 1992): p. 173.

[23] Bobbio, Norberto. Diccionario de política. (México, 1998): p. 935.

[24] Borja, Rodrigo. Enciclopedia de la política. (México, 1997): 614.

[25] Borja, Rodrigo. Enciclopedia de la política. (México, 1997): 615.

[26] Touchard, Jean. Historia de las ideas políticas. (Madrid, 1964): 205.

[27] Maquiavelo, Nicolás. Obras Políticas.(Buenos Aires, 1957): p. 229. En lo que respecta a la ambición véase Disc. II, II (El Ateneo. p. 218); Disc. II, III (El Ateneo. p. 220); Disc. II, VIII (El Ateneo. p. 232); Disc. II, VIII (El Ateneo. p. 233); Disc. II, X (El Ateneo. p. 238); Disc. II, X (El Ateneo. p. 239); Disc. II, XI (El Ateneo. p. 245); Disc. II, XIV (El Ateneo. p. 249);

[28] Maquiavelo, Nicolás. Obras Políticas.(Buenos Aires, 1957): p. 238.

[29] Maquiavelo, Nicolás. Obras Políticas.(Buenos Aires, 1957): p. 229.

[30] Maquiavelo, Nicolás. Obras Políticas.(Buenos Aires, 1957): p. 306.

[31] Maquiavelo, Nicolás. Obras Políticas.(Buenos Aires, 1957): p. 210. Disc. II, IX (El Ateneo. p. 237);

[32] Maquiavelo, Nicolás. Obras Políticas.(Buenos Aires, 1957): p. 210.Cf. Disc. II, I (El Ateneo. p. 11); Disc. II, I (El Ateneo. p. 222; Disc. II, VI (El Ateneo. p. 230)

[33] Maquiavelo, Nicolás. Obras Políticas.(Buenos Aires, 1957): p. 248.

[34] Maquiavelo, Nicolás. Obras Políticas.(Buenos Aires, 1957): p. 237; Disc. II, X I (El Ateneo. p. 242); p. 272. Disc. II, XIX (El Ateneo. p. 270); Disc. II, XXVII (El Ateneo. p. 299);

[35] Maquiavelo, Nicolás. Obras Políticas.(Buenos Aires, 1957): p. 234. Cf. Disc. II, II (El Ateneo. p. 217); Disc. II, VIII (El Ateneo. p. 235); Disc. II, XI (El Ateneo. p. 238); Disc. II, X (El Ateneo. p. 239); Disc. II, XIV (El Ateneo. p. 250); Disc. II, XVIII (El Ateneo. p. 269); Disc. II, XX (El Ateneo. p. 274); Disc. II, XXIII (El Ateneo. p. 281); Como se puede ver en los Discursos, este conflicto puede ser detonado por diversos factores, como el hambre y la amenaza constante de otro pueblo.
[36] Maquiavelo, Nicolás. Obras Políticas.(Buenos Aires, 1957): p.225.Cf. Disc. II, II (El Ateneo. p. 214); Disc. II, III (El Ateneo. p. 219); Disc. II, IX (El Ateneo. p. 236); Disc. II, XII (El Ateneo. p. 247); Disc. II, XV (El Ateneo. p. 251); Disc. II, XVI (El Ateneo. p. 254); Disc. II, XX (El Ateneo. p. 275); Disc. II, XXII (El Ateneo. p. 279); Disc. II, XXV (El Ateneo. p. 294); Disc. II, XXXI (El Ateneo. p. 310); Disc. II, XXXII (El Ateneo. p. 314);

 Autor: César Espinoza O.

Qué es ser profesor de filosofía?

