Lecciones sobre Wittgenstein

Felipe Giménez

1. Introducción. El lenguaje como representación figurativa en Wittgenstein.

Wittgenstein (1889-1951) nos presenta su atomismo lógico en un breve escrito titulado Logisch-Philosophische Abhandlung o "Tractatus Logico-Philosophicus. La forma de numeración de los parágrafos del Tractatus pretende expresar la importancia lógica que Wittgenstein daba a cada una de sus afirmaciones en relación con las demás. Así, la obra contiene siete afirmaciones principales numeradas de 1 a 7, y el resto constituyen comentarios sobre éstas. Las siete aserciones principales contenidas en él son las siguientes:

1. El mundo es todo lo que acontece.
2. Lo que acontece, el hecho, es la existencia de estados de cosas.
3. La representación lógica de los hechos es el pensamiento.
4. El pensamiento es la proposición con sentido.
5. La proposición es una función veritativa de proposiciones elementales (la proposición elemental es una función veritativa de sí misma).
6. La forma general de la proposición es: [¬p,¬X, N ¬(X)]. Esta es la forma general de la proposición.
7. Sobre lo que no se puede hablar, se debe guardar silencio.

La idea básica y rectora del proyecto de Wittgenstein es que la lógica conecta con la metafísica a través del análisis formal del lenguaje. Por lo que, si se considera este último como una simple aplicación de la lógica, puede afirmarse que la filosofía se compone de lógica y de metafísica.

La lógica es la base de la metafísica porque la lógica es la que determina la estructura del lenguaje, y en virtud del principio de la isomorfía entre lenguaje y realidad, la que expresa asimismo la estructura de la realidad. Por eso puede decir Wittgenstein que la lógica es la imagen del mundo en un espejo (Tractatus, 6.13) El Tractatus comienza tratando la estructura del mundo, esto es, empieza por la metafísica, para desarrollar luego la teoría del lenguaje o teoría de la proposición y acaba con la teoría de la lógica que es fundamentalmente una teoría de las funciones veritativas.

2. La teoría de la figura o representación.

En esta teoría se relaciona el pensamiento con el lenguaje y con el mundo. El pensamiento es representación. El lenguaje es una representación. Según esta teoría, una proposición es una figura (o una representación de una parcela de la realidad. Una proposición es una figura (Bild) o una representación, (una especie de mapa o dibujo peculiar) de una situación real -es decir, existente- o hipotética. Así, comprender una proposición es conocer la situación o el estado de cosas que representa. Ser una figura de una situación es lo mismo que describirla o que ser un modelo de ella:

"Una proposición es una figura de la realidad. Una proposición es un modelo de la realidad tal y como la imaginamos." (Tractatus, 4.01).

Por consiguiente, quien entiende lo que dice una proposición sabe qué hecho describe esta proposición, en caso de ser verdadera, pues su sentido consiste en la situación o estado de cosas que la proposición dibuja o de la que es una figura. En una proposición, dice Wittgenstein, construimos una situación a modo de experimento (4.031), creamos un mundo con la ayuda de un armazón o andamiaje lógico, formado por palabras con significado (4.024). Es de este modo, por tanto, que las proposiciones son modelos. No son paradigmas de nada, sino reproducciones de hechos o de situaciones imaginadas forjadas a base de los recursos que nuestro lenguaje pone a nuestra disposición.

La teoría figurativa del sentido no sólo proporciona una imagen de la naturaleza de las proposiciones, sino que también explica cómo es que una proposición es una figura de la realidad. La explicación de Wittgenstein se apoya en dos premisas. La primera de estas premisas es que una proposición es algo articulado lógicamente (4.031), no una mezcla de palabras sin ton ni son (3.141); que lo que la proposición dice, el pensamiento que expresa, lo dice de una manera, con unos recursos empleados en un orden determinado (3.251).

Además, una proposición, igual que el pensamiento que expresa, debe compartir con la situación que describa -existente o inexistente- una misma estructura, a la cual Wittgenstein denomina forma pictórica o forma lógica. Compartir una misma forma lógica no es lo mismo que decir que los elementos de la proposición estén entre sí en idéntica relación que los elementos de la situación que describa:

"Debe haber algo idéntico en una figura y en lo que representa, a fin de que la una pueda ser una figura del otro. (2.16)

Lo que cualquier figura, o cualquier forma, debe tener en común con la realidad, a fin de poder representarla -correcta o incorrectamente- de algún modo, es la forma lógica, es decir, la forma de la realidad. (2.18)

La relación pictórica consiste en correlaciones de los elementos de la figura con cosas. (2.1514)

El hecho de que los elementos de la figura se encuentren relacionados entre sí de un modo determinado representa que las cosas se encuentran relacionadas entre sí del mismo modo." (2.15).

Wittgenstein habla de dos correlaciones:

a) la de los elementos de la proposición con cosas de la realidad y
b) la de las relaciones entre los elementos de la proposición con relaciones entre las cosas de la situación representada.

La relación entre los elementos de la proposición y los elementos de la realidad ha de ser una relación isomórfica. Esto significa dos cosas:

a) que a cada elemento de la proposición debe corresponderle un elemento de la realidad, y últimamente uno.

b) que siempre que los elementos de una proposición guarden entre sí alguna relación, sus imágenes (es decir, los correspondientes elementos de la realidad) deben guardar entre sí la relación correspondiente.

Las correlaciones de los elementos de la representación con los elementos de la realidad representada constituyen lo que Wittgenstein llama "relación de representación" (Abbildende Beziehung, 2.1514.). Pero para que algo sea una representación en este sentido, ha de poseer, además, lo que Wittgenstein denomina "forma de representación" (Form der Abbildung, 2.15). Para entender esto no está de más recordar el sentido aristotélico del término "forma", como aquello que hace que algo sea lo que es. La forma de la representación es la condición de posibilidad de la representación, hace posible que se de lo representado. Es la posibilidad de que las cosas se hallen relacionadas entre sí como los elementos de la representación (2.151). Lo que hace que algo sea una representación figurativa es que se trata de una estructura de elementos a la que puede corresponder una estructura de cosas en el mundo. Una representación puede representar algo correcta o incorrectamente, verdadera o falsamente, según concuerde o no con los hechos (2.21-2.222). Pero una representación falsa no es menos representación que una verdadera.

Lo que hace de algo una figura o representación es que es posible que se de lo que la representación representa. La forma de la representación es simplemente una posibilidad, la posibilidad de que la representación sea correcta o verdadera. Y esta posibilidad, que es la forma de la representación, es lo común a la figura y a lo representado por ella (2.16-2.17). Lo común es la posibilidad de existencia. Tal posibilidad es idéntica a la figura y a lo representado en ella, aunque esto último sea inexistente (2.161). Si llamamos "mundo posible" a cualquier conjunto de hechos posibles que sea consistente, entonces podemos decir que a toda representación corresponde un hecho en algún mundo posible, y por ello que toda representación es verdadera o correcta en algún mundo posible.

