Friedrich Nietzsche
Prólogo
Suponiendo que la verdad sea una mujer -, ¿cómo?, ¿no está justificada la sospecha de que todos los filósofos, en la medida en que han sido dogmáticos, han entendido poco de mujeres?, ¿de que la estremecedora seriedad, la torpe insistencia con que hasta ahora han solido acercarse a la verdad eran medios inhábiles e ineptos para conquistar los favores precisamente de una mujer? Lo cierto es que ella no se ha dejado conquistar: - y hoy toda especie de dogmática está ahí en pie, con una actitud de aflicción y desánimo. ¡Si es que en absoluto permanece en pie! Pues burlones hay que afirma que ha caído, que toda dogmática yace por el suelo, más aún, que toda dogmática se encuentra en las últimas. Hablando en serio, hay buenas razones que abonan la esperanza de que todo dogmatiza en filosofía, aunque se haya presentado como algo muy solemne, muy definitivo y válido, acaso no haya sido más que una noble puerilidad y cosa de principiantes; y tal vez esté muy cercano el tiempo en que se comprenderá cada vez más qué es lo que propiamente ha bastado para poner la primera piedra de esos sublimes e incondicionales edificios de filósofos que los dogmáticos han venido levantando hasta ahora, - una superstición popular cualquiera procedente de una época inmemorial (como la superstición del alma, la cual, en cuantos superstición del sujeto y superstición del yo, aún hoy no ha dejado de causar daño), acaso un juego cualquiera de palabras, una seducción de parte de la gramática o una temeraria generalización de hechos muy reducidos, muy personales, muy humanos, demasiado humanos. La filosofía de los dogmáticos ha sido, esperémoslo, tan sólo un hacer promesas durante milenios: como lo fue, en una época más antigua aún, la astrología, en cuyo servicio es posible que se haya invertido más trabajo, dinero, perspicacia, paciencia que los invertidos hasta ahora a favor de cualquiera de las verdaderas ciencias: - a ella y a sus pretensiones “sobrenaturales” se debe en Asia y en Egipto el estilo grandioso de la arquitectura. Parece que todas las cosas grandes, para inscribirse en el corazón de la humanidad con sus exigencias eternas, tienen que vagar antes sobre la tierra cual monstruosas y tremebundas figuras grotescas; un de esas figuras grotescas fue la filosofía dogmática, por ejemplo la doctrina del Vedanta en Asia y en Europa el platonismo. No seamos ingratos con ellas, aunque también tengamos que admitir que el peor, el más duradero y peligroso de todos los errores ha sido hasta ahora un error de dogmáticos, a sabe, a la invención por Platón del espíritu puro y de bien en sí. Sin embargo, ahora que ese error ha sido superado, ahora que Europa respira aliviada de su pesadilla y que al menos le es lícito disfrutar un mejor - sueño, somos nosotros, cuya tarea es el estar despiertos, los herederos de toda la fuerza que la lucha contra ese error ha desarrollado y hecho crecer. En todo caso, hablar del espíritu y del bien como lo hizo Platón significaría poner la verdad cabeza abajo y negar el perspectivismo, el cual es condición fundamental de toda vida; más aún, en cuanto médicos nos es lícito preguntar: “¿de dónde procede esa enfermedad que aparece en la más bella planta de la Antigüedad, en Platón? ¿es que la corrompió el malvado Sócrates?, ¿habría sido Sócrates, por tanto, el corruptor de la juventud?, ¿y habría merecido su cicuta?” - Pero la lucha contra Platón o, para decirlo de una manera más inteligible para el “pueblo”, la lucha contra la opresión cristiano-eclesiástica durante siglos -pues el cristianismo es platonismo para el “pueblo”- ha creado en Europa una magnifica tensión del espíritu, cual no la había habido antes en la tierra: con un arco tan tenso nosotros podemos tomar ahora como blanco las metas más lejanas. Es cierto que el hombre europeo siente es tensión como un estado penoso; y ya por dos veces se ha hecho, con gran estilo, el intento de aflojar el arco, la primera, por el jesuitismo, y la segunda, por la ilustración democrática: - ¡a la cual le fue dado de hecho conseguir con ayuda de la libertad de prensa y de la lectura de los periódicos, que el espíritu no se sintiese ya tan fácilmente a sí mismo como “penosidad”! (Los alemanes inventaros la pólvora - ¡todos mis respetos por ello!, pero volvieron a repáralo-, inventaron la prensa.) Mas nosotros que no somos ni jesuitas, ni demócratas, y ni siquiera suficientemente alemanes; nosotros los buenos europeos, y espíritus libres, muy libres - ¡nosotros la tenemos todavía, tenemos la penosidad toda del espíritu y la entera tensión de su arco! Y acaso también la flecha, la tarea y, ¿quién sabe?, incluso el blanco...
4
La falsedad de un juicio no es para nosotros ya una objeción contra el mismo; acaso sea en esto en lo que más extraño suene nuestro nuevo lenguaje. La cuestión está en saber hasta qué punto ese juicio, favorece la vida conserva la vida, conserva la especie, quizá incluso selecciona la especie; y nosotros estamos inclinados por principio a afirmar que los juicios más falsos (de ellos forman parte los juicios sintéticos a priori) son los más imprescindibles para nosotros, que el hombre no podría vivir si no admitiese las ficciones lógicas, si no midiese la realidad con la medida del mundo puramente inventado de lo incondicionado, idéntico-a-sí-mismo, si no falsease permanentemente le mundo mediante el número, - que renunciar a los juicios falsos sería renunciar a la vida, negar la vida. Admitir que la no-verdad es condición para la vida: esto significa, desde luego, enfrentarse de modo peligroso a los sentimiento de valor habituales; y una filosofía que osa hacer esto se coloca, ya sólo con ello, más allá del bien y del mal.
La falsedad de un juicio no es para nosotros ya una objeción contra el mismo; acaso sea en esto en lo que más extraño suene nuestro nuevo lenguaje. La cuestión está en saber hasta qué punto ese juicio, favorece la vida conserva la vida, conserva la especie, quizá incluso selecciona la especie; y nosotros estamos inclinados por principio a afirmar que los juicios más falsos (de ellos forman parte los juicios sintéticos a priori) son los más imprescindibles para nosotros, que el hombre no podría vivir si no admitiese las ficciones lógicas, si no midiese la realidad con la medida del mundo puramente inventado de lo incondicionado, idéntico-a-sí-mismo, si no falsease permanentemente le mundo mediante el número, - que renunciar a los juicios falsos sería renunciar a la vida, negar la vida. Admitir que la no-verdad es condición para la vida: esto significa, desde luego, enfrentarse de modo peligroso a los sentimiento de valor habituales; y una filosofía que osa hacer esto se coloca, ya sólo con ello, más allá del bien y del mal.
7
¡Qué malignos pueden ser los filósofos! Yo no conozco nada más venenoso que el chiste que Epicuro se permitió contra Platón y los platónicos: los llamo dionysiokolakes. Esta palabra según su sentido literal, y en primer término significa “aduladores de Dionisio”, es decir agentes del tirano y gentes serviles; pero además, quiere decir “todos ellos son comediantes, en ellos no hay nada autentico” (pues dionysokolax era una designación popular del comediante) Y en esto último consiste propiamente la malicia que Epicuro lanzó contra Platón; a él le molestaban los modales grandiosos, el ponerse uno a sí mismo en escena, cosa de que tanto entendían Platón y todos sus discípulos, - ¡y de la que no entendía Epicuro!, él, el viejo maestro de escuela de Samos que permaneció escondido en su jardincillo de Atenas y escribió trescientos libros, ¿quién sabe?, ¿acaso por rabia y por ambición contra Platón? - Fueron necesarios cien años para que Grecia se diese cuenta de quién había sido aquel dios del jardín, Epicuro. -¿Se dio cuenta?
¡Qué malignos pueden ser los filósofos! Yo no conozco nada más venenoso que el chiste que Epicuro se permitió contra Platón y los platónicos: los llamo dionysiokolakes. Esta palabra según su sentido literal, y en primer término significa “aduladores de Dionisio”, es decir agentes del tirano y gentes serviles; pero además, quiere decir “todos ellos son comediantes, en ellos no hay nada autentico” (pues dionysokolax era una designación popular del comediante) Y en esto último consiste propiamente la malicia que Epicuro lanzó contra Platón; a él le molestaban los modales grandiosos, el ponerse uno a sí mismo en escena, cosa de que tanto entendían Platón y todos sus discípulos, - ¡y de la que no entendía Epicuro!, él, el viejo maestro de escuela de Samos que permaneció escondido en su jardincillo de Atenas y escribió trescientos libros, ¿quién sabe?, ¿acaso por rabia y por ambición contra Platón? - Fueron necesarios cien años para que Grecia se diese cuenta de quién había sido aquel dios del jardín, Epicuro. -¿Se dio cuenta?
16
Sigue habiendo cándidos observadores de sí mismos que creen que existen “certezas inmediatas”, por ejemplo “yo pienso”, o, y ésta fue la superstición de Schopenhauer, “yo quiero”: como si aquí, por así decirlo, el conocer lograse captar su objeto de manera pura y desnuda, en cuanto “cosa en sí”, y ni por parte del sujeto ni por parte del objeto tuviese lugar ningún falseamiento. Pero que “certeza inmediata”, así como “conocimiento absoluto” y “cosa en sí” encierran una contradictio in adjecto, eso lo repetiré yo cien veces: ¡deberíamos liberarnos por fin de la seducción de las palabras! Aunque el pueblo crea que conocer es un conocer-hasta-el-final, el filósofo tiene que decirse: “cuando yo analizo el proceso expresado en la proposición ‘yo pienso’ obtengo una serie de aseveraciones temerarias cuya fundamentación resulta difícil, y tal vez imposible, - por ejemplo que yo soy quien piensa, que tiene que existir en absoluto algo que piensa, que pensar es una actividad y el efecto de un ser que es pensado como causa, que existe un ‘yo’ y, finalmente, que está establecido qué es lo que hay que designar con la palabra pensar, - que yo sé qué es pensar. Pues si yo no hubiera tomado ya dentro de mí una decisión sobre esto, ¿de acuerdo con qué apreciaría yo que lo que acaba de ocurrir no es tal vez ‘querer’ o ‘sentir’? En suma ese ‘yo pienso’ presupone que yo compare mi estado actual con otros estados que yo conozco ya en mí, para de ese modo establecer, lo que tal estado es: en razón de ese recurso a un ‘saber’ diferente tal estado no tiene para mí en todo caso una ‘certeza’ inmediata”. - En lugar de aquella “certeza inmediata” en la que, dado el caso, puede creer el pueblo, el filósofo encuentra así entre sus manos una serie de cuestiones de metafísica, auténticas cuestiones de conciencia del intelecto, que dicen así: “¿De donde saco yo el concepto pensar? ¿Por qué creo en la causa y en el efecto? ¿Qué me da a mí derecho a hablar de un yo causa de mis pensamientos?” El que, invocando una especie de intuición del conocimiento, se atreve a responder enseguida a esas cuestiones metafísicas, como hace quien dice: “yo pienso, y yo sé que al menos esto es verdadero, real cierto” - ése encontrará preparados hoy en un filósofo una sonrisa y dos signos de interrogación. “Señor mío, le dará tal vez a entender el filósofo, es inverosímil que usted no se equivoque: más ¿por qué también la verdad a toda costa?”