Parte de nuestro oficio es volver a pensar lo que ya creemos saber o damos por supuesto, para encontrar maneras nuevas de definirlo y a partir de allí también nuevas maneras de hacerlo. Aun así, la filosofía no suele abordar frecuentemente muchas de las cosas fundamentales y esenciales que debería pensar, como por ejemplo lo planteado en el título de este texto. La esencia que buscamos lejos, en una profundidad inaccesible, nos hace eludir trabajos de pensamiento más fundamentales y necesarios. La pregunta podría incluso plantearse a los alumnos: ¿qué es ser profesor de filosofía? Seguramente aparecería, en el intento de responder, más de un aporte a la definición de nuestra labor, e incluso a la definición siempre móvil de la filosofía misma.

Ser profesor de filosofía es ayudar a una porción de vida a lograr un nivel mayor de fuerza y fluidez. Esa porción de vida es la clase, concretamente, las vidas de las personas que acuden a ella (los chicos también son personas, aunque uno a veces lo pase por alto, llevado por las pasiones –tristes y alegres- que nos despiertan); vidas que están sometidas a una situación anudada de conflictos y confusiones que piden a gritos la intervención aliviante y orientadora de una experiencia de pensamiento bien llevada.

Ser profesor de filosofía es ayudar a desplegar el pensamiento, ese pensamiento plegado o embrionario, esa visión particular del mundo que posee cada sujeto aunque no sepa que la posee hasta que alguien se la hace notar y colabora con la tarea de darle lugar. Ese pensamiento que pide pista, aunque muchas veces no lo sepa, es la fuerza elaborante que permite que esas vidas concretas extraigan de la confusión una visión del mundo, un sentido (que es siempre una dirección personal del deseo que los lanza al mundo), una serie de formas que los ayuden a madurar y a ser plenamente personas desarrolladas y adultas.

Ser profesor de filosofía es ofrecer instrumentos y recursos para que esta metamorfosis de despliegue y crecimiento se haga posible, entregar y enseñar a usar ideas y prácticas elaborativas (básicamente: el diálogo y la escritura) que aceleren ese proceso, que alienten su vivacidad, su expresividad, su autenticidad. El pensamiento libre fluye despreocupadamente. La preocupación se sitúa en el alrededor de los objetos que plantea, como objetivo a deshacer, y no debemos colocarla en el plano del trabajo pensante, para trabarlo e inhibirlo. Los alumnos (y los profesores) tenemos que pensar despreocupadamente, por el placer de hacerlo, por la necesidad de buscar y encontrar figuras seductoras y útiles. En una buena clase de filosofía no puede faltar el humor.

Ser profesor de filosofía es ayudar a entender el mundo, a pasarlo en limpio, cosa que el pensamiento crítico no hace, porque su punto de vista es siempre el de un rechazo. Entender el mundo, comprenderlo, se hace posible si logramos cortar el automatismo de intentar negarlo, ese gesto con el cual buscamos el imposible de ponernos a salvo de una realidad que no acepta tales márgenes. Entender el mundo es decir cómo es, no decir cómo no es, es ser capaces de captar su forma, que es también la nuestra y la de nuestro deseo.

Ser profesor de filosofía es ayudar a que esos alumnos sean más capaces de ligarse socialmente, estableciendo relaciones, comprendiendo otras formas de vida. El trabajo y el amor son las expresiones más acabadas de esta vía de relación que el pensamiento debe dedicarse a favorecer y sostener. Conseguir trabajo y conseguir amor, algo que se va haciendo de a poco y es siempre difícil (que tiene que ver con ser capaz de dar, de dar servicio o utilidad en el caso laboral y de dar amor y dar el propio deseo en el caso amoroso) es el objetivo último al cual el trabajo exhaustivo y dedicado del pensamiento al que llamamos filosofía debe dedicarse.

Esta visión que propongo de la filosofía está bastante alejada de la idea que la considera una actividad centralizada en la racionalidad, en la tradición de los autores, en el pensamiento crítico, en la deconstrucción y la metafísica. Es una visión más cercana a las vidas concretas, al querer, y si bien pueden sumarse los elementos enumerados, también pueden tranquilamente faltar. Lo que no puede faltar es la involucración de las personas que participan y el horizonte necesario de su entusiasmo.

