Tras las huellas del hombre posmoderno.
Parte I: Cuando los dinosaurios dominaban la tierra
Jesús José Nebreda
Universidad de Granada
1. Rostros en la arena o cuando los dinosaurios dominaban la tierra
Parte I: Cuando los dinosaurios dominaban la tierra
Jesús José Nebreda
Universidad de Granada
1. Rostros en la arena o cuando los dinosaurios dominaban la tierra
Hace ciento cincuenta años que Karl Marx vaticinó la muerte del capitalismo y la extensión por Europa del fantasma del comunismo (1).
Friedrich Nietzsche, el profeta de la muerte de Dios, se convirtió él mismo en dios hace unos cien años (2). Durante los últimos años del siglo pasado fue exhibido por su hermana Elisabeth como un monumento divino (3), cadáver de sí mismo (4).
Unos cincuenta años después, Martin Heidegger llevaba a efecto la muerte de la metafísica occidental, asegurando su realización efectiva en el mundo de la técnica (5).
Hace ahora unos veinticinco años, mientras un grupo de teólogos anglosajones resucitaba, en «nueva versión» coloreada (y edulcorada), el tema de la muerte de Dios (6), Michel Foucault proclamaba, con risa filosófica, la proximidad de la muerte del hombre.
Hoy, tras esta cascada de muertes (7), la posmodernidad -en alguno al menos de sus más conspicuos representantes- reasume la herencia de Nietzsche e intenta aprovechar el legado de Heidegger.
Las preguntas que aquí planteo son: El hombre posmoderno ¿es el último hombre de Nietzsche?, ¿es una versión del superhombre?, ¿es la realización efectiva de la foucaultiana muerte del hombre?
Puesto que de Nietzsche y de Heidegger, tal como son reutilizados por la posmodernidad, hablaré más abajo, quiero comenzar con un resumido recuerdo de la tesis de Foucault en Les mots et les choses (8).
En ese texto, intentó Foucault reconstruir los fundamentos epistemológicos que hicieron posibles las formas de la cultura desde el Renacimiento hasta los albores de nuestra contemporaneidad. Se trataba de la historia del progresivo alejamiento entre las palabras y las cosas, que han llegado a constituirse en nuestros días en reinos distintos y autónomos, con sus propias leyes internas.
Desde las primeras páginas, Foucault relativizaba la imagen del hombre (9): Es un producto de un estado de la cultura en el que el subsuelo epistemológico ha hecho posible la aparición del tema del hombre en el campo de las ciencias. Ni en el renacimiento ni en la época clásica fue posible la ciencia del hombre, porque en ellos la representación y las cosas permanecían comunicadas, bien en el horizonte de la semejanza, bien en el del discurso (10).
Sólo un discurso que no tenga por razón de ser enlazar la representación y los seres podrá poner objeciones al Cogito. Pero mientras duró el discurso clásico, no fue posible articular pregunta alguna acerca del modo de ser implicado en el Cogito.
Cuando la Historia Natural se hace Biología, cuando el análisis de la riqueza se convierte en economía y, sobre todo, cuando la reflexión sobre el lenguaje se hace filología, y se borra el discurso clásico en el que el ser y la representación encontraban un espacio común, entonces, en esa profunda transformación «arqueológica», aparece el hombre en una posición ambigua de objeto de una ciencia y de sujeto que conoce: como un soberano sometido, como un espectador contemplado (11). El ser y la representación se separan casi por completo (12).
Como fundamento de toda positividad empírica ha aparecido en el campo del saber la finitud: señalada por la espacialidad del cuerpo, por la abertura del deseo y por el tiempo del lenguaje, y que se muestra como finitud fundamental que reposa sobre sí misma; abierta sobre la posibilidad de toda limitación concreta. En la analítica de la finitud, el hombre aparece como un ser empírico-transcendental, ser en el que se conoce lo que hace posible todo conocimiento. Esto dará origen a la «escatología» (Marx, Nietzsche), como «verdad objetiva que ha de venir desde el discurso sobre el hombre», y al positivismo (Comte), como «verdad del discurso definida a partir de la verdad del objeto». En ellos (escatología y positivismo), aparece el hombre como una verdad reducida y prometida (13).
Nietzsche ya anunció como acontecimiento inminente que pronto el hombre dejaría paso al superhombre. Esto quiere decir -prosigue Foucault- que todo nuestro pensamiento moderno sobre el hombre, nuestro humanismo... dormían serenamente sobre su rugiente inexistencia. ¿No es necesario recordarnos que cabalgamos a lomos de un tigre? (14)
De este modo llegaba Foucault a su famosa y desdeñosa conclusión: A los que todavía se preocupan por la cuestión del hombre no se puede menos que oponerles una risa filosófica, es decir, silenciosa (15).