La forma lógica expresa la mera posibilidad de existencia de lo representado sin más determinación. Esto se halla relacionado con la idea de Wittgenstein de que una figura representa una situación posible en el espacio lógico (2.202). El espacio lógico es el ámbito creado por las reglas de la lógica. En ese ámbito, la forma lógica, esto es, la estructura de toda situación o hecho posible en cuanto posible, permite la representación de este último. El espacio lógico y el ámbito de lo posible son lo mismo, pues la lógica es anterior a que los hechos sean tales o cuales (5.552). Sólo puede representarse aquello que es posible, y que, de hecho, será existente o no existente (2.11, 2.201). Si lo representado existe, la representación será verdadera; si no existe, será falsa (2.21). Pero sea lo uno o lo otro, la representación, en cuanto representación, tiene un sentido (Sinn), que es la situación representada (2.22 s). Para decidir si es verdadera o falsa tendremos que comparar la representación con la realidad, a fin de comprobar si lo representado existe o no; en consecuencia, no hay representaciones que sean verdaderas a priori, con independencia de la experiencia (2.223-2.225). Lo único que puede decirnos la lógica es que toda representación es o verdadera o es falsa, pero no si es lo uno o lo otro. La forma lógica, sin embargo, no es parte del sentido de la representación, ya que, en cuanto que es lo que hace posible el representar, no es, a su vez, representada. La forma de la representación, tanto en su aspecto meramente lógico (forma lógica), como en cualquier otra determinación que tenga, no es propiamente representada por la figura, sino exhibida o mostrada por ella (2.172). La representación representa una situación posible y muestra lo que tiene en común con dicha situación, a saber, la forma de representación.

Lo que puede pensarse es posible (3.02), puesto que sólo lo posible puede representarse, y no podemos pensar nada que infrinja la lógica, ya que es la lógica la que crea el ámbito de lo posible, y por tanto, de lo representable (3.03), así como tampoco podemos decir qué aspecto tendría un mundo ilógico (3.031). Por lo mismo, el conjunto de los pensamientos verdaderos nos da una representación del mundo (3.01), y la verdad de un pensamiento, como la de cualquier otra representación, depende de cómo sean los hechos, pues no hay pensamientos que sean verdaderos a priori (3.04 s.).

El signo proposicional es un hecho (Tatsache, 3.14), como lo es cualquier representación (2.141), incluido el pensamiento. Lo que lo hace signo es que sus elementos, las palabras, están articulados, relacionados entre sí de cierta manera (3.14 s.). El sentido de una proposición no difiere esencialmente del sentido de cualquier otra representación isomórfica. El sentido es la correlación estructural que la representación (o la proposición) tiene con lo representado.

Los elementos últimos de la proposición son aquellos signos simples a los que llegamos cuando la hemos analizado del todo. Según Wittgenstein, estos signos son nombres (3.2-3.202). "El nombre significa (bedeutet) el objeto y éste es su significado (Bedeutung)" (3.203). Esto es una teoría referencialista del significado. Las proposiciones se descomponen en nombres, sus elementos o signos más simples no son sino nombres, y el significado de éstos es, simplemente, el objeto al que cada uno se refiere.

A los nombres de la proposición corresponden los objetos del hecho representado, y a la configuración de aquéllos en la proposición corresponde la configuración de los objetos en el hecho (3.21s.). De aquí que la única manera de hablar de los objetos sea nombrándolos, mientras que los hechos o situaciones no pueden, en cambio, ser nombrados, sino sólo descritos (3.144 y 3.221). Describir es representar la estructura del hecho por medio de la estructura (isomorfa) de la proposición; tal estructura es el sentido (Sinn) de la proposición. Nombrar es poner un signo simple en el lugar de la estructura que corresponde a un objeto; un signo es un nombre sólo cuando funciona como tal en el contexto de una proposición. Por ello afirma Wittgenstein:"Sólo la proposición tiene sentido; sólo en la conexión de la proposición tiene referencia un nombre" (3.3). Para Wittgenstein, un nombre, si lo es realmente y en sentido lógico, se reduce a nombrar, y por tanto no puede tener sentido; si tuviera sentido serviría para describir el objeto, y entonces no sería un signo simple, sino que encerraría alguna complejidad. De modo contrario, una proposición tiene sentido, a saber, el hecho posible que representa, pero no puede tener referencia, pues la proposición no es nombre de nada. Los nombres poseen referencia, pero no sentido; las proposiciones tienen sentido, pero no referencia. El sentido de las proposiciones consiste en su isomorfía. Los nombres no pueden ser descompuestos ulteriormente por medio de una definición, puesto que son signos simples y, por tanto, primitivos (3.26). Ahora bien, lo que no se expresa en el nombre (a saber, su conexión con el objeto), lo muestra su aplicación (3.262); por eso, la denotación de los nombres, o signos primitivos, puede explicarse por medio de aclaraciones, esto es, por medio de proposiciones que contengan dichos signos (3.262). El uso de estas proposiciones mostrará a qué se refieren los nombres que aparezcan en ellas. Pero tales proposiciones sólo pueden entenderse si se conoce la denotación de sus signos. La conclusión es que el uso de un lenguaje presupone la conexión entre sus signos simples y los objetos del mundo, y que esta conexión no puede ser propiamente explicada, sino simplemente mostrada, enseñando cómo se usa el lenguaje.

Únicamente a las proposiciones elementales les es aplicable el principio de isomorfía. Las proposiciones complejas contendrán, además de nombres, elementos a los que nada corresponde en la realidad, como, por ejemplo, los cuantificadores, diferentes partículas conectivas, etc. Una proposición simple es, para Wittgenstein, una estructura o concatenación de nombres (4.22). Los símbolos simples son nombres, y las proposiciones elementales son funciones de nombres (4.24).

3. La ontología empirista atomista lógica.

Wittgenstein concibe el lenguaje como la totalidad de las proposiciones. Esto equivale a afirmar que el lenguaje es la totalidad de las figuras de todas las situaciones existentes o inexistentes.

Los hechos del lenguaje y los del mundo no son sino los valores de las variables lógicas, y, en el fondo, los valores de la única variable lógica: la forma general de la proposición, esencia del lenguaje y del mundo. Describir el mundo es describir los símbolos lingüísticos: dar sentido a las proposiciones o valores a las variables que las definen. En eso consiste la construcción lógica del mundo. El mundo que segregan las formas es el único mundo para la razón: el mundo-totalidad-de-hechos-en-el-espacio-lógico. Mi mundo. El mundo.

Los elementos de la proposición que tienen correlatos en el mundo o en las situaciones imaginarias son los signos simples o nombres. Su función en la proposición es la de servir de representantes de objetos (3.22). Los nombres tienen significado; su significado es el objeto en lugar del cual están en la proposición (3.023). Como signos simples que son, los nombres no pueden diseccionarse ni anatomizarse mediante definiciones (3.26, 3.261). Son signos primitivos con significado, pero tan sólo en el contexto de las proposiciones.

Los elementos de la proposición son nombres; las proposiciones más elementales son meras combinaciones de nombres (4.22). Ahora bien, en virtud de la teoría figurativa del sentido de las proposiciones, a una configuración de objetos en una situación le corresponde una configuración de nombres en la proposición (3.21) ¿Qué son entonces, estos objetos? Antes que otra cosa, los objetos son algo simple (2.02), no están compuestos de partes o elementos algunos. Son los átomos, no físicos, sino lógicos -es decir, lo que el análisis del lenguaje exige- del mundo. Ellos son lo simple, los últimos constituyentes de todo lo demás, y, muy especialmente, de los hechos y situaciones posibles. Son la sustancia del mundo, pues no cambian. Cambian las relaciones entre ellos, dando lugar así a diversos mundos posibles dentro del espacio lógico.

En segundo lugar, cuando los objetos se combinan -es decir, entran en relaciones- forman lo que Wittgenstein llama los estados de cosas (2.01) o situaciones. Tenemos así un paralelismo perfecto entre lenguaje y realidad: A los signos simples les corresponden los objetos (que son simples), y a la inversa. A las combinaciones de signos simples les corresponden las combinaciones de objetos, es decir, los estados de cosas. Sólo falta que unas y otras combinaciones compartan una misma estructura formal para que el ajuste entre lenguaje y realidad sea el preciso.