Para qué sirve la filosofía ...?

Ivana Costa

Desde su nacimiento, la filosofía carga con la sospecha de ser una disciplina sin utilidad. A lo largo de los siglos, los pensadores han arriesgado varias justificaciones. En este informe, se ponen en tela de juicio los distintos aportes que la filosofía podría hacer tanto en el ámbito público como en el individual, el de la vida cotidiana

Según Aristóteles, la filosofía nació con Tales de Mileto en el siglo VI antes de Cristo, porque fue Tales el primero que buscó respuestas a sus preguntas acerca del mundo sin recurrir a la mitología. De Tales se sabe que fue matemático, astrónomo, ingeniero, estadista, meteorólogo y uno de los Siete Sabios. Y sin embargo, entre sus contemporáneos no despertaba siempre reverencia.

Una vez —cuenta Platón— Tales se cayó en un pozo y una esclava se burló de él: por mirar el cielo —se reía la joven— no advierte lo que tiene bajo sus pies. En otra ocasión —cuenta Aristóteles—, Tales tuvo que mostrar que los filósofos también pueden, si quieren, ganar dinero, porque él estaba cansado de recibir toda clase de cargadas "tanto por su pobreza como por la inutilidad de la filosofía". Como sus conocimientos le habían permitido calcular una buena cosecha, Tales arrendó, fuera de estación, todos los contenedores para olivas a bajo precio y cuando llegó el momento los alquiló más caros.

El punto es que desde que existe la filosofía quienes no la practican se preguntan para qué sirve o, más bien, hacen explícita su sospecha de que no sirve para nada. Quizá haya algo muy sensato en esa sospecha, considerando que desde hace veintiséis siglos los filósofos vienen proponiendo sistemas, teorías, doctrinas, hipótesis o dogmas acerca de las cuestiones más variadas —¿qué es el hombre? ¿por qué hay universo y no "nada"? ¿existe dios? ¿cuál es la relación entre el lenguaje y la realidad? ¿cómo hacer justicia?— sin resolver definitivamente ninguna o pocas de ellas. Debería llamarnos la atención, sin embargo, que —como señala Manuel Comesaña— "a pesar de tratarse de discusiones interminables sobre problemas sin solución", el interés por la filosofía no ha desaparecido nunca.

En todo caso, la pregunta por la utilidad de la filosofía no puede entenderse de una única manera. "Para qué sirve" se dice en muchos sentidos. Puede ser una pregunta retórica —que ya presupone una respuesta negativa—, una pregunta ingenua —por ejemplo, la de un padre preocupado porque su hijo acaba de anotarse en la carrera de filosofía—, una pregunta decepcionada —la de un profesor o un investigador con crisis de identidad—, o una pregunta que tiene la expectativa de encontrar en las respuestas apologéticas un nuevo sentido para encarar la propia tarea o la propia vida. El francés Gilles Deleuze dice que "cuando se pregunta para qué sirve la filosofía, la respuesta debe ser agresiva, ya que la pregunta se tiene por irónica y mordaz". Pero algunas veces, es la propia filosofía la que se formula esa pregunta; entonces es posible que de esa reflexión surja una transformación fructífera o una revolución en el modo de pensar y de actuar.

Contra las ideas instaladas

"A la pregunta de por qué filosofar hay que responder con otra pregunta: ¿cómo no filosofar? La posible inutilidad de la filosofía es parte de su contingencia —explica Samuel Cabanchk—y en ella radica también su utilidad, ya que la filosofía sirve para no hacer masa con el pensamiento masa; para ir más allá del pensamiento que domina en los medios, de la espontaneidad de la opinión de la calle, de las fórmulas masificadas. No se trata de instalar un elitismo del pensar sino de ejercer el pensamiento crítico, tanto en el universo personal como en el colectivo."