Porque el hombre fue el resultado de un cambio en las disposiciones fundamentales del saber, un invento reciente y cuyo final tal vez esté cercano: Si tales disposiciones desaparecen lo mismo que, no hace mucho tiempo, aparecieron, el hombre se borrará del mismo modo que se borra un rostro de arena en la orilla del mar (16).
¿Qué decir de todo esto? Ya lo dijo Baudrillard: Hay que «olvidar a Foucault» (17).Dejemos sin embargo aquí constancia de esta alerta de un «gran dinosaurio».
2. Cuando ser moderno no era aún antiguo, o los nietos de los dinosaurios piden la palabra
Parece razonable que, para exponer y (al menos, intentar) aclarar qué es la posmodernidad, se comience por definir el concepto al que tal vocablo se opone o se refiere como anterior en el tiempo. Es por lo demás admitido que «la Posmodernidad se presenta claramente como Antimodernidad» (18).
Para Habermas, el término «moderno» -empleado en su forma latina por vez primera a finales del siglo V- tiene una larga historia en la que su contenido variable refleja siempre la conciencia de un presente que se ve a sí mismo como lo nuevo en relación con el pasado. Así aparece, no sólo en el Renacimiento, sino en el siglo XII o a fines del XVII; siempre en relación con «los antiguos» (19).
Pero con los ideales de la Ilustración y la fe específica en el progreso, apoyada en la ciencia moderna, esta referencia al pasado se pierde. Y a lo largo del siglo XIX, partiendo del concepto romántico de lo «moderno», la conciencia de modernidad se deshace de todo vínculo histórico y establece una oposición abstracta entre tradición y presente. Nuestro concepto actual de lo «moderno» es este mismo. Su rasgo distintivo es «lo nuevo» (20).
El posterior desarrollo de este concepto y de esta conciencia, especialmente en el ámbito estético, desemboca en una exaltación del presente, «revela los anhelos de un presente puro, inmaculado y estable» (21).
Es justamente este espíritu de modernidad estética el que a partir de los setenta ha empezado a envejecer. El fracaso de la rebelión surrealista -se pregunta Habermas- ¿indica un adiós a la modernidad? ¿hay una transición hacia ese fenómeno más amplio llamado posmodernidad? (22).
Dejemos ahí las preguntas por el momento y sigamos con otros aspectos no estéticos caracterizadores para Habermas de la modernidad.
Max Weber señaló que la modernidad consistía en la separación de la razón expresada en la religión y la metafísica en tres esferas autónomas: la ciencia, la moralidad y el arte. Ello da pie a la aparición de las estructuras de la racionalidad cognitivo-instrumental, la moral-práctica y la estético-expresiva. El proyecto de la Ilustración, característico de la modernidad, consistió en desarrollar estos tres ámbitos de acuerdo con su lógica interna, en una visión optimista del progreso y del potencial de la razón. Ese optimismo es el que se ha roto en el siglo XX.
De nuevo se pregunta Habermas: ¿deberíamos intentar aferrarnos a las intenciones de la Ilustración [...] o deberíamos declarar que todo el proyecto de la modernidad es una causa perdida? (23)
Ya hemos visto la caracterización de la modernidad que Habermas hace siguiendo una idea de Max Weber. En las tres esferas, piensa Habermas, los proyectos de «negación de la cultura» han fracasado y se han mostrado falsos.
En primer lugar, en la esfera del arte (24). La historia del arte moderno ha sido una escalada hacia grados crecientes de autonomía. Esta autonomía pudo convertirse en un proyecto deliberado a mediados del siglo XIX con la consigna de l'art pour l'art. Esto es precisamente lo que el surrealismo niega. Y ello es posible porque de facto el arte moderno ofrecía una promesa de felicidad en su relación con el todo, al mismo tiempo que se retiraba a su propia esfera autónoma. Pero los experimentos de negar el arte por el arte han dado como resultado el hacer más claras las estructuras del arte que pretendían disolver. Y proporcionan al arte una nueva legitimidad. Dos errores destruyeron la revuelta surrealista: al romper moldes, el contenido se dispersa y no queda nada. No hay efecto emancipatorio. Y, en segundo lugar, la apertura efectuada en una sola de las esferas, la del arte, difícilmente podría salvar el conjunto de una vida racionalizada del empobrecimiento cultural.