La concepción wittgensteiniana de los estados de cosas tiene dos consecuencias notables:

* Una es que con independencia de qué situaciones sean existentes y cuáles no lo sean, los objetos de que se componen unas y otras son inalterables. Son lo que subsiste por debajo o al margen de ellas, el material previo a partir del cual se forman todas ellas. Son, dice Wittgenstein, la sustancia del mundo (2.024, 2.027).
* Además, en consonancia con lo anterior está la idea de que, una vez que se han dado todos los objetos, se han dado también todas las posibles situaciones (2.0124). O bien: que los objetos contienen la posibilidad de todas las situaciones (2.014). Efectivamente, de la misma manera que en cuanto disponemos de una configuración (permitida) de piezas sobre un tablero de ajedrez, las reglas de este juego determinan hasta su fin todas las combinaciones posibles, tan pronto como se ha fijado la totalidad de objetos, se ha determinado también qué puede y qué no puede entrar en el conjunto de los posibles estados de cosas.

De entre los posibles estados de cosas, algunos existen y otros no existen. La realidad está configurada por la existencia y la inexistencia de los estados de cosas. El mundo que dibuja el Tractatus es, pues, la suma de la realidad (2.063): la suma total de unos y otros estados de cosas. El mundo es todo lo que es el caso (1). Lo que hace de nuestro mundo algo bien específico es que está inequívocamente determinado por los hechos, por todos los hechos (1.11). Los objetos no caracterizan a nuestro mundo mejor que a cualquier otro hipotético. Los objetos entran a formar parte de los estados de cosas o situaciones que determinan nuestro mundo. El mundo es la totalidad de los hechos, no de las cosas. (1.1).

Las proposiciones elementales representan isomórficamente estados de cosas, y un hecho no es otra cosa que un conjunto formado por n estados de cosas existentes (n>=1). Un hecho, como tal, no es isomórficamente representable, y sólo en sentido derivado y no riguroso puede decirse que a él corresponda una conjunción de proposiciones elementales. De otro lado, decir que un estado de cosas es lo que corresponde a una proposición elemental si es verdadera es inexacto; esto sólo puede afirmarse de un estado de cosas existente.

Un estado de cosas, a su vez, es una combinación, relación o estructura de cosas u objetos (Gegenständen, Sachen, Dingen). Los objetos son los referentes de los nombres, son los elementos más simples de la realidad, de los que se componen las situaciones o estados de cosas. ¿En qué consisten los objetos? Son simples (2.02). Ello es natural, puesto que corresponden a los elementos simples de las proposiciones, a los nombres. Si los objetos fueran compuestos no podrían ser nombrados, habrían de ser descritos, representados, y entonces serían sus partes componentes los constitutivos simples a los que se refirieran los nombres; esto es, bajo el supuesto de que es posible el análisis reductivo onto-lingüístico. Los objetos son lo fijo, lo existente, por contraposición a su configuración, el estado de cosas, que es lo cambiante, lo variable (2.027-2.0272). Esta tesis es sumamente importante, ya que implica que la variabilidad de los acontecimientos del mundo consiste en la diversidad de las estructuras o relaciones que pueden darse entre los objetos, pero que por debajo de esta mutabilidad hay algo fijo e inmutable que son dichos objetos. Por eso afirma Wittgenstein que, por diferente que sea este mundo pensado respecto al mundo real, ha de tener algo en común con éste (2.022). ¿Qué? Simplemente una forma. Esta comunidad de todos los mundos posibles es una forma, una sustancia, constituida por los objetos (2.021,2.023,2.024).

Los objetos son la forma o sustancia de todo mundo posible porque son aquello que es necesario para que algo sea mundo. Un mundo es un determinado conjunto de relaciones entre los objetos. Relaciones distintas dan lugar a mundos diversos. Pero sean cuales fueren las relaciones hay algo inmutable y fijo que no difiere del mundo actual a cualquier mundo posible: los objetos. Por eso dirá Wittgenstein que la forma es la posibilidad de la estructura (2.033): pues la estructura es posible porque hay los objetos que la componen: o dicho de otra manera: los objetos contienen la posibilidad de todas las situaciones (2.014).

Las proposiciones elementales pueden ser verdaderas o falsas según representen estados de cosas existentes o inexistentes, pero sean lo uno o lo otro, y precisamente porque pueden serlo, son proposiciones con sentido, y esto significa que representan un estado de cosas que, sea existente o inexistente, es posible. El conjunto de los estados de cosas existentes constituye el mundo. Pues bien, esto más el conjunto de los estados de cosas inexistentes, pero posibles, es lo que Wittgenstein llama "realidad" (Wirklichkeit, 2.06). Puesto que los estados de cosas que existen, por existir, son a fortiori posibles, podemos decir que la realidad es el ámbito de lo posible, y que el mundo es una parte de lo anterior, la realidad realizada o actual.

El mundo es la totalidad de las cosas existentes (2.04). La estructura de la realidad es como sigue:

Realidad: conjunto de todos los estados de cosas posibles (existentes o inexistentes). Corresponde al conjunto de todas las proposiciones elementales (verdaderas o falsas).

Mundo: conjunto de todos los estados de cosas existentes. Corresponde al conjunto de todas las proposiciones elementales verdaderas.

Estado de cosas (o situación): cualquier posible relación o configuración de elementos simples. Corresponde a la proposición elemental, que es una relación o configuración de elementos simples. Corresponde a la proposición elemental, que es una relación o configuración de nombres.

Hecho: conjunto de n estados de cosas simples (n>=1).

Objetos (o cosas): elementos simples de los que se componen los estados de cosas. Corresponden a los nombres.

Objetos-->realidad=posibilidad=estados de cosas.

(Gegenstände) (Wirklichkeit) (Möglichkeit) (Sachverhalten).

Los objetos existentes forman los hechos y éstos el mundo (Tatsachen), (Welt).

Además hay que añadir los objetos inexistentes.

La generalidad no es un rasgo ontológico. No es nada que pueda representarse, porque no es un hecho o un estado de cosas ulterior que haya que añadir cuando tenemos todos los hechos o todos los estados de cosas, o todos los objetos. La cuantificación universal abrevia una conjunción de proposiciones elementales y la cuantificación existencial abrevia una disyunción de proposiciones elementales, pero no añaden nada nuevo a ambas funciones veritativas.

Nada corresponde a la negación. Lo mismo dicen una proposición y su negación.

La clase de hechos llamados actitudes proposicionales o hechos mentales están excluidos de la ontología de Wittgenstein. Las proposiciones "A cree que p", "A piensa p" y "A dice p" son de la forma "p dice p", lo que significa que tales proposiciones no correlacionan un hecho con un objeto, sino que coordinan un hecho con otro hecho por medio de la coordinación de sus objetos. Lo que estas afirmaciones hacen, según Wittgenstein, es correlacionar el pensamiento o creencia de A con la proposición p. ¿Pero en qué consiste el pensamiento o la creencia de p? En la propia proposición p, pero sin palabras; en una representación o figura isomorfa de p mas carente de signos, puesto que, la proposición es solamente el pensamiento exteriorizado por medio de signos. Estas afirmaciones no expresan una relación entre una proposición y un objeto, sino una correlación (y por ello, una relación isomórfica) entre dos hechos, el hecho de la proposición y el hecho de su pronunciación o el hecho de su representación mental respectivamente. "Esto muestra también que el alma, el sujeto, etc., tal como lo concibe la superficial psicología actual, es un absurdo. Ciertamente un alma compuesta, ya no sería alma" (5.5421). A saber, lo que se rechaza es la consideración del sujeto como objeto simple.

Solamente tienen sentido aquellas proposiciones que puedan descomponerse en proposiciones elementales, o lo que es lo mismo, en configuraciones de nombres.

4. Lo que no puede decirse.

Sólo hechos pueden ser figuras de estados de cosas. Una figura es un hecho. Para que un hecho sea una figura debe tener algo en común con lo representado (2.16): la forma lógica.