Sigue habiendo cándidos observadores de sí mismos que creen que existen “certezas inmediatas”, por ejemplo “yo pienso”, o, y ésta fue la superstición de Schopenhauer, “yo quiero”: como si aquí, por así decirlo, el conocer lograse captar su objeto de manera pura y desnuda, en cuanto “cosa en sí”, y ni por parte del sujeto ni por parte del objeto tuviese lugar ningún falseamiento. Pero que “certeza inmediata”, así como “conocimiento absoluto” y “cosa en sí” encierran una contradictio in adjecto, eso lo repetiré yo cien veces: ¡deberíamos liberarnos por fin de la seducción de las palabras! Aunque el pueblo crea que conocer es un conocer-hasta-el-final, el filósofo tiene que decirse: “cuando yo analizo el proceso expresado en la proposición ‘yo pienso’ obtengo una serie de aseveraciones temerarias cuya fundamentación resulta difícil, y tal vez imposible, - por ejemplo que yo soy quien piensa, que tiene que existir en absoluto algo que piensa, que pensar es una actividad y el efecto de un ser que es pensado como causa, que existe un ‘yo’ y, finalmente, que está establecido qué es lo que hay que designar con la palabra pensar, - que yo sé qué es pensar. Pues si yo no hubiera tomado ya dentro de mí una decisión sobre esto, ¿de acuerdo con qué apreciaría yo que lo que acaba de ocurrir no es tal vez ‘querer’ o ‘sentir’? En suma ese ‘yo pienso’ presupone que yo compare mi estado actual con otros estados que yo conozco ya en mí, para de ese modo establecer, lo que tal estado es: en razón de ese recurso a un ‘saber’ diferente tal estado no tiene para mí en todo caso una ‘certeza’ inmediata”. - En lugar de aquella “certeza inmediata” en la que, dado el caso, puede creer el pueblo, el filósofo encuentra así entre sus manos una serie de cuestiones de metafísica, auténticas cuestiones de conciencia del intelecto, que dicen así: “¿De donde saco yo el concepto pensar? ¿Por qué creo en la causa y en el efecto? ¿Qué me da a mí derecho a hablar de un yo causa de mis pensamientos?” El que, invocando una especie de intuición del conocimiento, se atreve a responder enseguida a esas cuestiones metafísicas, como hace quien dice: “yo pienso, y yo sé que al menos esto es verdadero, real cierto” - ése encontrará preparados hoy en un filósofo una sonrisa y dos signos de interrogación. “Señor mío, le dará tal vez a entender el filósofo, es inverosímil que usted no se equivoque: más ¿por qué también la verdad a toda costa?”
17
En lo que respecta a la superstición de los lógicos: no me cansaré de subrayar una y otra vez un hecho pequeño y exiguo, que esos supersticiosos confiesan a disgusto, - a saber, que un pensamiento viene cuando “él” quiere, y no cuando “yo” quiero; de modo que es un falseamiento de la realidad efectiva decir: el sujeto “yo” es la condición del predicado “pienso”. Ello piensa: pero que ese “ello” sea precisamente aquel antiguo y famoso “yo”, eso es, hablando de modo suave, nada más que una hipótesis, una aseveración, y, sobre todo, no es una “certeza inmediata”. En definitiva, decir “ello piensa” es ya decir demasiado: ya ese “ello” contiene una interpretación del proceso y no forma parte del mismo. Se razona aquí según la rutina gramatical que dice “pensar es una actividad, de toda actividad forma parte alguien que actúe, en consecuencia-”. Más o menos de acuerdo con idéntico esquema buscaba el viejo atomismo, además de la “fuerza” que actúa, aquel pedacito de materia en que la fuerza reside, desde la que actúa, el átomo; cabezas más rigurosas acabaron aprendiendo a pasarse sin ese “residuo terrestre”, y acaso algún día se habituará la gente, también los lógicos, a pasarse sin aquel pequeño “ello” (a que ha quedado reducido, al volatilizarse el honesto y viejo yo).
En lo que respecta a la superstición de los lógicos: no me cansaré de subrayar una y otra vez un hecho pequeño y exiguo, que esos supersticiosos confiesan a disgusto, - a saber, que un pensamiento viene cuando “él” quiere, y no cuando “yo” quiero; de modo que es un falseamiento de la realidad efectiva decir: el sujeto “yo” es la condición del predicado “pienso”. Ello piensa: pero que ese “ello” sea precisamente aquel antiguo y famoso “yo”, eso es, hablando de modo suave, nada más que una hipótesis, una aseveración, y, sobre todo, no es una “certeza inmediata”. En definitiva, decir “ello piensa” es ya decir demasiado: ya ese “ello” contiene una interpretación del proceso y no forma parte del mismo. Se razona aquí según la rutina gramatical que dice “pensar es una actividad, de toda actividad forma parte alguien que actúe, en consecuencia-”. Más o menos de acuerdo con idéntico esquema buscaba el viejo atomismo, además de la “fuerza” que actúa, aquel pedacito de materia en que la fuerza reside, desde la que actúa, el átomo; cabezas más rigurosas acabaron aprendiendo a pasarse sin ese “residuo terrestre”, y acaso algún día se habituará la gente, también los lógicos, a pasarse sin aquel pequeño “ello” (a que ha quedado reducido, al volatilizarse el honesto y viejo yo).
21
La causa sui es la mejor autocontradicción imaginada hasta ahora, una especie de estupro y monstruosidad lógicos: pero el desenfrenado orgullo del hombre le a llevado a enredarse de manera profunda y horrible justo en este sin sentido. La aspiración a la “libertad de la voluntad", entendida en aquel sentido metafísico y superlativo que, por desgracia, continúa dominando en las cabezas de los semiinstruidos, la aspiración a cargar uno mismo con la responsabilidad total y última de sus propias acciones, y a descargar de ella a Dios, al mundo, a los antepasados, al azar, a la sociedad, equivale, en efecto, nada menos que a ser precisamente aquella causa sui y a sacarse a si mismo de la ciénaga de la nada y a salir a la existencia a base de tirarse de los cabellos, con una temeridad mayor aún que la de Münchaunsen. Suponiendo que alguien llegue así a darse cuenta de la rústica simpleza de ese famoso concepto “voluntad libre” y se lo borre de la cabeza, yo le ruego entonces que dé un paso más en su “ilustración” y se borre también de la cabeza lo contrario de aquel monstruoso concepto “voluntad libre”; me refiero a la “voluntad no libre”, que aboca a un uso erróneo de causa y efecto. No debemos cosificar equivocadamente “causa” y “efecto”, como hacen los investigadores de la naturaleza (y quien, como ellos, naturaleza hoy en el pensar -) en conformidad con el domínate cretinismo mecanicista, el cual deja que la causa presione y empuje hasta que “produce el efecto”; debemos servirnos precisamente de la “causa” y del “efecto” nada más que como de conceptos puros, es decir, ficciones convencionales, con fines de designación, de entendimiento pero no de aclaración. En lo “en-si” no hay “lazos causales”, ni “necesidad”, ni “no libertad psicológica”, allí no sigue “el efecto a la causa”, allí no gobierna “ley” ninguna. Nosotros somos los únicos que hemos inventado las causas, la sucesión, la reciprocidad, la relatividad, la coacción, el número, la ley, la libertad, el motivo, la finalidad; y siempre que a este mundo de signos lo introducimos ficticiamente y lo entremezclamos, como si fuera un “en sí” en las cosas, continuamos actuando de igual manera que hemos actuado siempre, a saber, de manera mitológica. La “voluntad no libre” es mitología: en la vida real no hay más que voluntad fuerte y voluntad débil. Constituye ya casi siempre un síntoma de lo que a un pensador le falta el hecho de que éste, en toda “conexión causal” y en toda “necesidad psicológica”, tenga el sentimiento de algo de coacción de necesidad, de sucesión obligada, de presión, de falta de libertad: el tener precisamente ese sentimiento resulta delator, -la persona se delata a sí misma. Y en general si mis observaciones son correctas, la “no libertad de la voluntad” se concibe como problema desde dos lados completamente opuestos, pero siempre de una manera hondamente personal: los unos no quieren renunciar a ningún precio a su “responsabilidad”, a la fe en sí mismos, al derecho personal a su mérito (las razas vanidosas se encuentran en este lado -); los otros, a la inversa, no quieren salir responsables de nada, tener culpa de nada, y aspiran, desde un autodesprecio íntimo, a poder quitarse de en medio a sí mismos, yéndose a cualquier parte. Estos últimos, cuando escriben libros, suelen asumir hoy la defensa de los criminales; una especie de compasión socialista es su disfraz más agradable. Y de hecho el fatalismo de los débiles de voluntad se embellece de modo sorprendente cuando sabe presentarse a sí mismo como la religión de la souffrance humaine: ese es su “buen gusto”
La causa sui es la mejor autocontradicción imaginada hasta ahora, una especie de estupro y monstruosidad lógicos: pero el desenfrenado orgullo del hombre le a llevado a enredarse de manera profunda y horrible justo en este sin sentido. La aspiración a la “libertad de la voluntad", entendida en aquel sentido metafísico y superlativo que, por desgracia, continúa dominando en las cabezas de los semiinstruidos, la aspiración a cargar uno mismo con la responsabilidad total y última de sus propias acciones, y a descargar de ella a Dios, al mundo, a los antepasados, al azar, a la sociedad, equivale, en efecto, nada menos que a ser precisamente aquella causa sui y a sacarse a si mismo de la ciénaga de la nada y a salir a la existencia a base de tirarse de los cabellos, con una temeridad mayor aún que la de Münchaunsen. Suponiendo que alguien llegue así a darse cuenta de la rústica simpleza de ese famoso concepto “voluntad libre” y se lo borre de la cabeza, yo le ruego entonces que dé un paso más en su “ilustración” y se borre también de la cabeza lo contrario de aquel monstruoso concepto “voluntad libre”; me refiero a la “voluntad no libre”, que aboca a un uso erróneo de causa y efecto. No debemos cosificar equivocadamente “causa” y “efecto”, como hacen los investigadores de la naturaleza (y quien, como ellos, naturaleza hoy en el pensar -) en conformidad con el domínate cretinismo mecanicista, el cual deja que la causa presione y empuje hasta que “produce el efecto”; debemos servirnos precisamente de la “causa” y del “efecto” nada más que como de conceptos puros, es decir, ficciones convencionales, con fines de designación, de entendimiento pero no de aclaración. En lo “en-si” no hay “lazos causales”, ni “necesidad”, ni “no libertad psicológica”, allí no sigue “el efecto a la causa”, allí no gobierna “ley” ninguna. Nosotros somos los únicos que hemos inventado las causas, la sucesión, la reciprocidad, la relatividad, la coacción, el número, la ley, la libertad, el motivo, la finalidad; y siempre que a este mundo de signos lo introducimos ficticiamente y lo entremezclamos, como si fuera un “en sí” en las cosas, continuamos actuando de igual manera que hemos actuado siempre, a saber, de manera mitológica. La “voluntad no libre” es mitología: en la vida real no hay más que voluntad fuerte y voluntad débil. Constituye ya casi siempre un síntoma de lo que a un pensador le falta el hecho de que éste, en toda “conexión causal” y en toda “necesidad psicológica”, tenga el sentimiento de algo de coacción de necesidad, de sucesión obligada, de presión, de falta de libertad: el tener precisamente ese sentimiento resulta delator, -la persona se delata a sí misma. Y en general si mis observaciones son correctas, la “no libertad de la voluntad” se concibe como problema desde dos lados completamente opuestos, pero siempre de una manera hondamente personal: los unos no quieren renunciar a ningún precio a su “responsabilidad”, a la fe en sí mismos, al derecho personal a su mérito (las razas vanidosas se encuentran en este lado -); los otros, a la inversa, no quieren salir responsables de nada, tener culpa de nada, y aspiran, desde un autodesprecio íntimo, a poder quitarse de en medio a sí mismos, yéndose a cualquier parte. Estos últimos, cuando escriben libros, suelen asumir hoy la defensa de los criminales; una especie de compasión socialista es su disfraz más agradable. Y de hecho el fatalismo de los débiles de voluntad se embellece de modo sorprendente cuando sabe presentarse a sí mismo como la religión de la souffrance humaine: ese es su “buen gusto”