El problema es, quizá, que estos ejercicios de tan noble utilidad sólo tengan lugar en los ámbitos académicos, a puertas cerradas, y sólo algunas veces lleguen a atravesar los muros del aula. Cabanchik, que ocupa el puesto de director del departamento de la carrera de Filosofía, en la facultad de Filosofía y Letras de la UBA, dice que la academia "es un canal para la filosofía en el cual puede darse o no ese distanciamiento del pensamiento masificado; pero está claro —subraya— que ningún ejercicio institucional lo garantiza". La cuestión, de todas maneras, sigue en pie: ¿en qué medida esta capacidad de poner a prueba los lugares comunes del pensamiento que tiene la filosofía logra hoy salir fuera de los centros de docencia e investigación para situarse en las prácticas sociales? Y esto ¿tiene que ser así fatalmente?

A esto apuntan, quizá, los estudiantes que pintan las paredes de las facultades de filosofía con leyendas del tipo "Que la universidad se pinte de pueblo" (en el tercer piso del edificio de la UBA) o distribuyen volantes exigiendo que en las aulas se discutan los modos de accionar académica y políticamente. Pero esa vocación por la acción no viene siempre acompañada por otra vocación central para la utilidad filosófica: la de una discusión argumentada, abierta y plural. Por caso, para mostrar rechazo por la actuación de un filósofo en política no se compromete a cada uno de los actores involucrados en un debate: el cartel injurioso, el escrache o la pintada están más a mano; y estos hábitos llevan a un mayor encapsulamiento y aislamiento de la comunidad académica en todos sus niveles.

El fin de las discrepancias

"Algunos piensan que la filosofía puede y debe contribuir a la solución de problemas morales, psicológicos, científicos, políticos, y que si no lo hace, es sólo un juego frívolo —dice Manuel Comesaña, de la Universidad de Mar del Plata—. Mi propia opinión, nada original, es que en dos mil quinientos años la filosofía occidental no ha podido resolver ninguno de sus propios problemas y siendo así es dudoso que pueda solucionar problemas ajenos. Desde luego, uno puede dar por buena una teoría filosófica que tenga respuestas para todos los problemas, y esto es lo que hacen los que dicen aplicar la filosofía. Por ejemplo: si uno es tomista y se ocupa de la llamada ética aplicada puede condenar el aborto en toda situación, sin excepciones. Pero algunos de los mejores filósofos van a rechazar con argumentos eso que uno da por bueno. Si uno mira esta situación desde arriba no encuentra razones para adherir a ninguna teoría: cuando las autoridades discrepan, no hay autoridades."
¿Deberían entonces dejar de discrepar los filósofos? En el diálogo De legibus, Cicerón relata la siguiente anécdota: cuando el procónsul romano Lucio Gelio llegó a Atenas para gobernar en nombre del Imperio, llamó con urgencia a los filósofos de la ciudad y les pidió que pusieran fin a sus disputas estériles y llegaran a algún tipo de acuerdo; dijo, además, que si no querían pasarse la vida discutiendo, él se ofrecía como árbitro para ayudarlos a alcanzar puntos en común. A Cicerón esta situación le parecía, por lo menos, "chistosa" y, como él, muchos filósofos se han horrorizado y se escandalizan hoy cuando se los intenta agrupar bajo una línea de pensamiento. En cambio, Michael Frede, profesor de filosofía clásica en Oxford, escribió recientemente que hoy existe "demasiado acuerdo" entre los intelectuales y que resultan mucho más útiles a la filosofía quienes "tienen la claridad intelectual y el coraje para mostrar que las cosas se pueden ver de otra manera".

Esta era la tarea que Theodor Adorno reivindicaba para la "inútil" filosofía: porque su supuesta inutilidad deja al descubierto su crítica de los saberes y las prácticas dominantes. "La filosofía —escribió Adorno—, a la que basta lo que quiere ser y que no galopa puerilmente detrás de la historia y de lo real, tiene su nervio vital en la resistencia contra el actual ejercicio corriente y contra aquello a lo que éste sirve: la justificación de lo que ya es."