Así queda descartada la idea de considerar al lenguaje y al mundo como términos distintos, aunque conectados por diversas relaciones (Recuérdese que las dos relaciones de las que habla son la relación de significar y la relación de tener sentido.) El lenguaje pertenece al mundo. El error radica en vernos a nosotros mismos fuera del mundo y fuera del lenguaje. No existe ese tercer lugar al margen de ambos ni ese otro para el lenguaje fuera del mundo. En la proposición 4.12 lo expresa Wittgenstein del siguiente modo:

"Las proposiciones pueden representar toda la realidad, pero no pueden representar lo que tienen que poseer en común con la realidad para poder representarla -la forma lógica-.

Para poder representar la forma lógica deberíamos poder situarnos nosotros mismos junto con las proposiciones en algún lugar que esté fuera de la lógica, es decir, fuera del mundo."

La tesis de este texto es que no podemos decir por medio del lenguaje cuál es la estructura o forma lógica de las proposiciones y que, consiguientemente, tampoco podemos decir cuál es la forma lógica o estructura de la realidad.

La lógica es la disciplina que traza los límites del pensamiento humano, haciendo que éste sea posible. En este sentido, la lógica es trascendental (6.13). Es decir, la lógica define los límites de un ámbito -el ámbito del pensamiento- del cual es imposible escapar. Traspasar estos límites significaría traspasar lo lógico, poder pensar lo ilógico. Esto último no puede hacerse. En efecto, pensar es hacerse figuras de la realidad; pensar es hacerse representaciones de los estados de cosas. Los pensamientos no son sino proposiciones con sentido (4) Si pudiésemos ir más allá de los límites del pensamiento, nos situaríamos fuera de los márgenes del lenguaje. Ya que éste es la totalidad de las proposiciones, el ámbito del sentido, los límites del lenguaje son los límites de mi mundo. (5.6) Salirse de la lógica equivale a salirse del propio lenguaje.

El lenguaje define el espacio de todas las situaciones susceptibles de ser descritas mediante él; es decir, el espacio lógico. La pretensión de escapar de éste tiene un castigo inmediato: todo lo que uno diga desde esa anómala posición carecerá de sentido. De ahí que Wittgenstein afirme que si se nos preguntase cómo sería un mundo ilógico, no podríamos decirlo (3.031).

No sólo la forma lógica es irrepresentable lingüísticamente. Tampoco pueden describirse por medio del lenguaje las relaciones entre los nombres y su sentido. Es imposible decir de un nombre que tiene tal o cual significado; o de una proposición que tiene tal o cual sentido. En todos estos casos, al hablar de un nombre, de una proposición o de otro signo cualquiera nos estamos condenando a afirmar algo que carece de sentido. No podemos dar a un signo un sentido que no tiene (5.4732). Si pese a todo lo intentamos, el resultado es un sin-sentido. Forzar a nuestro lenguaje a hacer una pirueta semejante es malinterpretar su lógica. El pensamiento ilógico es una imposibilidad (5.4731).

Ahora bien, aunque no pueda decirse cuál es la forma lógica de una proposición, cuál es su sentido o el significado de un nombre, nuestro lenguaje muestra esas cosas. El lenguaje no hace factible el decirlas, pero unas y otras encuentran reflejo, se manifiestan, en él. (4.121).

El lenguaje es un medio universal. No podemos adquirir una posición de privilegio desde la cual proceder a examinarlo. Es un idealismo lingüístico, puesto que el lenguaje viene a dictar las condiciones bajo las cuales es posible el mundo y bajo las cuales hablamos del espacio lógico.

La consecuencia más notable del idealismo lingüístico es la imposibilidad de investigar sistemáticamente las conexiones entre lenguaje y realidad. Es decir, la imposibilidad de la teoría semántica.

Lo que constituye a la lógica como tal, lo que la fundamenta, es su propio juego como tal: el hecho místico de que existe. La lógica juega. Existe la razón como existe el mundo. Ambos son hechos místicos. La autocrítica de la razón planteándose cuestiones límites donde se pierde, muestra la realidad de la sinrazón; la autodisolución del lenguaje, la realidad del silencio; la de la lógica, lo místico. "Mis proposiciones aclaran algo, en cuanto el que me entienda, las reconozca absurdas al final, cuando haya trepado por ellas -sobre ellas- más allá de ellas" (6.54). Esa misma tensión constituye a la lógica. Resumiendo. No pueden representarse:

1. Las pseudoproposiciones lógicas.

La forma lógica es lo que toda representación ha de tener en común con la realidad representada para poder representarla. Las proposiciones pueden representar la realidad entera, la totalidad de estados de cosas posibles. No pueden representar lo que han de tener en común con los estados de cosas posibles, la forma lógica. Para poder representar la forma lógica, las proposiciones habrían de estar fuera de la lógica, fuera del mundo (4.12).

La forma lógica se refleja en las proposiciones; éstas la expresan, la exhiben, la muestran. Las proposiciones no pueden representar su forma lógica, sino que la muestran. Esta doctrina implica la imposibilidad de dar sentido a las proposiciones de la filosofía de la lógica, esto es, a aquellas proposiciones que tratan de las propiedades lógicas del lenguaje y, en su caso, del mundo.

Las proposiciones de la lógica no representan situación alguna. La lógica es anterior al mundo. Los límites del mundo son también los límites de la lógica. La lógica es trascendental. No hay más necesidad en el mundo que la lógica.

2. Las pseudoproposiciones filosóficas.

Proposición 4.11 "La totalidad de las proposiciones verdaderas es la totalidad de las ciencias de la naturaleza". 4.111: "La filosofía no es una de las ciencias de la naturaleza. (La palabra "filosofía" debe referirse a algo que está por encima o por debajo de las ciencias de la naturaleza, pero no junto a ellas.)"

La filosofía no es una ciencia natural. Su propósito no es representar lo que acontece. La verdad filosófica como tal, aspira a estar más allá de la experiencia. La mayor parte de las proposiciones de los filósofos son sinsentidos (Wittgenstein recurre aquí al término unsinnig, y no meramente al término más neutro, más desprovisto de carga valorativa, sinnlos, que hemos visto utilizado para calificar las pseudoproposiciones lógicas. Las cuestiones filosóficas no son cuestiones que se pueda intentar responder; lo único que puede hacerse es establecer que son sinsentidos, originados en nuestro mal entendimiento de la lógica del lenguaje. De aquí que la filosofía se convierta en una actividad de clarificación de nuestros pensamientos. La filosofía consiste en la aclaración de las proposiciones. Esto se hace poniendo límites a lo que se puede pensar y por lo mismo a lo que no puede pensarse. Se trata de pensar lo que puede ser pensado hasta llegar a sus límites, que serán los que lo separen de lo que no puede ser pensado. Representando claramente lo que puede decirse, la filosofía se refiere, negativamente, por así decirlo, a lo indecible.

2.1. Pseudoproposiciones acerca del sujeto.

"Los límites del mundo son también los límites de la lógica" (5.61). Esta proposición termina con estas palabras: "Lo que no podemos pensar, no podemos pensarlo; lo que no podemos pensar, tampoco podemos decirlo." El solipsismo no es viable "lo que el solipsismo quiere decir es del todo correcto, sólo que no se puede decir, sino que se muestra a sí mismo" (5.62). El solipsismo afirma que el mundo es mi mundo. El mundo es de cada cual "el mundo y la vida son lo mismo" (5.621) La afirmación de que el mundo es mi mundo no representa ningún hecho actual o posible, y por tanto, no cumple con los requisitos del principio de representación isomórfica que ha de cumplir toda proposición para tener sentido. "Que el mundo es mi mundo se muestra a sí en que los límites del lenguaje (del único lenguaje que yo entiendo) se refieren a los límites de mi mundo" (5.62).