22
Perdóneseme el que yo, como viejo filólogo, que no puede deja su malicia, señale con el dedo las malas artes de interpretación: pero es que esa “regularidad de la naturaleza” de que vosotros lo físicos habláis con tanto orgullo, como si - - no existe más que gracias a vuestra interpretación, y a vuestra mala “filología”, - ¡ella no es una realidad de hecho, no es un “texto”, antes bien es tan sólo un arreglo y una distorsión ingenuamente humanitarios del sentido, con los que complacéis bastante a los instintos democráticos del alma moderna! “En todas partes, igualdad ante la ley, - la naturaleza no se encuentra en este punto en condiciones distintas ni mejores que nosotros”: graciosa reticencia con la cual se enmascara una vez más la hostilidad de los hombres de la plebe contra todo lo privilegiado y soberano, y asimismo un segundo y más sutil ateísmo. Ni dieu, ni maître - también vosotros queréis eso: y por ello “¡viva la ley natural!” - ¿no es verdad? Pero, como hemos dicho, esto es interpretación, no texto; y podría venir alguien que con una intención y un arte interpretativo antitéticos supiese sacar de la lectura de esa misma naturaleza, y en relación a los mismo fenómenos, cabalmente el triunfo tiránico, despiadado e inexorable de pretensiones de poder, - un intérprete que os pusiese de tal modo ante los ojos la universalidad e incondicionalidad vigentes en toda “voluntad de poder”, que casi toda palabra, hasta la misma palabra “tiranía”, acabase pareciendo inutilizable o una metáfora debilitante y suavizadora - algo demasiado humano -; y que sin embargo, afirmase acerca de este mundo, en fin de cuentas, lo mismo que vosotros afirmáis, a saber, que tiene un curso “necesario” y “calculador”, pero no porque en él dominen leyes, sino porque faltan absolutamente leyes, y todo poder saca en cada instante su última consecuencia. Suponiendo que también esto sea nada más que interpretación - ¿y no os apresuraréis vosotros a hacer esa objeción? bien, tanto mejor. -
Perdóneseme el que yo, como viejo filólogo, que no puede deja su malicia, señale con el dedo las malas artes de interpretación: pero es que esa “regularidad de la naturaleza” de que vosotros lo físicos habláis con tanto orgullo, como si - - no existe más que gracias a vuestra interpretación, y a vuestra mala “filología”, - ¡ella no es una realidad de hecho, no es un “texto”, antes bien es tan sólo un arreglo y una distorsión ingenuamente humanitarios del sentido, con los que complacéis bastante a los instintos democráticos del alma moderna! “En todas partes, igualdad ante la ley, - la naturaleza no se encuentra en este punto en condiciones distintas ni mejores que nosotros”: graciosa reticencia con la cual se enmascara una vez más la hostilidad de los hombres de la plebe contra todo lo privilegiado y soberano, y asimismo un segundo y más sutil ateísmo. Ni dieu, ni maître - también vosotros queréis eso: y por ello “¡viva la ley natural!” - ¿no es verdad? Pero, como hemos dicho, esto es interpretación, no texto; y podría venir alguien que con una intención y un arte interpretativo antitéticos supiese sacar de la lectura de esa misma naturaleza, y en relación a los mismo fenómenos, cabalmente el triunfo tiránico, despiadado e inexorable de pretensiones de poder, - un intérprete que os pusiese de tal modo ante los ojos la universalidad e incondicionalidad vigentes en toda “voluntad de poder”, que casi toda palabra, hasta la misma palabra “tiranía”, acabase pareciendo inutilizable o una metáfora debilitante y suavizadora - algo demasiado humano -; y que sin embargo, afirmase acerca de este mundo, en fin de cuentas, lo mismo que vosotros afirmáis, a saber, que tiene un curso “necesario” y “calculador”, pero no porque en él dominen leyes, sino porque faltan absolutamente leyes, y todo poder saca en cada instante su última consecuencia. Suponiendo que también esto sea nada más que interpretación - ¿y no os apresuraréis vosotros a hacer esa objeción? bien, tanto mejor. -
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Aun admitiendo que no nos sea dado nada “real” fuera de nuestro mundo de deseos y pasiones; que no podamos alcanzar “realidad” más alta o más profunda que la de nuestros instintos -pues el pensamiento no expresa más que la relación de nuestros instintos entre sí-, ¿no sería lícito aventurar esa pregunta: “Este mundo dado, no bastaría para comprender, a partir de lo que es semejante, el mundo que se llama mecánico (o material)”? No quiero decir comprenderlo como una ilusión, una “apariencia”, una “representación”, en el sentido de Berkeley o de Schopenhauer, sino como una realidad del mismo orden que nuestros afectos mismos, un mundo en el que se haya englobado en una poderosa unidad todo lo que en el proceso orgánico se ramifica y se diferencia (y, por lo tanto, se afina y se debilita), como una especie de vida instintiva en la que todas las funciones orgánicas: autorregulación, nutrición, secreción, cambios orgánicos, se hallan sintéticamente ligadas y confundidas entre sí, en resumen, una forma previa de vida. No sólo es lícito aventurar esa pregunta, sino que lo exige la conciencia del método. No admitir diversas clases de causalidad, hasta que no se haya intentado resolver por medio de una sola, sin haberla llevado hasta sus últimos límites (hasta el absurdo, si así puede decirse), es una exigencia moral del método a la que no tenemos el derecho de sustraernos; es verdad “por definición”, como dicen los matemáticos. La cuestión, en fin, estriba en saber si consideramos la voluntad como realmente actuante, si creemos en la causalidad de la voluntad; si es así -y en el fondo es eso lo que implica nuestra creencia en la causalidad-, estamos obligados a hacer esa experiencia, a plantear por hipótesis como única causalidad la de la voluntad. La “voluntad”, naturalmente, no puede obrar más que sobre una “voluntad”, y no sobre una materia (sobre los “nervios”, por ejemplo); en una palabra, hay que llegar a plantear que siempre que se constatan “efectos”, es que una voluntad obra sobre una voluntad, y que todo proceso mecánico, en la medida en que manifiesta una fuerza actuante, revela precisamente una fuerza voluntaria, un efecto de la voluntad. Suponiendo, por último, que se llegase a explicar toda nuestra vida instintiva como el desarrollo interno y ramificado de una única forma básica de voluntad -de la voluntad de poder, es mi tesis-; suponiendo que se pudiesen reducir todas las funciones orgánicas a esa voluntad de poder, y que ésta encerrase en sí, por lo tanto, la solución del problema de la procreación y de la nutrición -es un único problema-, habríamos adquirido el derecho a definir inequívocamente toda fuerza agente como: voluntad de poder. El mundo visto desde dentro, el mundo definido y designado por su “carácter inteligible”, sería justamente “voluntad de poder”, y nada más que eso. -
Aun admitiendo que no nos sea dado nada “real” fuera de nuestro mundo de deseos y pasiones; que no podamos alcanzar “realidad” más alta o más profunda que la de nuestros instintos -pues el pensamiento no expresa más que la relación de nuestros instintos entre sí-, ¿no sería lícito aventurar esa pregunta: “Este mundo dado, no bastaría para comprender, a partir de lo que es semejante, el mundo que se llama mecánico (o material)”? No quiero decir comprenderlo como una ilusión, una “apariencia”, una “representación”, en el sentido de Berkeley o de Schopenhauer, sino como una realidad del mismo orden que nuestros afectos mismos, un mundo en el que se haya englobado en una poderosa unidad todo lo que en el proceso orgánico se ramifica y se diferencia (y, por lo tanto, se afina y se debilita), como una especie de vida instintiva en la que todas las funciones orgánicas: autorregulación, nutrición, secreción, cambios orgánicos, se hallan sintéticamente ligadas y confundidas entre sí, en resumen, una forma previa de vida. No sólo es lícito aventurar esa pregunta, sino que lo exige la conciencia del método. No admitir diversas clases de causalidad, hasta que no se haya intentado resolver por medio de una sola, sin haberla llevado hasta sus últimos límites (hasta el absurdo, si así puede decirse), es una exigencia moral del método a la que no tenemos el derecho de sustraernos; es verdad “por definición”, como dicen los matemáticos. La cuestión, en fin, estriba en saber si consideramos la voluntad como realmente actuante, si creemos en la causalidad de la voluntad; si es así -y en el fondo es eso lo que implica nuestra creencia en la causalidad-, estamos obligados a hacer esa experiencia, a plantear por hipótesis como única causalidad la de la voluntad. La “voluntad”, naturalmente, no puede obrar más que sobre una “voluntad”, y no sobre una materia (sobre los “nervios”, por ejemplo); en una palabra, hay que llegar a plantear que siempre que se constatan “efectos”, es que una voluntad obra sobre una voluntad, y que todo proceso mecánico, en la medida en que manifiesta una fuerza actuante, revela precisamente una fuerza voluntaria, un efecto de la voluntad. Suponiendo, por último, que se llegase a explicar toda nuestra vida instintiva como el desarrollo interno y ramificado de una única forma básica de voluntad -de la voluntad de poder, es mi tesis-; suponiendo que se pudiesen reducir todas las funciones orgánicas a esa voluntad de poder, y que ésta encerrase en sí, por lo tanto, la solución del problema de la procreación y de la nutrición -es un único problema-, habríamos adquirido el derecho a definir inequívocamente toda fuerza agente como: voluntad de poder. El mundo visto desde dentro, el mundo definido y designado por su “carácter inteligible”, sería justamente “voluntad de poder”, y nada más que eso. -