En las otras esferas, la del conocimiento teórico y la de la moralidad, se han dado paralelos fracasos si bien menos pronunciados (25). Desde los tiempos de Marx, se ha planteado la cuestión de la relación entre teoría y práctica y la de la negación de la filosofía. Pero sólo en la periferia del marxismo hubo intentos de llevar a cabo una negación de la filosofía similar a la del arte por los surrealistas. Las consecuencias del dogmatismo y del rigorismo moral muestran los errores de tales intentos.
Ello hace patente, para Habermas, que sólo la apertura de las tres esferas, su puesta en comunicación y en interacción ilimitada permite superar la reificación de la vida cotidiana. La consecuencia para Habermas sería, más bien que abandonar el proyecto de la modernidad, aprender de los errores de aquellos que pretendieron negarla. Es miopía identificar el proyecto ilustrado con la «razón terrorista», como lo fue ver en el terror burocrático la razón de ser del Estado moderno.
El arte es un buen ejemplo de ello. El arte burgués cumplía una doble función: educar al lego en cuestiones artísticas hasta ser un experto y hacer que se comportara como un consumidor competente aplicando su goce estético a sus problemas cotidianos. Pero resulta que la recepción del arte por el lego se desarrolla en una dirección distinta de la del experto profesional. Siguiendo una sugerencia de A. Wellmer, Habermas plantea el hecho de que al poner la experiencia estética en relación con los problemas vitales, se desbordan los límites del juego de lenguaje de la crítica estética. La experiencia se expande también en los ámbitos cognitivo y normativo-moral y trastrueca el modo en que estas esferas se refieren unas a otras. Un ejemplo de esto es planteado por Peter Weiss en su La estética de la resistencia. Se trata de la reapropiación de la cultura del experto desde el punto de vista del mundo de la vida (26).
En consecuencia, para Habermas, el proyecto de la modernidad aún no ha sido realizado. Consistiría en reconectar las tres esferas, y no sólo el arte, con el mundo de la vida. Y en que, por otra parte, este mundo de la vida hiciera surgir instituciones que pusieran coto a la dinámica autónoma y a los imperativos del sistema económico-administrativo.
Pero las perspectivas no son buenas, en opinión de Habermas. La dirección que se sigue es más bien la contraria: crítica de la modernidad y auge de los desarrollos capitalistas. Distingue Habermas la «antimodernidad de los Jóvenes Conservadores», la «premodernidad de los Viejos Conservadores» y la «posmodernidad de los Neoconservadores».
La línea de los Jóvenes Conservadores, que «en Francia va de Bataille a Derrida vía Foucault», reclama una subjetividad descentrada y emancipada del trabajo y de la utilidad, y rechaza como arcaico el poder de la imaginación, de la autoexperiencia y de la emotividad.
Los Viejos Conservadores observan con tristeza la decadencia moderna y pretenden la vuelta a posiciones pre-modernas. Los neoaristotélicos ocuparían esta posición.
Los Neoconservadores, por último, reciben con alegría el progreso técnico, el crecimiento capitalista y la administración racional, derivados del desarrollo de la ciencia moderna. Y a la vez propugnan el apaciguamiento de los aspectos explosivos de la modernidad cultural. Según unos, la ciencia no puede servir de orientación en el mundo de la vida (primer Wittgenstein). Según otros, la política ha de mantenerse alejada del universo moral-práctico (Carl Schmidt en su período intermedio). Según otros más, el arte es utópico, inminente e ilusorio y debe limitarse a la esfera privada (Gottfried Benn tardío). Lo que queda del proyecto de la modernidad es lo mismo que quedaría al renunciar a él. Se revalúan las tradiciones como sustitutivo.
Hasta aquí Habermas. Si no interpreto mal, su crítica puede resumirse sucintamente así: El abandono del proyecto (inacabado) de la modernidad tiene como consecuencia o bien el retroceso a posiciones anteriores a la modernidad misma o bien algo peor, la aceptación indiscriminada del desarrollo autárquico, y cosificador para la vida cotidiana, de las esferas cerradas surgidas del hundimiento de la religión y la metafísica (27).
Para Albrecht Wellmer (28), la red de conceptos post a la que pertenece el concepto «posmodernidad» se asemeja a una imagen cambiante, en la que se puede captar como experiencia central la muerte de la razón y también un toque de «radicalización». Así las cosas, la modernidad aparece como marxismo desmitologizado, continuación de la vanguardia estética o radicalización de la crítica del lenguaje. La posmodernidad es a la vez el pathos del final y el pathos de una ilustración radicalizada (29).