El yo del solipsismo es condición para que haya mundo, pero no forma parte del mundo; es como un punto inextenso que coordina la realidad (5.64). Pero lo único que tenemos es la propia realidad; por eso "el solipsismo, seguido estrictamente, coincide con el realismo puro". Puesto que el solipsismo exige un sujeto metafísico, y éste no es más que la condición para que haya realidad, es la realidad lo único que al fin podemos representarnos, y el solipsismo ha de dejar su sitio al realismo.

Del yo filosófico no puede hablarse. El sujeto filosófico no es parte del mundo, sino el límite del mundo; y esto quiere decir que es supuesto y condición necesaria para que haya mundo. Por eso es un sujeto trascendental.

2.2. Las pseudoproposiciones de ética, estética, religión.

"Todas las proposiciones valen lo mismo" (6.4). Como descripciones de hechos posibles, todos los cuales son igualmente contingentes y entre los cuales no existe preeminencia alguna, no hay jerarquía ni diferencias de valor entre las proposiciones. En el mundo todo es como es y ocurre como ocurre, por consiguiente, no hay en él ningún valor, porque si lo hubiera, sólo por esto no tendría valor (6.41).(Esto último es una forma paradójica de decir que considerar el valor como parte del mundo equivale a convertirlo en hecho y despojarlo de su condición de valor).

¿Qué proposiciones podrían parecernos más valiosas que las demás, y por tanto, superiores? 1º aquellas cuya verdad fuera necesaria. Son las pseudoproposiciones lógicas:tautologías. No dicen nada. 2º aquellas que declararan el sentido de los hechos, y que, por ello, estarían por encima de las meras descripciones. Pero, por definición, cualquier intento de expresar el sentido del mundo por medio del lenguaje debe infringir los requisitos del principio de isomorfía, pues o bien el sentido de los hechos es parte del mundo, en cuyo caso será un hecho más entre los hechos, y no se ve de qué modo pueda dar sentido a los demás hechos, o bien el sentido está fuera del mundo, y entonces el lenguaje no puede hablar de él.

No puede haber proposiciones de ética. Las proposiciones éticas no describen hecho alguno, sino que pretenden declarar el sentido del mundo. Pero las proposiciones no pueden expresar nada que esté más alto que el nivel de los hechos. "La ética es trascendental" (6.421). La ética también está en el límite del mundo, es una condición necesaria para que haya vida. No hay mundo sin valores morales, como no hay mundo sin lógica o sin sujeto.

"La ética y la estética son lo mismo" (6.421). De nada de lo que da sentido a la vida puede tratar el lenguaje. Lo religioso es lo místico "Hay ciertamente lo inexpresable. Esto se muestra a sí mismo, es lo místico" (6.522). Lo místico se muestra en un sentimiento.

Sobre todo lo anterior no puede hablarse. No es que ciertos problemas no puedan resolverse o contestarse determinadas preguntas. Es que tampoco el problema o la pregunta tienen sentido en cuanto expresados lingüísticamente, porque "si puede en general hacerse una pregunta, también es posible responderla" (6.5). Por consiguiente, desde un punto de vista lingüístico, no hay problema. La duda sólo puede existir cuando existe una pregunta, y ésta cuando hay una respuesta, y ésta a su vez, cuando se puede decir algo (6.51). No hay más preguntas con sentido que las preguntas científicas; es cierto que cuando éstas han sido contestadas, los problemas vitales están sin tocar, pero como estos problemas no constituyen propiamente preguntas, ya no hay más preguntas, y ésta es la respuesta (6.52). La solución del problema de la vida consiste en la disolución del problema (6.521).

5. La filosofía como análisis del lenguaje.

Es posible trazar un límite entre las proposiciones con sentido y las meras combinaciones de signos sin sentido. Este límite puede trazarse en el lenguaje.

Una segunda convicción acompaña a esa primera. La de haber encontrado en todos los aspectos esenciales la solución final a los problemas. En lo que se refiere a los problemas de la filosofía, la solución final consiste simplemente en esto:

"El método correcto en filosofía sería en realidad el siguiente: no decir nada, excepto lo que puede ser dicho, a saber, las proposiciones de la ciencia natural -es decir, algo que nada tiene que ver con la filosofía- y entonces, cuando quiera que alguien quisiese decir algo metafísico, demostrarle que había dejado de dar significado a ciertos signos de sus proposiciones. Aunque esto no sería satisfactorio para la otra persona -que no tendría la impresión de que le estuviésemos enseñando filosofía- este método sería el único estrictamente correcto." (6.53)

La filosofía no es un saber sustantivo. No hay proposiciones filosóficas (4.112). La totalidad de las proposiciones representa la totalidad del espacio lógico. La totalidad de las proposiciones verdaderas constituye la ciencia natural (4.11) La filosofía no es una de las ciencias naturales (4.111). Su función es el esclarecimiento lógico del pensamiento, es decir, el análisis lógico del lenguaje. La filosofía es análisis lógico de las proposiciones.

WITTGENSTEIN II.

1. Significado y uso en el segundo Wittgenstein.

La idea básica de Wittgenstein en las "Investigaciones Filosóficas" es que no hay nada común a todos los fenómenos lingüísticos en cuya virtud podamos hablar de "lenguaje" y, por consiguiente que no ha lugar a una teoría sobre la forma general de las proposiciones tal como la desarrolla en el Tractatus. Lo que nos permite usar el término "lenguaje" para un amplio conjunto de fenómenos no es que éstos tengan algo en común, sino que están relacionados entre sí de muchas maneras distintas. Las partes del lenguaje mantienen entre sí un cierto aire de relación familiar. Hay juegos de lenguaje que mantienen entre sí unas determinadas relaciones no necesariamente todos con todos que son unas relaciones familiares.

No hay una función lingüística única que defina al lenguaje. El lenguaje es desde el punto de vista de su función, un conjunto de actividades o usos que forman una familia. Hay que sustituir la pregunta por el significado por la pregunta por el uso.

¿Qué es un juego lingüístico?. Maneras particulares reales o imaginarias de usar el lenguaje, que tienden a mostrar cuáles son las reglas de un uso lingüístico. Son modelos simplificados de aspectos concretos del lenguaje.

El lenguaje es un instrumento, o, mejor, un conjunto de instrumentos: las palabras, los conceptos, son instrumentos para jugar a una inmensa variedad de juegos lingüísticos. Lo que cuenta es el uso que hacemos de esos instrumentos, y para esto no basta fijarse únicamente en el instrumento, sino que hay que atender también a las acciones que acompañan a la pronunciación de las palabras, ya que hablar un lenguaje es parte de una actividad, de una forma de vida. Lo fundamental aquí es que esas acciones nos van a revelar algo muy importante: que el uso de las palabras en el lenguaje, en los juegos lingüísticos, está sometido a reglas. Son las reglas las que nos permiten hablar de corrección e incorrección en el uso del lenguaje, y las que asimismo nos permiten prever el comportamiento lingüístico de los demás. Aunque esto no significa que las reglas hayan de estar siempre perfectamente definidas ni que cubran todos los casos.

Lo fundamental son los varios usos que hacemos del lenguaje. Entre estos usos no existe ninguna característica común, sino relaciones de índole diversa que forman como una red. No hay lugar, pues, para una definición del lenguaje. ¿Pero sería posible hacer una tipología de los usos lingüísticos? No. Wittgenstein se limita a dar ejemplos. Wittgenstein contesta haciendo alusión a la variedad de los juegos de lenguaje. La unidad de análisis lingüístico es el uso lingüístico y éste queda reflejado en el modelo que es el juego de lenguaje. Lo que interesa es cuántas variedades de usos del lenguaje existen y la respuesta es que innumerables y que no pueden limitarse a priori porque están en proceso de cambio.