El saber en sus límites

Pero tal vez convenga establecer otra zona para los acuerdos entre pensadores; por ejemplo, acuerdos entre la filosofía y las otras disciplinas relacionadas directamente con el quehacer humano. Horacio Banega, profesor de gnoseología en la UBA, dice que la utilidad de la filosofía puede abordarse desde un eje individual y otro colectivo. "En cuanto a lo individual, la filosofía sirve para adquirir habilidades cognitivas ligadas al pensamiento abstracto y eso luego trae aparejado el placer por el saber. Colectivamente, la filosofía sirve para criticar, revisar o consolidar las distintas racionalidades de la vida social, y allí la filosofía se encuentra en pie de igualdad con otras disciplinas. No creo que pueda dar un punto de vista fuera de lo social y tampoco dar una visón de la totalidad. Su aporte es, más bien, una metodologías de análisis antes que un pensamiento sustantivo."

Ahora, si la gente se reía de la futilidad del estudio de Tales de Mileto, qué queda para la filosofía actual, que no es siquiera, como era en la Antigüedad, la suma del saber. No es ciencia, ni tecnología de aplicación puntual, ni tampoco teología. Pero ¿sería deseable tener ciencia, técnica o teología sin una reflexión filosófica que examine críticamente sus supuestos? "La filosofía es un género de reflexión acerca de los fines y de los valores que orientan a un colectivo social —dice Daniel Kalpokas, doctor en filosofía y especialista en el pensamiento del norteamericano Richard Rorty—. Se supone que reflexiona sobre por qué invertir dinero en una investigación científica y no en otra, por ejemplo. Si la ciencia y la tecnología son medios para alcanzar ciertos fines, la filosofía debería ser una reflexión acerca de esos fines y de su sentido."

Ligada a esta función aparece la dimensión crítica de la filosofía: "La crítica de la cultura es prerrogativa suya —dice Kalpokas— porque es una reflexión que atraviesa todas las áreas culturales: estética, ciencia, historia: todo lo que el alemán Jürgen Habermas llama "el mundo de la vida", y esto es así porque la filosofía tiene esa capacidad de relacionar los diversos fragmentos de la cultura con la vida cotidiana. Esto no es parte del contenido de las ciencias, sino de la filosofía. En este sentido, su vocación por la totalidad de la cultura es legítima. Si Aristóteles definía a la filosofía como el saber de lo que es en tanto que es, hoy deberíamos llamarla reflexión de la cultura en su conjunto y en todas las sociedades".

La totalidad perdida

La ilusión de crear un sistema teórico de explicación del mundo a partir de la pura razón se terminó con Kant, quien situó los límites del conocimiento humano y delineó los usos posibles de la razón pura y práctica. "Las cosmovisiones omnicomprensivas del mundo, sean de carácter religioso, metafísico o ideológico, o inclusive metafísicas laicas y seculares como el marxismo leninismo, han perdido vigencia absoluta", dice Osvaldo Guariglia, profesor de ética en la UBA e investigador del Conicet. ¿Significa que los márgenes de utilidad de la filosofía son más estrechos?

"En este mundo nuevo de pensamiento postmetafísico —sigue Guariglia— el filósofo de la ética y la política debe preguntarse cuáles son los fundamentos intersubjetivos de las normas que nos deben regir todos los días. La crisis del relativismo cultural, del escepticismo moral, de la desorientación subjetiva es efecto de la secularización que trae la modernización, y esto no produce siempre progreso. También produce el terror al progreso, a la modernización de las relaciones sociales y a la secularización de la sociedad, que está en la base de todo fundamentalismo. En este marco, el filósofo puede aportar una visión crítica porque al tener en cuenta el deber ser no intenta rever el pasado sino abrir el horizonte de las expectativas."