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Todo lo que es profundo ama la máscara; las cosas más profundas de todas sienten incluso odio por la imagen y el símbolo. ¿No sería la antítesis tal vez el disfraz adecuado con que caminaría el pudor de un dios? Es ésta una pregunta digna de ser hecha: sería extraño que ningún místico se hubiera atrevido aún a hacer algo así consigo mismo. Hay acontecimiento de especie tan delicada que se obra bien al recubrirlos y volverlos irreconocibles con una grosería; hay acciones realizadas por amor y por una magnanimidad tan desbordante que después de ellas nada resulta más aconsejable que tomar un bastón y apalear de firme al testigo de vista: a fin de ofuscar su memoria. Más de uno es experto en ofuscar y maltratar a su propia memoria, para vengarse al menos de ese único cómplice: - el pudor es rico en invenciones. No son las cosas peores aquella de que más nos avergonzamos; no es sólo perfidia lo que se oculta detrás de una máscara, - hay mucha bondad en la astucia. Yo podría imaginarme que un hombre que tuviera que ocultar algo precioso y frágil rodase por la vida grueso y redondo como un verde y viejo tonel de vino, de pesados aros: la sutileza de su pudor así lo quiere. A un hombre que posea profundidad en el pudor, también sus destinos, así como sus decisiones delicadas, le salen al encuentro en caminos a los cuales pocos llegan alguna vez y cuya existencia no les es lícito conocer ni a sus más próximos e íntimos: a los ojos de éstos queda oculto el peligro que corre su vida, así como también su reconquistada seguridad vital. Semejante escondido, que por instinto emplea el hablar para callar y silenciar, y que es inagotable en escapar a la comunicación, quiere y procura que sea una máscara de él la que circule en lugar suyo por los corazones y cabezas de sus amigos; y suponiendo que no lo quiera, algún día se le abrirán los ojos y verá que, a pesar de todo, hay allí una máscara de él, - y que es bueno que así sea. Todo espíritu profundo necesita una máscara: más aún, en torno a todo espíritu profundo va creciendo continuamente una máscara, gracias a la interpretación constantemente falsa, es decir, superficial, de toda palabra, de todo paso, de toda señal de vida que él da.-
Todo lo que es profundo ama la máscara; las cosas más profundas de todas sienten incluso odio por la imagen y el símbolo. ¿No sería la antítesis tal vez el disfraz adecuado con que caminaría el pudor de un dios? Es ésta una pregunta digna de ser hecha: sería extraño que ningún místico se hubiera atrevido aún a hacer algo así consigo mismo. Hay acontecimiento de especie tan delicada que se obra bien al recubrirlos y volverlos irreconocibles con una grosería; hay acciones realizadas por amor y por una magnanimidad tan desbordante que después de ellas nada resulta más aconsejable que tomar un bastón y apalear de firme al testigo de vista: a fin de ofuscar su memoria. Más de uno es experto en ofuscar y maltratar a su propia memoria, para vengarse al menos de ese único cómplice: - el pudor es rico en invenciones. No son las cosas peores aquella de que más nos avergonzamos; no es sólo perfidia lo que se oculta detrás de una máscara, - hay mucha bondad en la astucia. Yo podría imaginarme que un hombre que tuviera que ocultar algo precioso y frágil rodase por la vida grueso y redondo como un verde y viejo tonel de vino, de pesados aros: la sutileza de su pudor así lo quiere. A un hombre que posea profundidad en el pudor, también sus destinos, así como sus decisiones delicadas, le salen al encuentro en caminos a los cuales pocos llegan alguna vez y cuya existencia no les es lícito conocer ni a sus más próximos e íntimos: a los ojos de éstos queda oculto el peligro que corre su vida, así como también su reconquistada seguridad vital. Semejante escondido, que por instinto emplea el hablar para callar y silenciar, y que es inagotable en escapar a la comunicación, quiere y procura que sea una máscara de él la que circule en lugar suyo por los corazones y cabezas de sus amigos; y suponiendo que no lo quiera, algún día se le abrirán los ojos y verá que, a pesar de todo, hay allí una máscara de él, - y que es bueno que así sea. Todo espíritu profundo necesita una máscara: más aún, en torno a todo espíritu profundo va creciendo continuamente una máscara, gracias a la interpretación constantemente falsa, es decir, superficial, de toda palabra, de todo paso, de toda señal de vida que él da.-
43
¿Son esos filósofos venideros, nuevos amigos de la verdad? Es bastante probable: pues todos los filósofos han amado hasta ahora sus verdades. Mas con toda seguridad no serán dogmáticos. A su orgullo, también a su gusto, tiene que repugnarles el que su verdad deba seguir siendo una verdad para cualquiera [...] Hay que apartar de nosotros el mal gusto de querer coincidir con muchos. “Bueno” no es ya bueno cuando el vecino toma esa palabra en su boca. ¡Y cómo podría existir un “bien común”! [...] En última instancia las cosas tienen que ser tal como son y tal como han sido siempre; las grandes cosas están reservadas para los grandes, los abismos para los profundos, las delicadezas y estremecimientos, para los sutiles, y, en general y brevemente, todo lo raro para los raros.
¿Son esos filósofos venideros, nuevos amigos de la verdad? Es bastante probable: pues todos los filósofos han amado hasta ahora sus verdades. Mas con toda seguridad no serán dogmáticos. A su orgullo, también a su gusto, tiene que repugnarles el que su verdad deba seguir siendo una verdad para cualquiera [...] Hay que apartar de nosotros el mal gusto de querer coincidir con muchos. “Bueno” no es ya bueno cuando el vecino toma esa palabra en su boca. ¡Y cómo podría existir un “bien común”! [...] En última instancia las cosas tienen que ser tal como son y tal como han sido siempre; las grandes cosas están reservadas para los grandes, los abismos para los profundos, las delicadezas y estremecimientos, para los sutiles, y, en general y brevemente, todo lo raro para los raros.
54
¿Qué es, pues, lo que la filosofía moderna entera hace en el fondo? Desde Descartes - y ciertamente más a pesar de él que a base de su precedente - todos los filósofos, bajo la apariencia de realizar una crítica del concepto de sujeto y de predicado, comenten un atentado contra el viejo concepto de alma - es decir: un atentado contra el presupuesto fundamental de la doctrina cristiana. La filosofía moderna por ser un escepticismo gnoseológico, es de manera oculta o declarada, anticristiana; aunque en modo alguno sea antirreligiosa, esto para oídos más sutiles. En otro tiempo, en efecto se creía en “el alma” como se creía en la gramática y en el sujeto gramatical; se decía “yo” es condición, “pienso” es predicado y condicionado - pensar una actividad para la cual hay que pensar como causa un sujeto. Después, con una tenacidad y una astucia admirables, se hizo la tentativa de ver si no se podría salir de esa red, - de si acaso lo contrario era verdadero; pienso la condición, “yo” lo condicionado; “yo” pues sólo una síntesis hecha por el pensar mismo. En el fondo Kant quiso demostrar que, partiendo del sujeto, no se puede demostrar el sujeto, - y también el complemento: sin duda no fue siempre extraña la posibilidad de una existencia aparente del sujeto, esto es del “alma”, pensamiento éste que, como filosofía del Vedanta, había existido una vez, y con inmenso poder sobre la tierra.
¿Qué es, pues, lo que la filosofía moderna entera hace en el fondo? Desde Descartes - y ciertamente más a pesar de él que a base de su precedente - todos los filósofos, bajo la apariencia de realizar una crítica del concepto de sujeto y de predicado, comenten un atentado contra el viejo concepto de alma - es decir: un atentado contra el presupuesto fundamental de la doctrina cristiana. La filosofía moderna por ser un escepticismo gnoseológico, es de manera oculta o declarada, anticristiana; aunque en modo alguno sea antirreligiosa, esto para oídos más sutiles. En otro tiempo, en efecto se creía en “el alma” como se creía en la gramática y en el sujeto gramatical; se decía “yo” es condición, “pienso” es predicado y condicionado - pensar una actividad para la cual hay que pensar como causa un sujeto. Después, con una tenacidad y una astucia admirables, se hizo la tentativa de ver si no se podría salir de esa red, - de si acaso lo contrario era verdadero; pienso la condición, “yo” lo condicionado; “yo” pues sólo una síntesis hecha por el pensar mismo. En el fondo Kant quiso demostrar que, partiendo del sujeto, no se puede demostrar el sujeto, - y también el complemento: sin duda no fue siempre extraña la posibilidad de una existencia aparente del sujeto, esto es del “alma”, pensamiento éste que, como filosofía del Vedanta, había existido una vez, y con inmenso poder sobre la tierra.
55
Existe una larga escalera de la crueldad religiosa, que consta de numerosos peldaños; pero tres de éstos son lo más importantes. En otro tiempo la gente sacrificaba a su dios seres humanos, acaso precisamente aquellos a quien más amaba, [...] Después en la época moral de la humanidad, la gente sacrificaba a su dios los instintos más fuertes que poseía, [...] Finalmente, ¿qué quedaba todavía por sacrificar? ¿No tenía la gente que acabar sacrificando alguna vez todo lo consolador, lo santo, lo saludable, toda esperanza, toda creencia en una armonía oculta, en bienaventuranzas y justicias futuras?, ¿no tenía que sacrificar a Dios mismo y, por crueldad contra sí, adorar la piedra, la estupidez, la fuerza de gravedad, el destino, la nada? Sacrificar a Dios por la nada -este misterio paradójico de la crueldad suprema ha quedado reservado a la generación que precisamente ahora surge en el horizonte: todos nosotros conocemos ya algo de esto. -
Existe una larga escalera de la crueldad religiosa, que consta de numerosos peldaños; pero tres de éstos son lo más importantes. En otro tiempo la gente sacrificaba a su dios seres humanos, acaso precisamente aquellos a quien más amaba, [...] Después en la época moral de la humanidad, la gente sacrificaba a su dios los instintos más fuertes que poseía, [...] Finalmente, ¿qué quedaba todavía por sacrificar? ¿No tenía la gente que acabar sacrificando alguna vez todo lo consolador, lo santo, lo saludable, toda esperanza, toda creencia en una armonía oculta, en bienaventuranzas y justicias futuras?, ¿no tenía que sacrificar a Dios mismo y, por crueldad contra sí, adorar la piedra, la estupidez, la fuerza de gravedad, el destino, la nada? Sacrificar a Dios por la nada -este misterio paradójico de la crueldad suprema ha quedado reservado a la generación que precisamente ahora surge en el horizonte: todos nosotros conocemos ya algo de esto. -
108
No existen fenómenos morales, sino sólo una interpretación moral de fenómenos.