En resumen, la nueva teoría del lenguaje de Wittgenstein se basa en la idea de que lo importante no es una teoría de las proposiciones sino una descripción de los usos lingüísticos. O lo que es lo mismo, propone sustituir la semántica por la pragmática y por una pragmática empírica y vaga.

2. La filosofía como descripción de los usos lingüísticos.

La función de la filosofía es la función de investigación gramatical del lenguaje. Investiga la filosofía la esencia del lenguaje.

Se trata de aclarar aquellos equívocos y confusiones que conciernen al uso de las palabras. El trabajo del filósofo es reunir recordatorios de cómo se usa el lenguaje de la vida cotidiana con la finalidad de deshacer el equívoco, la confusión, sobre la que descanse, en cada caso, el problema filosófico. De esta manera, "la filosofía simplemente coloca todo delante, y ni explica ni deduce nada". Todo está a la vista, puesto que se trata de lo que todos hacemos a diario, los usos del lenguaje. No hay nada que explicar: "debe desaparecer toda explicación y sustituirla sólo la descripción". En filosofía no hay conclusiones que sacar, pues lo que se enuncia es lo que todo el mundo admite; en consecuencia, tampoco hay nada que discutir en filosofía. La filosofía no altera nada, puesto que no acrece nuestro conocimiento; la filosofía deja todo tal como está, y no puede modificar nuestro uso del lenguaje, ni tampoco suministrarle fundamento; en definitiva, únicamente puede describirlo. El problema filosófico es un problema que se da en el lenguaje. Los problemas filosóficos surgen cuando el lenguaje está de vacaciones, cuando el lenguaje se mueve en el vacío, en lugar de funcionar; la filosofía rectamente entendida es una tarea y esta tarea es una lucha contra el embrujamiento del entendimiento por el lenguaje. La filosofía es una terapia. Quien tiene un problema filosófico se encuentra como perdido y hay que enseñarle el camino como se ayuda a una mosca a salir de una botella.

 

Gaudeamus Igitur

Los versos del Gaudeamus Igitur se han convertido en el himno extraoficial de la Universidad desde, aproximadamente, el siglo XVIII. En su letra se invita a los jóvenes a disfrutar de su juventud, de modo que esto justifica su inclusión en el tópico Carpe diem, pero también lo entronca con una variante de este tópico que es Dum vivimus, vivamus. Con esta frase latina se invita a disfrutar de la vida mientras se pueda, dado su carácter pasajero y lo efímera de esta.

Gaudeamus igitur,
Iuvenes dum sumus;

Post jucundam juventutem,

Post molestam senectutem

Nos habebit humus,

Nos habebit humus!

Ubi sunt, qui ante nos

In mundo fuere?

Vadite ad superos,

Transite ad inferos,

Ubi iam fuere.

Vita nostra brevis est,

Brevi finietur,

Venit mors velociter,

Rapit nos atrociter,

Nemini parcetur.

Vivat academia,

Vivant professores,

Vivat membrum quodlibet,

Vivat membra quaelibet,

Semper sint in flore!

Vivat nostra societas!
Vivant studiosi!

Crescat una veritas,

floreat fraternitas,

patriae prosperitas.

Vivat et republica

et qui illam regit,

Vivat nostra civitas,

Maecenatum caritas,

Que nos hic protegit!

Pereat tristitia,

Pereant osores,

Pereat diabolus,

Quivis antiburschius

Atque irrisores!

Teseo y el minotauro

En Creta reinaba el poderoso Rey Minos. Su capital era célebre en el mundo por el laberinto, lleno de intrincados corredores, de los cuales era casi imposible encontrar la salida. En el interior vivía el terrible Minotauro, un monstruo con cabeza de toro y cuerpo de hombre, fruto de los amores de Pasifae, la esposa de Minos, con un toro que Poseidón, dios de los mares, hizo surgir de las aguas. En cada novilunio había que sacrificar un hombre había que sacrificar un hombre al Minotauro, pues cuando el monstruo no satisfacía su apetito, se precipitaba fuera para sembrar la muerte y desolación de los habitantes de la comarca. 

 Un día, el Rey Minos recibió una trágica noticia: su hijo acababa de morir asesinado en Atenas. Minos clamó venganza, reunió a su ejercito y lo envió a Atenas para iniciar el ataque. Atenas, al no estar preparada, no pudo ofrecer resistencia y solicitó la paz. Minos, con severidad dijo: “Os ofrezco la paz, pero con una condición: cada nueve años, Atenas enviará siete muchachos y siete doncellas a Creta para que paguen con su vida la muerte de mi hijo”. Aquellos jóvenes serían arrojados al Minotauro para que los devorara. Los atenienses no tuvieron más remedio que aceptar aunque con una única reserva: que si uno de los jóvenes conseguía matar al Minotauro y salir del laberinto (cosa poco menos que imposible) no sólo salvaría su vida, sino también la de sus compañeros, y Atenas sería eximida de dicha condena. 

Dos veces pagaron los atenienses el trágico tributo. Se acercaban ya el día en que por tercera vez la nave de velas negras, signo de luto, iba a surcar la mar. Entones, Teseo, hijo único del rey de Atenas, Egeo, ofreció su vida por la salvación de la ciudad. El Rey y su hijo convinieron en que si a Teseo le favorecía la suerte, el navío que los volviera al país enarbolaría velas blancas. 

La prisión en Creta, donde Teseo y los otros jóvenes fueron alojados como prisioneros lindaba con el parque por donde las hijas del Rey Minos, Ariadna y Fedra, solían pasear. Un día el carcelero avisó a Teseo que alguien quería hablarle. Al salir, el joven se encontró con Ariadna, quien subyugada por la belleza y la valentía del joven decidió ayudarle a matar al Minotauro a escondidas de su padre. “Toma este ovillo de hilo y cuando entres en el Laberinto ata el extremo del hilo a la entrada y ve deshaciendo el ovillo poco a poco. Así tendrás una guía que te permitirá encontrar la salida”. Le dio también una espada mágica. 

A la mañana siguiente, el príncipe fue conducido al Laberinto, tomó el ovillo, ató el extremo del hilo al muro y fue desenrollándolo, a medida que avanzaba por los corredores. Tras mucho caminar, penetró en una gran sala y se encontró frente al temible Minotauro, que bramaba de furor se lanzó contra el joven. El Minotauro era tan espantoso, que Teseo estuvo a punto de desfallecer, pero consiguió vencerle con la espada mágica. Le bastó luego seguir el hilo de Ariadna en sentido inverso y pronto pudo atravesar la puerta de salida.Teseo salvó su vida, la de sus compañeros y liberó a su ciudad de tan horrible condena. Dispuestos ya a reembarcar, Teseo llevó a bordo en secreto a Ariadna y también a Fedra, quien no quiso abandonar a su hermana mayor. Durante el viaje y tras una feroz tormenta tuvieron que refugiarse en la isla de Naxos. Vuelta la calma, emprendieron el retorno. Pero Ariadna no aparecía, la buscaron, la llamaron, pero fue en vano. Finalmente abandonaron la su búsqueda y se hicieron a la mar. Habían zarpado cuando Ariadna despertó en el bosque, después de caer extenuada por el cansancio. De pronto, y rodeada por monumental ceremonia se le apareció el joven más bello que nunca antes haya visto. Era Dionisios, dios del vino, quien le ofreció casamiento y hacerla inmortal. La joven aceptó y después de un viaje triunfal por la Tierra, el dios la llevó a su morada eterna.

En tanto, en Atenas cundía la tristeza. El anciano Rey iba todos los días a la orilla del mar, esperando ver a su hijo retornar. Al fin, el barco apareció en el horizonte. Pero traía las velas negras y el anciano desesperó. Es que Teseo, abatido por la desaparición de Ariadna había olvidado izar las velas blancas, signo de su victoria. Loco de dolor, el rey Egeo se arrojó al mar que desde entonces lleva su nombre. Pasó el tiempo y los atenienses reunidos en asamblea ofrecieron la corona a Teseo, quien se casó luego con Fedra y reinó por largos años. 