Pensar lo público

Karl Marx, graduado en filosofía con una tesis doctoral sobre el atomismo de Demócrito, escribió en su madurez: "Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de distintos modos; de lo que se trata es de transformarlo".

Con esta sentencia subrayó lo que ya era un lugar común desde tiempos antiguos: los filósofos "interpretan", en cambio la actuación sobre la realidad social y política —incluido todo intento de transformación— es incumbencia de otros sabios: economistas, sociólogos, politólogos. Pero hoy, al parcer, muchos filósofos reclaman un lugar más protagónico y activo en la vida pública.

Tomando sólo algunos casos de académicos de la UBA, se pueden mencionar a Eduardo Rabossi, que fue Secretario de Derechos Humanos del gobierno de Raúl Alfonsín; Guariglia, convocado asimismo por Alfonsín para asesorar en la formulación de criterios procesales que antes del Juicio a las Juntas distinguieron entre quienes daban las órdenes (de un plan sistemático de terrorismo de Estado), quienes las hacían cumplir y quienes las cumplían. Florencia Luna ha sido asesora de la Organización Mundial de la Salud en cuestiones legales y éticas ligadas a la genética; y Diana Maffia ha sido Defensora del Pueblo adjunta. ¿De qué manera sirve la filosofía en la Argentina de hoy, atravesada por crisis múltiples y por múltiples deseos de transformación?

"La filosofía cumple una función crítica con respecto a todo lo que la gente cree saber —explica Manuel Comesaña— y esto resulta útil: Bertrand Russell decía que es preferible una incertidumbre fundada a una certidumbre infundada. No creo que esto se aplique a todas las situaciones: por ejemplo, en la vida cotidiana, dar por sentada la existencia de objetos físicos —que algunos filósofos han negado— parece más práctico que ponerla en duda. Uno muchas veces está obligado a actuar como si tuviera certezas, aunque no las tenga, pero en algunas situaciones resulta útil cuestionar certezas, por ejemplo, certezas políticas —aunque más no sea porque siempre se asesina en nombre de certezas, nunca en nombre de dudas."

Horacio González afirma: "La filosofía sirve porque su servir está en la revisión de los cimientos del propio lenguaje con el que pregunta; ahora, cuando nos preguntamos por la utilidad de la filosofía en la Argentina de hoy tenemos que admitir que nos falta un lenguaje que pueda servir sin obligar ni programar. Es decir, que sirva justo porque se considera que está de sobra. Ese lenguaje, que investiga lenguajes, es la oscura felicidad de la filosofía. Es la flecha celosa que señala hacia la conciencia de lo que falta. Porque todo país se compone alrededor de lo que él priva. O de lo que a él lo privan".

Para poder intervenir activamente en la crisis actual, la filosofía "debería intentar reproducir el espacio del ágora, que ya no existe, y que para los griegos era el sitio de encuentro y debate sobre la política en todos los sentidos de esta palabra", opina Samuel Cabanchik. "Ese espacio —sigue— debe ser reconstruido en el ámbito familiar, en el de la amistad, en el trabajo y en la universidad." Guariglia también piensa que la filosofía puede y debe hacer aportes concretos en ética y en política. "Pero eso no implica —dice— que en la Argentina de hoy se deba llamar a los filósofos para que esbocen una república platónica ideal (el revolucionario filósofo portavoz iluminado de la vanguardia entraña graves peligros). Más aun, es posible que si algo así ocurriese, aquellos a quienes se llame aporten sólo unas confusas ideas sobre entelequias nacionales. A la inversa, significa que los filósofos, como ciudadanos, tienen el deber de hacer propuestas claras y comprensibles a la opinión pública y a los gobernantes, no sólo sobre lo que se debate, sino sobre lo que no se discute y se debería discutir."