No existen fenómenos morales, sino sólo una interpretación moral de fenómenos.
135
El fariseísmo no es una degeneración que aparezca en el hombre bueno: una buena parte de aquél es, antes bien, la condición de todo ser-bueno.
El fariseísmo no es una degeneración que aparezca en el hombre bueno: una buena parte de aquél es, antes bien, la condición de todo ser-bueno.
154
La objeción, la travesura, la desconfianza jovial, el gusto por la burla son indicios de salud: todo lo incondicional pertenece a la patología.
La objeción, la travesura, la desconfianza jovial, el gusto por la burla son indicios de salud: todo lo incondicional pertenece a la patología.
191
El viejo problema teológico de “creer” y “saber” - o, más claramente de instinto y razón - es decir, la cuestión de si, en lo que respecta a la apreciación del valor de las cosas, el instinto merece más autoridad que la racionalidad, la cual quiere que se valore y se actúe por unas razones, por un “por qué”, o sea por una conveniencia y utilidad, - continua siendo aquel mismo viejo problema moral que apareció por vez primera en la persona de Sócrates y que ya mucho antes del cristianismo, escindió los espíritus. Sócrates mismo, ciertamente, había comenzado poniéndose, con el gusto de su talento, -el gusto de un dialéctico superior- de parte de la razón; y en verdad, ¿qué otra cosa hizo durante toda su vida más que reírse de la torpe incapacidad de sus aristocráticos atenienses, los cuales eran hombres de instinto, como todos los aristócratas, y nunca podían dar suficiente cuenta de las razones de su obrar? Sin embargo, en definitiva reíase también, en silencio y en secreto, de sí mismo: ante su conciencia más sutil y ante su fuero interno encontraba en sí idéntica dificultad e idéntica incapacidad ¡Para qué, decíase, liberarse, por tanto de los instintos! Hay que ayudarlos a ellos y también a la razón a ejercer sus derechos, - hay que seguir a los instintos pero persuadir a la razón para que acuda en su ayuda con buenos argumentos. Esta fue la auténtica falsedad de aquel grande y misterioso ironista; logró que su conciencia se diese por satisfecha con una especie de autoengaño: en el fondo se había percatado del elemento irracional existente en el juicio moral. - Platón, más inocente en tales asuntos y desprovisto de la picardía del plebeyo, quiso demostrarse a sí mismo, empleando toda su fuerza - ¡la fuerza más grande de que hasta ahora hubo de emplear un filosofo! - que razón e instinto tienden de por sí a una única meta, al bien, a “Dios”; y desde Platón todos los teólogos y filósofos siguen la misma senda, - es decir, en cosas de moral ha vencido hasta ahora el instinto, o “la fe”, como la llaman los cristianos, o “el rebaño”, como lo llamo yo. Habría que excluir a Descartes, padre del racionalismo (y en consecuencia abuelo de la Revolución), que reconoció autoridad únicamente a la razón: pero ésta no es más que un instrumento, y Descartes era superficial.
El viejo problema teológico de “creer” y “saber” - o, más claramente de instinto y razón - es decir, la cuestión de si, en lo que respecta a la apreciación del valor de las cosas, el instinto merece más autoridad que la racionalidad, la cual quiere que se valore y se actúe por unas razones, por un “por qué”, o sea por una conveniencia y utilidad, - continua siendo aquel mismo viejo problema moral que apareció por vez primera en la persona de Sócrates y que ya mucho antes del cristianismo, escindió los espíritus. Sócrates mismo, ciertamente, había comenzado poniéndose, con el gusto de su talento, -el gusto de un dialéctico superior- de parte de la razón; y en verdad, ¿qué otra cosa hizo durante toda su vida más que reírse de la torpe incapacidad de sus aristocráticos atenienses, los cuales eran hombres de instinto, como todos los aristócratas, y nunca podían dar suficiente cuenta de las razones de su obrar? Sin embargo, en definitiva reíase también, en silencio y en secreto, de sí mismo: ante su conciencia más sutil y ante su fuero interno encontraba en sí idéntica dificultad e idéntica incapacidad ¡Para qué, decíase, liberarse, por tanto de los instintos! Hay que ayudarlos a ellos y también a la razón a ejercer sus derechos, - hay que seguir a los instintos pero persuadir a la razón para que acuda en su ayuda con buenos argumentos. Esta fue la auténtica falsedad de aquel grande y misterioso ironista; logró que su conciencia se diese por satisfecha con una especie de autoengaño: en el fondo se había percatado del elemento irracional existente en el juicio moral. - Platón, más inocente en tales asuntos y desprovisto de la picardía del plebeyo, quiso demostrarse a sí mismo, empleando toda su fuerza - ¡la fuerza más grande de que hasta ahora hubo de emplear un filosofo! - que razón e instinto tienden de por sí a una única meta, al bien, a “Dios”; y desde Platón todos los teólogos y filósofos siguen la misma senda, - es decir, en cosas de moral ha vencido hasta ahora el instinto, o “la fe”, como la llaman los cristianos, o “el rebaño”, como lo llamo yo. Habría que excluir a Descartes, padre del racionalismo (y en consecuencia abuelo de la Revolución), que reconoció autoridad únicamente a la razón: pero ésta no es más que un instrumento, y Descartes era superficial.
268
¿Qué es, en última instancia, la vulgaridad? - Las palabras son signos-sonidos de conceptos; pero los conceptos son signos-imágenes, más o menos determinados, de sensaciones que se repiten con frecuencia y aparecen juntas, de grupos y sensaciones. Para entenderse unos a otros no basta ya emplear las mismas palabras también para referirse al mismo género de vivencias internas, hay que tener, en fin, una experiencia común con el otro. Por ello los hombres de un mismo pueblo se entienden entre sí mejor que los pertenecientes a pueblos distintos, aunque éstos se sirvan de la misma lengua; o, más bien, cuando los hombres han vivido juntos durante mucho tiempo en condiciones similares (de clima, de suelo, de peligro, de necesidades, de trabajo), surge de aquí algo que “se entiende” un pueblo. En todas las almas ocurre que un mismo número de vivencias que se repiten a menudo obtiene la primacía sobre las que se dan más raramente: acerca de ellas la gente se entiende con rapidez, de un modo cada vez más rápido - la historia de la lengua es la historia de un proceso de abreviación -, sobre la base de ese rápido entendimiento la gente se vincula de un modo estrecho, cada vez más estrecho. Cuanto mayor es el peligro, tanto mayor es la necesidad de ponerse de acuerdo con rapidez y facilidad sobre lo que hace falta; el no malentenderse en el peligro es algo de que los hombres no pueden prescindir en modo alguno para el trato mutuo. También en toda amistad o relación amorosa se hace la misma prueba: nada de ello tiene duración desde el momento en que se averigua que uno de los dos, usando las mismas palabras, siente, piensa, barrunta, desea, teme de modo distinto que el otro. (El miedo al “eterno malentendido”: ése es el genio benévolo que, con tanta frecuencia, a personas de sexo distinto las aparta de uniones demasiado precipitadas, aconsejadas por los sentidos y el corazón - ¡y no un schopenhaueriano “genio de la especie” cualquiera -¡) Cuáles son los grupos de sensaciones que se despiertan más rápidamente dentro de un alma, que toman la palabra, que dan órdenes: eso es lo que decide sobre la jerarquía entera de sus valores, eso es lo que en última instancia determina su tabla de bienes. Las valoraciones de un hombre delatan algo de la estructura de su alma y nos dicen en qué ve ésta sus condiciones de vida, su auténtica necesidad. Suponiendo que desde siempre la necesidad haya aproximado entre sí únicamente a hombres que podían aludir, con signos similares, a vivencias similares, resulta de aquí, en conjunto una comunicabilidad fácil de la necesidad, es decir, en su último fondo, el experimentar vivencias sólo ordinarias y vulgares tiene que haber sido la más poderosa de todas las fuerzas que han dominado a los hombres hasta ahora. Los hombres más similares, más habituales, han tenido y tienen siempre ventaja, los más selectos, más sutiles, más raros, más difíciles de comprender, ésos fácilmente permanecen solos en su aislamiento, sucumben a los accidentes y se propagan raras veces. Es preciso apelar a ingentes fuerzas contrarias paro poder oponerse a este natural, demasiado natural, progressus in simile, al avance del hombre hacia lo semejante, habitual, ordinario, gregario - ¡hacia lo vulgar! -
¿Qué es, en última instancia, la vulgaridad? - Las palabras son signos-sonidos de conceptos; pero los conceptos son signos-imágenes, más o menos determinados, de sensaciones que se repiten con frecuencia y aparecen juntas, de grupos y sensaciones. Para entenderse unos a otros no basta ya emplear las mismas palabras también para referirse al mismo género de vivencias internas, hay que tener, en fin, una experiencia común con el otro. Por ello los hombres de un mismo pueblo se entienden entre sí mejor que los pertenecientes a pueblos distintos, aunque éstos se sirvan de la misma lengua; o, más bien, cuando los hombres han vivido juntos durante mucho tiempo en condiciones similares (de clima, de suelo, de peligro, de necesidades, de trabajo), surge de aquí algo que “se entiende” un pueblo. En todas las almas ocurre que un mismo número de vivencias que se repiten a menudo obtiene la primacía sobre las que se dan más raramente: acerca de ellas la gente se entiende con rapidez, de un modo cada vez más rápido - la historia de la lengua es la historia de un proceso de abreviación -, sobre la base de ese rápido entendimiento la gente se vincula de un modo estrecho, cada vez más estrecho. Cuanto mayor es el peligro, tanto mayor es la necesidad de ponerse de acuerdo con rapidez y facilidad sobre lo que hace falta; el no malentenderse en el peligro es algo de que los hombres no pueden prescindir en modo alguno para el trato mutuo. También en toda amistad o relación amorosa se hace la misma prueba: nada de ello tiene duración desde el momento en que se averigua que uno de los dos, usando las mismas palabras, siente, piensa, barrunta, desea, teme de modo distinto que el otro. (El miedo al “eterno malentendido”: ése es el genio benévolo que, con tanta frecuencia, a personas de sexo distinto las aparta de uniones demasiado precipitadas, aconsejadas por los sentidos y el corazón - ¡y no un schopenhaueriano “genio de la especie” cualquiera -¡) Cuáles son los grupos de sensaciones que se despiertan más rápidamente dentro de un alma, que toman la palabra, que dan órdenes: eso es lo que decide sobre la jerarquía entera de sus valores, eso es lo que en última instancia determina su tabla de bienes. Las valoraciones de un hombre delatan algo de la estructura de su alma y nos dicen en qué ve ésta sus condiciones de vida, su auténtica necesidad. Suponiendo que desde siempre la necesidad haya aproximado entre sí únicamente a hombres que podían aludir, con signos similares, a vivencias similares, resulta de aquí, en conjunto una comunicabilidad fácil de la necesidad, es decir, en su último fondo, el experimentar vivencias sólo ordinarias y vulgares tiene que haber sido la más poderosa de todas las fuerzas que han dominado a los hombres hasta ahora. Los hombres más similares, más habituales, han tenido y tienen siempre ventaja, los más selectos, más sutiles, más raros, más difíciles de comprender, ésos fácilmente permanecen solos en su aislamiento, sucumben a los accidentes y se propagan raras veces. Es preciso apelar a ingentes fuerzas contrarias paro poder oponerse a este natural, demasiado natural, progressus in simile, al avance del hombre hacia lo semejante, habitual, ordinario, gregario - ¡hacia lo vulgar! -
270
La soledad y la náusea espirituales de todo hombre que haya sufrido profundamente - la jerarquía casi viene determinada por el grado de profundidad a que los hombres pueden llegar en su sufrimiento-, su estremecedora certeza, que le impregna y colorea completamente, de saber más, merced a su sufrimiento, que lo que pueden saber los más inteligentes y sabios, de ser conocido y haber estado alguna vez “domiciliado” en muchos mundos lejanos y terribles, de los que “¡vosotros nada sabéis!”..., esa soberbia espiritual y callada del que sufre, ese orgullo del elegido del sufrimiento, del “iniciado”, del casi sacrificado, encuentra necesarias todas las formas de disfraz para protegerse del contacto de manos importunas y compasivas, y, en general, de todo aquello que no es su igual en el dolor. El sufrimiento profundo vuelve aristócrata a los hombres, separa. Una de la formas más sutiles de disfraz es el epicureísmo, así como una cierta valentía del gusto, exhibida a partir de ese momento, la cual toma el sufrimiento a la ligera y se pone en guardia contra todo lo triste y profundo. Hay “hombres joviales” que se sirven de la jovialidad porque, merced a ella son malentendidos -quieren ser malentendidos. Hay “hombres científicos” que se sirven de la ciencia porque ésta proporciona una apariencia jovial y porque el cientificismo lleva a inferir que el hombre es superficial: - quieren inducir a una falsa inferencia. Hay espíritus libres e insolentes que quisieran ocultar y negar que son corazones rotos, orgullosos, incurables: y a veces la misma necedad es la máscara usada para encubrir un saber desventurado demasiado cierto. - De lo cual se deduce que a una humanidad más sutil le es inherente el tener respeto “por la máscara” y el no cultivar la psicología y la curiosidad en lugares falsos.