Prometeo

Según la mitología griega, la primera generación mística (las divinidades primordiales) creó la raza de los Titanes. Estos, en la persona de Cronos, el dios del tiempo, destronaron al Cielo (Caelus, Urano). Después, Zeus, hijo de Cronos, sucede a su padre, venciendo a la antigua estirpe después de una guerra sangrienta que lleva a los olímpicos al poder.

El nombre “Prometeo” tiene su origen griego y significa el “Pre-Vidente” o que se anticipa a los hechos. Prometeo no es un dios olímpico; es un titán (hijo de Japeto y Climene).

Prometeo sabía que en el suelo de la tierra reposaba la simiente de los cielos, por eso recogió arcilla, la mojó con sus lagrimas y la amasó, formando con ella varias imágenes semejantes a los dioses, los Señores del Mundo. “Los Hombres”.

Atenea, diosa de la sabiduría, que era su amiga, admiró la obra del hijo de los titanes e insufló en las imágenes el espíritu o soplo divino. Enseguida, les dio a ellos para beber de un néctar mágico para que pudiesen recuperar su pureza, regenerarse, en el caso de que un día la perdiesen.

Fue así que surgieron, según la leyenda, los primeros seres humanos, que poblaron la tierra. Aunque por mucho tiempo ellos no supieron hacer uso de la centella divina que habían recibido, no teniendo siquiera conocimiento de cómo trabajar con los materiales de la naturaleza que estaban a su disposición por todas partes.

Prometeo entonces se aproximó a sus criaturas y les enseño a controlar el fuego, a subyugar a los animales y usarlos como auxiliares en el trabajo; les mostró como construir barcos y velas para la navegación, les enseño a observar las estrellas a dominar el arte de contar y escribir, a que descubriesen los metales debajo de la tierra y hasta como preparar los alimentos nutritivos, ungüento para los dolores y remedios para curar las dolencias.

En cierta ocasión, estalló una disputa sobre que partes de un animal sacrificado debían ser ofrecidas a los dioses y con que partes debían quedarse los hombres. Prometeo fue designado juez en la disputa. El titán sacrificó un animal e hizo dos bolsas con su pellejo, en una depositó la carne del animal tapado por las vísceras y en la otra puso los huesos cubiertos con la grasa atractivamente colocada. Una vez hecho esto, le pidió a Zeus que eligiese una bolsa. Zeus eligió la que contenía los huesos con la grasa, que resultaba más agradable a la vista. A partir de aquel momento se le ofrecieron a los dioses los huesos y la grasa del animal, mientras que los hombres se quedaban con la carne.

Zeus tuvo que conformarse con el veredicto, pero enfurecido por la artimaña en la que había caído exclamó "Que coman la carne cruda", quitó el fuego a los hombres y se negó a proporcionárselos. Prometeo decidido a favorecer a los hombres, entró a hurtadillas en el Olimpo, robó el fuego sagrado y se lo entregó a sus protegidos. Esto lo hizo con el palo de una rama seca, se dirigió al carro de Helios (el Sol) donde a escondidas tomó un poco de fuego sagrado, trayéndolo para los seres humanos.

Solo cuando por toda la tierra se encendieron las fogatas es que Zeus tomó conocimiento del robo de Prometeo, pero ya era tarde. Puesto que ya no podía confiscar el fuego a los hombres, decidió castigar a los hombres que habían aceptado el regalo de su benefactor, inventa la forma más rápida de destruir el paraíso de los hombres: la mujer.

Zeus llama a Hefestos, el habilidoso dios artesano, y le pide confeccione una imagen de bronce. Deberá parecerse al hombre, pero, en alguna cosa deberá diferenciarse, de forma que lo encante y lo conmueva, atrasándole el trabajo y trastornándolo.

Atenea (Minerva) que ya no se considera amiga de Prometeo pues éste ha desafiado a sus compañeros divinos, entrega a la mujer recién creada un hermoso vestido bordado, las Gracias la enjoyaron, la Horas la cubrieron de flores, Afrodita le ofrece la belleza infinita y los encantos que serán fatales a los indefensos hombres. Sucesivamente los dioses le fueron otorgando todos los dones, y finalmente Hermes introdujo en ella la semilla de la maldad.

La mujer fue llamada Pandora (la que tiene todos los dones). Antes de enviarla, Zeus le dio un cofre y le dijo que contenía muchos bienes y presentes para Prometeo, pero le advirtió que no la abriera (ya que verdaderamente contenía males y pestes). Hermes la condujo hasta Prometeo, quien, astuto y precavido, la rechazó, y advirtió a su hermano Epimeteo (el creador de todos los animales) que, tal como el había hecho, no aceptara regalo alguno de Zeus.

Zeus, enfurecido al ver como sus planes fracasaban, castigó a Prometeo, que fue encadenado a unas rocas en el Caucaso, donde un águila iba y le comía el hígado, y al ser inmortal, se regeneraba y se repetía la tortura cada día.

Epimeteo se enamoró perdidamente de Pandora, y aceptó la caja como dote. Pandora no pudo contener su curiosidad por la caja, y la abrió. Salieron todos los males y dolores que hoy asechan a la humanidad. Pandora trato de cerrarla, pero no pudo, y al salir todos los males, miró dentro y solo quedaba lo único positivo de la caja, la Esperanza.

Zeus observaba la evolución del hombre, y no le gustaba lo que veía. Y temiendo que algún día esa nueva raza lo derrocara, decidió destruirla, y tomó uno de sus rayos para lanzarlo hacia la tierra y así destruir a los hombres mediante el fuego, pero se dio cuenta de que una conflagración así ponía en peligro los propios cielos y al Olimpo. Finalmente decidió borrar a la humanidad mediante un gran diluvio. Provocó una gran tormenta, y llamo a su hermano Poseidón, el que movió su tridente con tal fuerza que provocó olas gigantescas. Castillos, hombres y animales fueron barridos por las aguas embravecidas.

Deucalión (hijo de Prometeo y la Oceánide Clímene) que había visitado a su padre en el Caucaso anteriormente, fue advertido por Prometeo que debía construir un arca para sobrevivir a la inundación. Deucalión y su esposa Pirra (hija de Epimeteo y Pandora) sobrevivieron al diluvio, que duró 9 días y 9 noches, el arca se posó en el Monte Parnaso que se levantaba sobre las aguas.

Una vez en tierra hicieron sacrificios en honor a Zeus. Satisfecho de su actuación, por mediación de Hermes, Zeus les comunicó que podrían solicitar lo que quisieran, pues les sería concedido. El matrimonio pidió que fuese renovada la raza humana. Entonces Temis (la Titánide de la ley y del orden) se presentó ante ellos diciéndoles "Cubrios la cabeza y arrojad hacia atrás los huesos de vuestra madre". No comprendieron la indicación, ya que ambos poseían distintas madres, y no deseaban profanar los restos de ninguno de sus padres. Después de mucho cavilar, la pareja coincidió en que Temis se refería a Gea, la madre tierra, por lo que empezaron a coger piedras y ha arrojarlas por encima de sus hombros. De las piedras que lanzaba Deucalión surgían hombres, de las de Pirra mujeres. Y así la tierra fue poblada por una nueva raza de hombres.

Pasó el tiempo, pasaron siglos, y los gritos de Prometeo seguían llenando los aires. El sufrimiento de éste despertaba compasión, pero nadie se atrevía a aliviarlo. Un día Hércules pasando por allí con los argonautas, al ver al águila devorando el hígado de Prometeo, tomo su flecha lanzándola sobre la misma. Enseguida soltó las cadenas y llevo a Prometeo consigo. Así terminó el castigo del titán que robó el fuego para los hombres.