Filosofía para la vida

Para Banega, la pregunta por la utilidad de la filosofía equivale a preguntarse para qué sirve estudiar. O también ¿cómo se restauran los valores trabajo y del estudio cuando ya nadie cree en ellos? "A todos quienes nos dedicamos a la filosofía nos toca enfrentar esta cuestión: ¿Tengo algo para ofrecer? ¿Qué puedo ofrecer, como filósofo, al mercado productivo? ¿Puedo ofrecer algo más que la aspiración a convertirme en un asalariado del Estado? Todos deberíamos preguntarnos esto porque la investigación, como profesión, está desapareciendo en el país. No estoy seguro de que la filosofía pueda ofrecerse como sabiduría para la vida: eso parece propiedad del psicoanalista o de la religión. Deberíamos preguntarnos por qué."

No todos los que portan credenciales filosóficas de alguna especie aceptarían hoy que la filosofía no sirve para la vida. En primer término, quienes organizan cafés filosóficos, reuniones que proponen a sus asistentes formar un "grupo de reflexión" sobre asuntos de la vida cotidiana: la infidelidad, la tristeza, el amor. Hoy a las 22, por caso, se puede asistir a uno que tratará el tema de los celos. A este tipo de encuentros —inspirados en los Cafés-Philos franceses pero que vienen ganando terreno en Buenos Aires— se accede pagando diez pesos. A cambio, los organizadores —formados en filosofía— ofrecen una relación teórica sobre el tema, seguida por un amable diálogo en común. No es lo mismo, sin embargo, la inocua costumbre de la charla del café que el consultorio filosófico: otro sitio que reivindica la utilidad y la capacidad de la filosofía para aplicarse a la vida, pero de origen y función más dudosos.

Difundidos por el norteamericano Lou Marinoff en su best seller Más Platón y menos Prozac y extendidos en todo el mundo, estos consultores dicen solucionar los problemas de sus "clientes" por medio de una conversación que versa sobre filosofía. "En función de su problema —escribe Marinoff— examinamos las ideas de los filósofos que mejor se apliquen a su caso, aquellas con las que usted se sienta más cómodo". A diferencia del psicoanálisis, que se propone como una teoría o un conjunto de teorías afines, los consultores filosóficos disponen de innumerables opciones para hacer que su "cliente" se sienta a gusto y pague la consulta. Más allá del efecto terapéutico que pudiera tener esta práctica está claro que el adjetivo "filosófico" está allí en nombre de un rigor y de una solidez intelectual de las cuales el "cliente" puede no participar jamás. Porque el placer por la lectura sistemática de los textos y el ejercicio de llegar con el pensamiento hasta las últimas consecuencias —las dos claves que explican la vigencia y el interés por la filosofía a través de todos los tiempos— le son escamoteados. Y a juzgar por algunos de los casos que relatan los consultores en sus propias publicaciones, el aporte "filosófico" puede reducirse a la pronunciación de unos cuantos consejos del más básico sentido común. Por otra parte, los filósofos deberían poder hacer lo que les gusta pero ¿tienen derecho a cobrar por hacer lo que les gusta? ¿Y esto en todas las posibilidades de lo "filosófico" o sólo en algunas?

En su República, Platón trazó una extraordinaria alegoría: los hombres —dice allí— vivimos como encadenados en una caverna, y el que logra desencadenarse y ver el sol —es decir, el filósofo que sabe que hay algo más bello, más verdadero y mejor que las tinieblas en las que está sumida la multitud— debe regresar a la oscuridad para llevar su noticia y persuadir a los demás de que lo sigan, aunque lo llamen loco o maldito. Las interpretaciones éticas y políticas de esta alegoría son incontables pero hay una enseñanza para los aspirantes a filósofos que sin duda la mantiene viva: la filosofía no servirá ni para la propia vida ni para la vida en común si no es, de algún modo, un placer dulce y un retorno arduo a la caverna.

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