La soledad y la náusea espirituales de todo hombre que haya sufrido profundamente - la jerarquía casi viene determinada por el grado de profundidad a que los hombres pueden llegar en su sufrimiento-, su estremecedora certeza, que le impregna y colorea completamente, de saber más, merced a su sufrimiento, que lo que pueden saber los más inteligentes y sabios, de ser conocido y haber estado alguna vez “domiciliado” en muchos mundos lejanos y terribles, de los que “¡vosotros nada sabéis!”..., esa soberbia espiritual y callada del que sufre, ese orgullo del elegido del sufrimiento, del “iniciado”, del casi sacrificado, encuentra necesarias todas las formas de disfraz para protegerse del contacto de manos importunas y compasivas, y, en general, de todo aquello que no es su igual en el dolor. El sufrimiento profundo vuelve aristócrata a los hombres, separa. Una de la formas más sutiles de disfraz es el epicureísmo, así como una cierta valentía del gusto, exhibida a partir de ese momento, la cual toma el sufrimiento a la ligera y se pone en guardia contra todo lo triste y profundo. Hay “hombres joviales” que se sirven de la jovialidad porque, merced a ella son malentendidos -quieren ser malentendidos. Hay “hombres científicos” que se sirven de la ciencia porque ésta proporciona una apariencia jovial y porque el cientificismo lleva a inferir que el hombre es superficial: - quieren inducir a una falsa inferencia. Hay espíritus libres e insolentes que quisieran ocultar y negar que son corazones rotos, orgullosos, incurables: y a veces la misma necedad es la máscara usada para encubrir un saber desventurado demasiado cierto. - De lo cual se deduce que a una humanidad más sutil le es inherente el tener respeto “por la máscara” y el no cultivar la psicología y la curiosidad en lugares falsos.
278
- Viajero, ¿quién eres tú? Veo que recorres tu camino sin desdén, sin amor, con ojos indescifrable; húmedo y triste cual una sonda que, insaciada, vuelve a retornar a la luz desde toda profundidad - ¿qué buscaba allá abajo? -, con su pecho que no suspira, con un labio que oculta su náusea, con una mano que ya sólo con lentitud aferra las cosas: ¿Quién eres tú? ¿Qué has hecho? Descansa aquí: este lugar es hospitalario para todo el mundo - ¡recupérate! Y seas quién sea: ¿Qué es lo que ahora te agrada? ¿Qué es lo que te sirve para reconfortarte? Basta con que lo nombres: ¡lo que yo tengo te lo ofrezco! - “¿Para reconfortarme? ¿Para reconfortarme? Oh tú, curioso, ¡qué es lo que dices! Pero dame, te lo ruego-”. ¿Qué? ¿Qué? ¡Dilo! - “¡Una máscara más! ¡Una segunda máscara!”....
- Viajero, ¿quién eres tú? Veo que recorres tu camino sin desdén, sin amor, con ojos indescifrable; húmedo y triste cual una sonda que, insaciada, vuelve a retornar a la luz desde toda profundidad - ¿qué buscaba allá abajo? -, con su pecho que no suspira, con un labio que oculta su náusea, con una mano que ya sólo con lentitud aferra las cosas: ¿Quién eres tú? ¿Qué has hecho? Descansa aquí: este lugar es hospitalario para todo el mundo - ¡recupérate! Y seas quién sea: ¿Qué es lo que ahora te agrada? ¿Qué es lo que te sirve para reconfortarte? Basta con que lo nombres: ¡lo que yo tengo te lo ofrezco! - “¿Para reconfortarme? ¿Para reconfortarme? Oh tú, curioso, ¡qué es lo que dices! Pero dame, te lo ruego-”. ¿Qué? ¿Qué? ¡Dilo! - “¡Una máscara más! ¡Una segunda máscara!”....
284
Vivir con una dejadez inmensa y orgullosa; siempre más allá. - Tener y no tener, a voluntad, nuestros afectos, nuestros pro y contras, condescender con ellos, por horas; montarnos sobre ellos como sobre caballos, a menudo como sobre asnos: - hay que saber aprovechar, en efecto, tanto su estupidez como su fuego. Reservarnos nuestras trescientas razones delanteras, también las gafas negras: pues hay casos en los que a nadie le es lícito mirarnos a los ojos, y menos aún a nuestros “fondos”. Y elegir como compañía ese vicio granuja y jovial, la cortesía. Y permanecer dueños de nuestras cuatro virtudes: el valor, la lucidez, la simpatía, la soledad. Pues la soledad es en nosotros una virtud, en cuanto constituye una inclinación y un impulso sublimes a la limpieza, los cuales adivinan que en el contacto entre hombre y hombre - “en sociedad” - las cosas tienen que ocurrir de una manera inevitablemente sucia. Toda comunidad nos hace de alguna manera, en algún lugar, alguna vez - “vulgares”.
Vivir con una dejadez inmensa y orgullosa; siempre más allá. - Tener y no tener, a voluntad, nuestros afectos, nuestros pro y contras, condescender con ellos, por horas; montarnos sobre ellos como sobre caballos, a menudo como sobre asnos: - hay que saber aprovechar, en efecto, tanto su estupidez como su fuego. Reservarnos nuestras trescientas razones delanteras, también las gafas negras: pues hay casos en los que a nadie le es lícito mirarnos a los ojos, y menos aún a nuestros “fondos”. Y elegir como compañía ese vicio granuja y jovial, la cortesía. Y permanecer dueños de nuestras cuatro virtudes: el valor, la lucidez, la simpatía, la soledad. Pues la soledad es en nosotros una virtud, en cuanto constituye una inclinación y un impulso sublimes a la limpieza, los cuales adivinan que en el contacto entre hombre y hombre - “en sociedad” - las cosas tienen que ocurrir de una manera inevitablemente sucia. Toda comunidad nos hace de alguna manera, en algún lugar, alguna vez - “vulgares”.
289
En los escritos de un eremita óyese siempre también algo del eco del yermo, algo del susurro y del tímido mirara en torno propios de la soledad; hasta en sus palabras más fuertes, hasta en su grito continua sonando una especie nueva y más peligrosa de silencio, de mutismo. Quién durante años y años, durante días y noches ha estado sentado solo con su alma, en disputa y conversación íntimas, quien en su caverna - que puede ser un laberinto, pero también una mina de oro - convirtióse en osos de cavernas, o en excavador de tesoros, o en guardián de tesoros y dragón: ése tiene unos conceptos que acaban adquiriendo un color crepuscular, propio, un olor tanto de profundidad como de moho, algo incomunicable y repugnante, que lanza un soplo frío sobre todo el que pasa a su lado. El eremita no cree que nunca un filósofo - suponiendo que un filósofo haya comenzado siempre por ser un ermita - haya expresado en libros sus opiniones auténticas y últimas: ¿no se escriben precisamente libros para ocultar lo que escondemos dentro de nosotros? - más aún, pondrá en duda que un filósofo pueda tener en absoluto opiniones “últimas y auténticas”, que en él no haya, no tenga que haber, detrás de cada caverna, una caverna más profunda todavía - un mundo más amplio, más extraño, más rico, situado más allá de la superficie, un abismo detrás de cada fondo detrás de cada “fundamentación”. Toda filosofía es una filosofía de fachada - he aquí un juicio de eremita: “Hay algo arbitrario en el hecho de que él permaneciese quieto aquí, mirase hacia atrás, mirase alrededor, en el hecho de que no cavase más hondo aquí y dejase de lado la azada. Toda filosofía esconde también una filosofía; toda opinión es también un escondite, toda palabra, también una máscara.