El budismo y la revelación de lo absoluto

Los filósofos chinos no dudaron del pensamiento de los antiguos sabios, sino que lo renovaron y lo reinterpretaron.

Aunque el imperio chino sufrió épocas en las que reinaba una gran miseria y anarquía, la cultura china no se resintió en esos momentos de luchas y matanzas, e hizo que las bellas artes alcanzaran niveles muy altos de refinamiento. El estudio de las humanidades fue alentado por la corte, y se orientó hacia el ámbito de la teoría.

Así, por ejemplo, el estudio de la lógica sirvió para introducirse en la metafísica, dado que el símbolo manifestaba la esencia de las cosas. Por ello se fundó una escuela que se puso como principal objetivo el indagar acerca de misterio de lo absoluto. Los seguidores de esta Escuela del Misterio se basaban en el “Libro de las mutaciones”, aunque también recurrieron a los místicos para poder alcanzar aquello que va más allá del entendimiento. Los filósofos chinos se guiaban por la intuición, trataban de reconciliar las diferencias, y trabajaban con nociones, invenciones y razones. No rechazaban lo antiguo sino que se apropiaban de ello interpretándolo de nuevo. Por supuesto, para llevar a cabo tales prácticas, resultaba necesario tener un buen dominio de la dialéctica, para lo cual la Escuela del Misterio organizaba debates y diálogos en torno a un tema político, místico o metafísico, a esta práctica, que adquirió el calificativo de arte, se la denominó “conversaciones depuradas”, y constituyeron un estímulo para el renacimiento del taoísmo.

En el desarrollo de esta escuela se le concedió una gran importancia al estudio del misterio del ser. Lo absoluto se percibía como carente de existencia, en oposición al mundo visible, el absoluto aparecía como un no ser. Y ese no ser es el que funda la existencia de todos los seres, es el principio regulador del universo. El tránsito de no ser al ser fue, obviamente, un problema acuciante, que Confucio habría resulto mediante el silencio, porque ese silencio de la concentración pone de relieve la verdadera realidad del sujeto que reflexiona y que se afirma con ello como un ser evidente. Los nuevos discípulos propusieron diferenciar entre la sustancia de lo absoluto y la manifestación del absoluto, de modo que, tanto el ser y como el no ser son dos aspectos del Supremo último, y ninguno de los dos se concibe sin el otro.

El budismo se introdujo en China debido a las relaciones establecidas entre el imperio de los Han y Asia central, se infiltró en China a través de la tierra y del mar, poco a poco, y se fue difundiendo, en un primer momento, en las comunidades de la cuenca del río Azul, debido, sobre todo, al centro que se creó en aquella zona para traducir los libros budistas. Además, el budismo también contó con un número considerable de misioneros de esa nueva creencia, que contribuyeron al éxito y difusión de las ideas, puesto que se presentaban como magos que estaban en posesión de un método novedoso que garantizaba la inmortalidad, estratagema que utilizaron para captar al mayor número de chinos adeptos. Aunque, al darse cuenta del engaño, los taoístas trataron de recuperar su relevancia asegurando que Lao tsé había tenido como discípulo al mismísimo Buda, lo cual hizo que se entablara una ardua polémica, dado que los budistas replicaron fervientemente tal afirmación.

Las enseñanzas del budismo ponen el énfasis, ante todo, en la fuerza del acto, así como en la retribución que sigue a cada acto. Cada uno de los actos conlleva un efecto que condiciona el destino de un ser, y la muerte no cambia nada en esta cadena, elevada a ley, dado que las consecuencias de un acto pasado se recogen en el decurso de la siguiente existencia. Para los seguidores del budismo, el acto es una especie de peso que lleva al individuo de una vida a otra a través de sucesivas muertes. Y es ese poso, ese resto, lo que vincula al ser a la rueda de la transmigración, y lo mantiene encadenado a las causas del mundo de las apariencias. Para liberarse es necesario destruir el deseo, aniquilar la ignorancia…, sólo el conocimiento es lo que permite lograr el reposo y alcanzar el nirvana, el estado inmutable, habiéndose elevado por encima del océano de los renacimientos. Esta doctrina cambió un poco a comienzos del siglo XX, debido a las nuevas tendencias budistas que surgieron con el cambio de siglo, que lo que hicieron fue convertir la concepción mantenida hasta ese momento en algo más complejo a través de un alargamiento del camino a seguir para conseguir la liberación.

El trabajo de los religiosos fue crucial para que el conocimiento del budismo se difundiera en China. Investigando en la noción de la naturaleza propia, alentando la oposición entre el ser y el no ser…, a la vez que los seguidores de las conversaciones depuradas continuaban el estudio acerca del Misterio.

El budismo más ortodoxo defendió que el ser humano, que constituía el extremo de la denominada serie psíquica, acabara extinguiéndose en el nirvana tras haber agotado la fuerza del acto. Pero esta creencia contaba con un obstáculo religioso y de alcance social que requirió que el problema se llevara al ámbito de la filosofía. Fue necesario preguntarse por la naturaleza del alma y del espíritu, y también saber si el cuerpo y el espíritu habían de ser considerados como los representantes de dos reinos diferentes. Pero una dualidad de este tipo se enfrentaba de lleno al fundamento vitalista del pensamiento chino.

Parece ser que, tras muchas discusiones y apreciaciones diversas, la teoría del término medio permitió solventar las dificultades, puesto que reconocía la existencia de una realidad empírica del mundo de los fenómenos. Sin olvidar que, para alcanzar el conocimiento perfecto hay que elevarse del ámbito de lo sensible al ámbito de lo inteligible, utilizando para ello la dialéctica, y poder aprehender lo real bajo su aspecto absoluto. Y aunque lo relativo, que es lo que existe de forma empírica, no resulta ajeno a lo absoluto (lo que carece de nombre y de forma), esa aprehensión de lo real absoluto requiere la intervención de una forma superior de conocimiento que es la sapiencia, que es capaz de trascender esa relación de sujeto/objeto y llegar a lo Uno. La sapiencia no puede ser calificada propiamente como conocimiento, sino que es, más bien, un conocimiento iluminador, puesto que aclara el carácter de las cosas, a través de ella se adquiere la verdad última, y es en ella donde se encuentra el completo despertar del Buda.

La sapiencia percibe todas las cosas en su más inmediato y eterno presente, y hace que cada hombre actualice esa naturaleza del despertar que lleva dentro de sí.

Los intercambios de peregrinos y de misioneros entre la India y China fueron creciendo, y así, uno de los mayores pensadores del budismo en China viajó desde Asia central hasta la India y llevó a su país natal numerosos tratados de filosofía, y otro de los peregrinos recorrió la vía marítima para llegar a la India y también volvió con una gran cantidad de libros. Debido a la posterior labor de los traductores, los chinos tuvieron la oportunidad de iniciarse en las auténticas formas del pensamiento de la India. Los templos se multiplicaron, así como el número de religiosos y de religiosas, incluso, el poder institucional que llegó a alcanzar la iglesia budista, alertó e inspiró inquietud entre los administradores del Estado, que se sentían amenazados por la fuerza y el poder que estaba adquiriendo el budismo, lo que dio lugar a proscripciones severas durante un largo tiempo. El éxito se produjo no sólo en China, sino también en Japón y en el Extremo Oriente, gozó, por lo tanto, de una edad de oro encomiable e inolvidable. Aunque algunas de las nociones más significativas, como la recíproca presencia del microcosmos en el macrocosmos, las equivalencias entre lo grande y lo pequeño, la coexistencia armónica de cada cosa en el Todo…, son aportaciones que pertenecen al pensamiento chino.