La posmodernidad es «un movimiento de unmaking» (Ihab Hassan): rechazo ontológico del sujeto tradicional y del Cogito, obsesión epistemológica por los fragmentos, compromiso con las minorías en política, sexo y lenguaje; un rechazo en resumen de la tiranía de las totalidades. O bien, la posibilidad de una «totalidad» como «unidad no violenta de lo múltiple» o «relación por vía de diferencias» (Frederic Jameson) (30).
La crítica de la razón se radicaliza y se convierte en rechazo del terrorismo de la teoría, de la representación, del signo y de la idea de verdad. Se postula la disolución de la «semiología» en «energética», la transformación de la economía política en una economía libidinal, ajena a y liberada de la representación (Jean François Lyotard). Se trata de un viraje positivista y conductista de Adorno a Nietzsche. La posmodernidad se convierte en ideología de la post-historia. Habla Lyotard de una «fase de agotamiento» de una cierta modernidad, frente a lo que se propugna una estética de lo sublime. La posmodernidad como gaya ciencia (31).
Se trata también de un gigantesco proceso de pérdida de sentido que destruye toda historia, referencia y finalidad. La posmodernidad sería una realidad histórico-ahistórica, tras la muerte de la modernidad (Jean Baudrillard) (32).
El posmodernismo, si no es una moda, es la conciencia todavía difusa de un ocaso y de un tránsito. ¿Un ocaso de qué? ¿Un tránsito hacia qué? (33)
En la crítica posmoderna de la razón se entrecruzan, para Wellmer, tres formas de crítica de la razón y del sujeto:
1. La crítica psicológica desenmascaradora del sujeto -Freud (y Nietzsche)-. Se trata del descubrimiento del otro dentro del sujeto y de su razón, bien como «máquina deseante», bien como «voluntad de poder». Pero si Freud quebró la unidad y autotransparencia del ego, él mismo seguía siendo un seguidor de la Ilustración; quiso reforzar a la razón y al sujeto en su poder y en su unidad (34).
2. La crítica de la razón «instrumental». Es una radicalización de la crítica psicológica al racionalismo. Radicalización que va de Nietzsche al posestructuralismo francés, pasando por la Dialéctica negativa de Adorno y Horkheimer. Para estos últimos, sujeto, objeto y concepto se interpretan como una relación de opresión y sujeción. El «sí mismo» unitario se forma al precio de la represión de la naturaleza interna del hombre. Surge como correlato una razón objetivante y creadora de sistema (totalizante), concebida como medio de dominación. Esta razón totalizante, cuya esencia dominadora radica en su carácter discursivo, se ha plasmado en las ciencias de la naturaleza (y en las ciencias del hombre) y se manifiesta en los procesos de racionalización de la modernidad. A ella corresponde la imagen de la historia como progreso. La Ilustración destruyó sucesivamente no sólo los mitos sino también todas las formas de legitimación. Con ello, la razón instrumental se tornó finalmente cínica y positivista en la sociedad industrial avanzada. En ella el sujeto aparece como algo superfluo. «El industrialismo ha reificado la vida». Adorno y Horkheimer, a diferencia de Freud, ponen en cuestión los paradigmas de racionalidad y postulan la autotrascendencia de la razón ilustrada. Pero no son capaces de explicar cómo esta autotrascendencia puede articularse como proyecto histórico. Con lo que la crítica de la razón identificante parece venir a dar en el dilema: o cinismo o teología. Lo que esta crítica todavía mantiene en el «olvido ilustrado» al no rebasar el ámbito de lo psicológico es, según Wellmer, el lenguaje mismo (35).
3. La crítica del sujeto constituyente de sentido en términos de filosofía del lenguaje. Wellmer se remite a Wittgenstein y su crítica de la teoría del significado. Una teoría que entiende el significado según el modelo del nombre y que se basa en la primacía de un sujeto que nombra y cuya vigencia se rastrea hasta el mismo Russell. Frente a ella, la pregunta escéptica de Wittgenstein es: «¿Cómo puedo saber de qué estoy hablando? ¿Cómo puedo saber lo que quiero decir?». La utilización wittgensteiniana de los conceptos de «regla» y de «juego de lenguaje» conduce a la elucidación de una relación de significado encarnada ya en los códigos lingüísticos y en los mismos «juegos de lenguaje» (que son «formas de vida»); ellos indican una práctica intersubjetiva que puede ser aprendida, los significados encarnados son siempre abiertos. Con lo cual, los significados desaparecen como objetos de una clase especial, como algo ya dado (36).
Estas tres formas de crítica han conducido al descubrimiento del otro dentro del sujeto y dentro de la razón. Un «otro» distinto en cada caso: La crítica psicológica desvela las fuerzas libidinales y el poder social dentro de la razón; la crítica en términos de filosofía del lenguaje desvela el «cuasi-factum» de los sistemas lingüísticos y las formas de vida, anterior a la racionalidad y a la subjetividad (37).