En los escritos de un eremita óyese siempre también algo del eco del yermo, algo del susurro y del tímido mirara en torno propios de la soledad; hasta en sus palabras más fuertes, hasta en su grito continua sonando una especie nueva y más peligrosa de silencio, de mutismo. Quién durante años y años, durante días y noches ha estado sentado solo con su alma, en disputa y conversación íntimas, quien en su caverna - que puede ser un laberinto, pero también una mina de oro - convirtióse en osos de cavernas, o en excavador de tesoros, o en guardián de tesoros y dragón: ése tiene unos conceptos que acaban adquiriendo un color crepuscular, propio, un olor tanto de profundidad como de moho, algo incomunicable y repugnante, que lanza un soplo frío sobre todo el que pasa a su lado. El eremita no cree que nunca un filósofo - suponiendo que un filósofo haya comenzado siempre por ser un ermita - haya expresado en libros sus opiniones auténticas y últimas: ¿no se escriben precisamente libros para ocultar lo que escondemos dentro de nosotros? - más aún, pondrá en duda que un filósofo pueda tener en absoluto opiniones “últimas y auténticas”, que en él no haya, no tenga que haber, detrás de cada caverna, una caverna más profunda todavía - un mundo más amplio, más extraño, más rico, situado más allá de la superficie, un abismo detrás de cada fondo detrás de cada “fundamentación”. Toda filosofía es una filosofía de fachada - he aquí un juicio de eremita: “Hay algo arbitrario en el hecho de que él permaneciese quieto aquí, mirase hacia atrás, mirase alrededor, en el hecho de que no cavase más hondo aquí y dejase de lado la azada. Toda filosofía esconde también una filosofía; toda opinión es también un escondite, toda palabra, también una máscara.
291
El hombre, animal complejo, mendaz, artificioso e impenetrable, inquietante para los demás animales no tanto por su fuerza cuanto por su astucia y su inteligencia, ha inventado la buena conciencia para disfrutar por fin de su alma como de un alma sencilla; y la moral entera es una esforzada y prolongada falsificación en virtud de la cual se hace posible en absoluto gozar del espectáculo del alma. Desde este punto de vista acaso formen parte del concepto «arte» más cosas de las que comúnmente se cree.
El hombre, animal complejo, mendaz, artificioso e impenetrable, inquietante para los demás animales no tanto por su fuerza cuanto por su astucia y su inteligencia, ha inventado la buena conciencia para disfrutar por fin de su alma como de un alma sencilla; y la moral entera es una esforzada y prolongada falsificación en virtud de la cual se hace posible en absoluto gozar del espectáculo del alma. Desde este punto de vista acaso formen parte del concepto «arte» más cosas de las que comúnmente se cree.
292
Un filósofo: es un hombre que constantemente vive, ve, oye, sospecha, espera, sueña cosas extraordinarias; alguien al que sus propios pensamientos le golpean como desde fuera, como desde arriba y desde abajo, constituyendo su especie peculiar de acontecimientos y rayos; acaso él mismo sea una tormenta que camina grávida de nuevos rayos; un hombre fatal, rodeado siempre de truenos y gruñidos y aullidos y acontecimientos inquietantes. Un filósofo: ay, un ser que con frecuencia huye de sí mismo, que con frecuencia tiene miedo de sí, — pero que es demasiado curioso para no «volver a sí» una y otra vez...
Un filósofo: es un hombre que constantemente vive, ve, oye, sospecha, espera, sueña cosas extraordinarias; alguien al que sus propios pensamientos le golpean como desde fuera, como desde arriba y desde abajo, constituyendo su especie peculiar de acontecimientos y rayos; acaso él mismo sea una tormenta que camina grávida de nuevos rayos; un hombre fatal, rodeado siempre de truenos y gruñidos y aullidos y acontecimientos inquietantes. Un filósofo: ay, un ser que con frecuencia huye de sí mismo, que con frecuencia tiene miedo de sí, — pero que es demasiado curioso para no «volver a sí» una y otra vez...
293
Un hombre que dice: «Esto me agrada, esto yo me lo apropio y quiero protegerlo y defenderlo contra todos»; un hombre que puede sostener una causa, cumplir una decisión, guardar fidelidad a un pensamiento, retener a una mujer, castigar y abatir a un temerario; un hombre que tiene su cólera y su espada, y al cual los débiles, los que sufren, los oprimidos, también los animales, se allegan con gusto y le pertenecen por naturaleza, en suma, un hombre que por naturaleza es señor, — cuando un hombre así tiene compasión, ¡bien!, ¡esa compasión tiene valor! ¡Qué importa, en cambio, la compasión de los que sufren, ¡O de los que incluso predican compasión! Hay hoy en casi todos los lugares de Europa una sensibilidad y una susceptibilidad morbosas para el dolor, y asimismo una repugnante incontinencia en la queja, un enternecimiento que quisiera adornarse con la religión y con los trastos filosóficos para parecer algo superior, — existe un verdadero culto del sufrimiento. La falta de virilidad de lo que en tales círculos de ilusos se bautiza con el nombre de compasión es lo primero que, a mi parecer, salta siempre a la vista. — Hay que desterrar con energía y a fondo esta novísima especie del mal gusto; y yo deseo en fin que, para combatir esto, la gente se ponga en el corazón y en el cuello el buen amuleto del «gai saber», — la «gaya ciencia», para aclararlo a los alemanes.
Un hombre que dice: «Esto me agrada, esto yo me lo apropio y quiero protegerlo y defenderlo contra todos»; un hombre que puede sostener una causa, cumplir una decisión, guardar fidelidad a un pensamiento, retener a una mujer, castigar y abatir a un temerario; un hombre que tiene su cólera y su espada, y al cual los débiles, los que sufren, los oprimidos, también los animales, se allegan con gusto y le pertenecen por naturaleza, en suma, un hombre que por naturaleza es señor, — cuando un hombre así tiene compasión, ¡bien!, ¡esa compasión tiene valor! ¡Qué importa, en cambio, la compasión de los que sufren, ¡O de los que incluso predican compasión! Hay hoy en casi todos los lugares de Europa una sensibilidad y una susceptibilidad morbosas para el dolor, y asimismo una repugnante incontinencia en la queja, un enternecimiento que quisiera adornarse con la religión y con los trastos filosóficos para parecer algo superior, — existe un verdadero culto del sufrimiento. La falta de virilidad de lo que en tales círculos de ilusos se bautiza con el nombre de compasión es lo primero que, a mi parecer, salta siempre a la vista. — Hay que desterrar con energía y a fondo esta novísima especie del mal gusto; y yo deseo en fin que, para combatir esto, la gente se ponga en el corazón y en el cuello el buen amuleto del «gai saber», — la «gaya ciencia», para aclararlo a los alemanes.
294
El vicio olímpico. -A despecho de ese filósofo que, como genuino inglés, intentó crear entre todas las cabezas que piensan una mala fama al reír — «el reír es un grave defecto de la naturaleza humana, que toda cabeza que piensa se esforzará en superar» (Hobbes) —, yo me permitiría incluso establecer una jerarquía de los filósofos según el rango de su risa — hasta terminar, por arriba, en aquellos que son capaces de la carcajada áurea. Y suponiendo que también los dioses filosofen, cosa a la que más de una conclusión me ha empujado ya —, yo no pongo en duda que, cuando lo hacen, saben reír también de una manera sobrehumana y nueva — ¡y a costa de todas las cosas serias! A los dioses les gustan las burlas: parece que no pueden dejar de reír ni siquiera en las acciones sagradas.
El vicio olímpico. -A despecho de ese filósofo que, como genuino inglés, intentó crear entre todas las cabezas que piensan una mala fama al reír — «el reír es un grave defecto de la naturaleza humana, que toda cabeza que piensa se esforzará en superar» (Hobbes) —, yo me permitiría incluso establecer una jerarquía de los filósofos según el rango de su risa — hasta terminar, por arriba, en aquellos que son capaces de la carcajada áurea. Y suponiendo que también los dioses filosofen, cosa a la que más de una conclusión me ha empujado ya —, yo no pongo en duda que, cuando lo hacen, saben reír también de una manera sobrehumana y nueva — ¡y a costa de todas las cosas serias! A los dioses les gustan las burlas: parece que no pueden dejar de reír ni siquiera en las acciones sagradas.
295
El genio del corazón, tal como lo posee aquel gran oculto, el dios tentador y cazarratas nato de los conciencias, cuya voz sabe descender hasta el ínframundo de toda alma, que no dice una palabra, no lanza una mirada en las que no haya un propósito y un guiño de seducción, de cuya maestría forma parte el saber parecer — y no aquello que él es, sino aquello que constituye, para quienes lo siguen, una constricción más para acercarse cada vez más a él, para seguirle de un modo cada vez más íntimo y radical, — el genio del corazón, que a todo lo que es ruidoso y se complace en sí mismo lo hace enmudecer y le enseña a escuchar, que pule las almas rudas y les da a gustar un nuevo deseo, — el de estar quietas como un espejo, para que el cielo profundo se refleje en ellas —, el genio del corazón, que a la mano torpe y apresurada le enseña a vacilar y a coger las cosas con mayor delicadeza, que adivina el tesoro oculto y olvidado, la gota de bondad y de dulce espiritualidad escondida bajo el cielo grueso y opaco y es una varita mágica para todo grano de oro que yació largo tiempo sepultado en la prisión del mucho cieno y arena; el genio del corazón, de cuyo contacto todo el mundo sale más rico, no agraciado y sorprendido, no beneficiado y oprimido como por un bien ajeno, sino más rico de sí mismo, más nuevo que antes, removido, oreado y sonsacado por un viento tibio, tal vez más inseguro, más delicado, más frágil, más quebradizo, pero lleno de esperanzas que aún no tienen nombre, lleno de nueva voluntad y nuevo fluir, Reno de nueva contravoluntad y nuevo refluir... ¿pero qué es lo que estoy haciendo, amigos míos? ¿De quién os estoy hablando? ¿Acaso me he distraído hasta el punto de no haberos dicho ni siquiera su nombre? A no ser que no hayáis adivinado ya por vosotros mismos quién es ese espíritu y dios problemático que quiere ser alabado de este modo. Lo mismo que le ocurre, en efecto, a todo aquel que desde la infancia ha estado siempre en camino y en el extranjero, también a mí me han salido al paso muchos espíritus extraños y peligrosos, pero sobre todo ese de quien acabo de hablar, y ése lo ha hecho una y otra vez, nadie menos, en efecto, que el dios Dioniso, ese gran dios ambiguo y tentador, a quien en otro tiempo, como sabéis, ofrecí mis primicias con todo secreto y con toda veneración — siendo yo, a mí parecer, el último que le ha ofrecido un sacrificio: pues no he encontrado a nadie que haya entendido lo que yo hice entonces. Entre tanto he aprendido muchas más cosas, demasiadas cosas sobre la filosofía de este dios, y, como queda dicho, de boca a boca, — yo, el último discípulo e iniciado del dios Dioniso: ¿y me sería lícito acaso comenzar por fin alguna vez a daros a gustar a vosotros, amigos míos, en la medida en que me esté permitido, un poco de esta filosofía? A media voz, como es justo: ya que se trata aquí de muchas cosas ocultas, nuevas, extrañas, prodigiosas, inquietantes. Que Dioniso es un filósofo, y que, por tanto, también los dioses filosofan, paréceme una novedad que no deja de ser insidiosa, y que tal vez suscite desconfianza cabalmente entre filósofos, — entre vosotros, amigos míos, no hay tanta oposición contra ella, excepto la de que llega demasiado tarde y a destiempo: pues no os gusta creer, según me han dicho, ni en dios ni en dioses. ¿Acaso también tenga yo que llegar, en la franqueza de mi narración, más allá de lo que resulta siempre agradable a los rigurosos hábitos de vuestros oídos? Ciertamente el mencionado dios llegó, en tales diálogos, muy lejos, extraordinariamente lejos, e iba siempre muchos pasos delante de mí... Más aún, si estuviera permitido, yo le atribuiría, según el uso de los humanos, hermosos y solemnes nombres de gala y de virtud, y haría un gran elogio de su valor de investigador y descubridor, de su osada sinceridad, veracidad y amor a la verdad. Pero con todos estos venerables cachivaches y adornos no sabe qué hacer semejante dios. «¡Reserva eso, diría, para ti y para tus iguales, y para todo aquel que lo necesite! ¡Yo — no tengo ninguna razón para cubrir mi desnudez!» — Se adivina: ¿le falta acaso pudor a esta especie de divinidad y de filósofos? — En una ocasión me dijo así: «En determinadas circunstancias yo amo a los seres humanos — y al decir esto aludía a Ariadna, que estaba presente —: el hombre es para mí un animal agradable, valiente, lleno de inventiva, que no tiene igual en la tierra y que sabe orientarse incluso en todos los laberintos. Yo soy bueno con él: con frecuencia reflexiono sobre cómo hacerlo avanzar más y volverle más fuerte, más malvado y más profundo de cuanto es.» «¿Más fuerte, más malvado y más profundo?», pregunté yo, asustado. «Sí, repitió, más fuerte, más malvado y más profundo; también más hermoso» — y al decir esto sonreía este dios tentador con su sonrisa alciónica, como si acabara de decir una encantadora gentileza. Aquí se ve a un mismo tiempo: a esta divinidad no le falta sólo pudor —; y hay en general buenos motivos para suponer que, en algunas cosas, los dioses en conjunto podrían venir a aprender de nosotros los hombres. Nosotros los hombres somos — más humanos...
El genio del corazón, tal como lo posee aquel gran oculto, el dios tentador y cazarratas nato de los conciencias, cuya voz sabe descender hasta el ínframundo de toda alma, que no dice una palabra, no lanza una mirada en las que no haya un propósito y un guiño de seducción, de cuya maestría forma parte el saber parecer — y no aquello que él es, sino aquello que constituye, para quienes lo siguen, una constricción más para acercarse cada vez más a él, para seguirle de un modo cada vez más íntimo y radical, — el genio del corazón, que a todo lo que es ruidoso y se complace en sí mismo lo hace enmudecer y le enseña a escuchar, que pule las almas rudas y les da a gustar un nuevo deseo, — el de estar quietas como un espejo, para que el cielo profundo se refleje en ellas —, el genio del corazón, que a la mano torpe y apresurada le enseña a vacilar y a coger las cosas con mayor delicadeza, que adivina el tesoro oculto y olvidado, la gota de bondad y de dulce espiritualidad escondida bajo el cielo grueso y opaco y es una varita mágica para todo grano de oro que yació largo tiempo sepultado en la prisión del mucho cieno y arena; el genio del corazón, de cuyo contacto todo el mundo sale más rico, no agraciado y sorprendido, no beneficiado y oprimido como por un bien ajeno, sino más rico de sí mismo, más nuevo que antes, removido, oreado y sonsacado por un viento tibio, tal vez más inseguro, más delicado, más frágil, más quebradizo, pero lleno de esperanzas que aún no tienen nombre, lleno de nueva voluntad y nuevo fluir, Reno de nueva contravoluntad y nuevo refluir... ¿pero qué es lo que estoy haciendo, amigos míos? ¿De quién os estoy hablando? ¿Acaso me he distraído hasta el punto de no haberos dicho ni siquiera su nombre? A no ser que no hayáis adivinado ya por vosotros mismos quién es ese espíritu y dios problemático que quiere ser alabado de este modo. Lo mismo que le ocurre, en efecto, a todo aquel que desde la infancia ha estado siempre en camino y en el extranjero, también a mí me han salido al paso muchos espíritus extraños y peligrosos, pero sobre todo ese de quien acabo de hablar, y ése lo ha hecho una y otra vez, nadie menos, en efecto, que el dios Dioniso, ese gran dios ambiguo y tentador, a quien en otro tiempo, como sabéis, ofrecí mis primicias con todo secreto y con toda veneración — siendo yo, a mí parecer, el último que le ha ofrecido un sacrificio: pues no he encontrado a nadie que haya entendido lo que yo hice entonces. Entre tanto he aprendido muchas más cosas, demasiadas cosas sobre la filosofía de este dios, y, como queda dicho, de boca a boca, — yo, el último discípulo e iniciado del dios Dioniso: ¿y me sería lícito acaso comenzar por fin alguna vez a daros a gustar a vosotros, amigos míos, en la medida en que me esté permitido, un poco de esta filosofía? A media voz, como es justo: ya que se trata aquí de muchas cosas ocultas, nuevas, extrañas, prodigiosas, inquietantes. Que Dioniso es un filósofo, y que, por tanto, también los dioses filosofan, paréceme una novedad que no deja de ser insidiosa, y que tal vez suscite desconfianza cabalmente entre filósofos, — entre vosotros, amigos míos, no hay tanta oposición contra ella, excepto la de que llega demasiado tarde y a destiempo: pues no os gusta creer, según me han dicho, ni en dios ni en dioses. ¿Acaso también tenga yo que llegar, en la franqueza de mi narración, más allá de lo que resulta siempre agradable a los rigurosos hábitos de vuestros oídos? Ciertamente el mencionado dios llegó, en tales diálogos, muy lejos, extraordinariamente lejos, e iba siempre muchos pasos delante de mí... Más aún, si estuviera permitido, yo le atribuiría, según el uso de los humanos, hermosos y solemnes nombres de gala y de virtud, y haría un gran elogio de su valor de investigador y descubridor, de su osada sinceridad, veracidad y amor a la verdad. Pero con todos estos venerables cachivaches y adornos no sabe qué hacer semejante dios. «¡Reserva eso, diría, para ti y para tus iguales, y para todo aquel que lo necesite! ¡Yo — no tengo ninguna razón para cubrir mi desnudez!» — Se adivina: ¿le falta acaso pudor a esta especie de divinidad y de filósofos? — En una ocasión me dijo así: «En determinadas circunstancias yo amo a los seres humanos — y al decir esto aludía a Ariadna, que estaba presente —: el hombre es para mí un animal agradable, valiente, lleno de inventiva, que no tiene igual en la tierra y que sabe orientarse incluso en todos los laberintos. Yo soy bueno con él: con frecuencia reflexiono sobre cómo hacerlo avanzar más y volverle más fuerte, más malvado y más profundo de cuanto es.» «¿Más fuerte, más malvado y más profundo?», pregunté yo, asustado. «Sí, repitió, más fuerte, más malvado y más profundo; también más hermoso» — y al decir esto sonreía este dios tentador con su sonrisa alciónica, como si acabara de decir una encantadora gentileza. Aquí se ve a un mismo tiempo: a esta divinidad no le falta sólo pudor —; y hay en general buenos motivos para suponer que, en algunas cosas, los dioses en conjunto podrían venir a aprender de nosotros los hombres. Nosotros los hombres somos — más humanos...
296
¡Ay, qué sois, pues, vosotros, pensamientos míos escritos y pintados! No hace mucho tiempo erais aún tan multicolores, jóvenes y maliciosos, tan llenos de espinas y de secretos aromas, que me hacíais estornudar y reír — ¿y ahora? Ya os habéis despojado de vuestra novedad, y algunos de vosotros, lo temo, estáis dispuestos a convertiros en verdades: ¡tan inmortal es el aspecto que ellos ofrecen, tan honesto, tan aburrido, que parte el corazón! ¿Y alguna vez ha sido de otro modo? ¿Pues qué cosas escribimos y pintamos nosotros, nosotros los mandarines de pincel chino, nosotros los eternizadores de las cosas que se dejan escribir, qué es lo único que nosotros somos capaces de pintar? ¡Ay, siempre únicamente aquello que está a punto de marchitarse y que comienza a perder su perfume! ¡Ay, siempre únicamente tempestades que se alejan y se disipan, y amarillos sentimientos tardíos! ¡Ay, siempre únicamente pájaros cansados de volar y que se extraviaron en su vuelo, y que ahora se dejan atrapar con la mano — con nuestra mano! ¡Nosotros eternizamos aquello que no puede ya vivir y volar mucho tiempo, únicamente cosas cansadas y reblandecidas! Y sólo para pintar vuestra tarde, oh pensamientos míos escritos y pintados, tengo yo colores, acaso muchos colores, muchas multicolores delicadezas y cincuenta amarillos y grises y verdes y rojos: — pero nadie me adivina, a base de esto, qué aspecto ofrecíais vosotros en vuestra mañana, vosotros chispas y prodigios repentinos de mi soledad, ¡vosotros mis viejos y amados pensamientos perversos!
¡Ay, qué sois, pues, vosotros, pensamientos míos escritos y pintados! No hace mucho tiempo erais aún tan multicolores, jóvenes y maliciosos, tan llenos de espinas y de secretos aromas, que me hacíais estornudar y reír — ¿y ahora? Ya os habéis despojado de vuestra novedad, y algunos de vosotros, lo temo, estáis dispuestos a convertiros en verdades: ¡tan inmortal es el aspecto que ellos ofrecen, tan honesto, tan aburrido, que parte el corazón! ¿Y alguna vez ha sido de otro modo? ¿Pues qué cosas escribimos y pintamos nosotros, nosotros los mandarines de pincel chino, nosotros los eternizadores de las cosas que se dejan escribir, qué es lo único que nosotros somos capaces de pintar? ¡Ay, siempre únicamente aquello que está a punto de marchitarse y que comienza a perder su perfume! ¡Ay, siempre únicamente tempestades que se alejan y se disipan, y amarillos sentimientos tardíos! ¡Ay, siempre únicamente pájaros cansados de volar y que se extraviaron en su vuelo, y que ahora se dejan atrapar con la mano — con nuestra mano! ¡Nosotros eternizamos aquello que no puede ya vivir y volar mucho tiempo, únicamente cosas cansadas y reblandecidas! Y sólo para pintar vuestra tarde, oh pensamientos míos escritos y pintados, tengo yo colores, acaso muchos colores, muchas multicolores delicadezas y cincuenta amarillos y grises y verdes y rojos: — pero nadie me adivina, a base de esto, qué aspecto ofrecíais vosotros en vuestra mañana, vosotros chispas y prodigios repentinos de mi soledad, ¡vosotros mis viejos y amados pensamientos perversos!
Friedrich Nietzsche
Trad. Sánchez Pascual. Alianza Editorial