Con estos presupuestos comienza Wellmer su crítica a la posmodernidad. Destaca un rasgo del posmodernismo al que denomina, siguiendo a Castoriadis, el impulso hacia la autotrascendencia de la razón (38). Para explicarlo, esboza una imagen del punto de partida posmoderno, imagen que tiene dos partes: 1) Lo que queda del proyecto de la Ilustración: Un proceso de destrucción integrado por la economía capitalista, la burocracia moderna, el progreso técnico y el disciplinamiento del cuerpo. Destrucción de tradiciones, del entorno ecológico, del sentido y del «sí mismo» unitario. Lo que actúa en ese proceso es una razón totalizante, esto es, identificante, planificadora, controladora, objetivizante, sistematizante y unificante. La práctica política es una técnica de conservación del poder y de manipulación. La democracia se convierte en la forma de organizar la dominación política. Y el arte es industria de la cultura. 2) Desde el principio se han suscitado fuerzas en contra de este proceso de racionalización: El romanticismo alemán, el joven Hegel, Nietzsche, el primer Marx, los anarquistas, Adorno. Pero estas contrafuerzas, desde el momento en que se articulan teorética y políticamente, y no estéticamente, dependen ellas mismas del mito racionalista de la modernidad. De ese modo, la ilustración europea parece haberse destruido a sí misma (terror stalinista o terror individual). Pero la modernización industrial sigue imperturbable.
El problema que se plantea, desde una perspectiva posmoderna, es que ya no es posible seguir viendo el proceso de diferenciación de las «esferas de valor» de la ciencia, la moral y el arte como síntomas de una razón reificada, cuya unidad hubiera de ser restaurada. Significa que la formulación de Lyotard es exacta: se ha de abandonar la esperanza de reconciliar los diversos juegos de lenguaje.
Wellmer comparte con Lyotard el punto de partida: La irreductible pluralidad de juegos de lenguaje cuya trama constituye la sociedad, sin posibilidad de un «metadiscurso» omnicomprensivo. Pero la alternativa que Lyotard ofrece al final de su ensayo (y que anotamos al final del apartado anterior) le parece a Wellmer una ingenuidad repetida de la tradición liberal y anarquista. Una esfera pública de discusión libre. A eso apuntan Marx y el mismo Habermas. Lo ingenuo es pensar que ello es algo simple. «Lo que Lyotard sólo menciona de un modo casi marginal... es el problema» (39).
La pluralidad de juegos de lenguaje debe plasmarse política y prácticamente en un pluralismo de instituciones democráticas que precisamente hagan posible la mediación de la autodeterminación individual y colectiva. Y ello sólo sería posible, para Wellmer, en la perspectiva de la acción comunicativa de Habermas. Pues resultan claras dos cosas: 1) No podemos ir más allá del universalismo democrático de la ilustración sin reapropiárnoslo. Esto quiere decir que no sería posible pensar tal universalismo desde un punto de vista posmoderno sin algunos acuerdos básicos. Lo que se requiere es una base común de hábitos de segundo orden. 2) No podemos ir más allá de la problemática de Marx sin reapropiárnosla. En términos de Habermas, el problema del control del sistema por el mundo de la vida es mucho más complejo de lo que Lyotard parece suponer.
Las objeciones que se han de poner a la democracia burguesa, al proyecto de Marx o al racionalismo moderno, no significan que haya que echar por la borda la democracia ni el proyecto marxiano de una sociedad autónoma ni tampoco la razón. Significa que hemos de pensar todo ello de una forma nueva. En esta tentativa, ve Wellmer el genuino impulso posmoderno hacia la autotrascendencia de la razón.
Por último, dice Wellmer que Habermas no dice lo que Lyotard dice que dice (40). Lo que aquí está en juego no es «tender puentes sobre abismos» sino «la superación de la razón una en una interacción y juego de racionalidades plurales» (41).
Sirva este resumen de la posición de Wellmer como introducción al tema. En la segunda parte del artículo resumiré las posiciones de dos representantes de la posmodernidad. Uno de ellos ha sido ya citado en este resumen. El otro no todavía en este artículo. Aunque es uno de los más interesantes en mi opinión. Hablaré de dos Juanes: Giovanni Vattimo y Jean-François Lyotard.
Notas
1. Conocido comienzo del Manifiesto. Hoy, ese fantasma vuelve a recorrer Europa, más fantasma que nunca. No comparto la tesis de Francis Fukuyama, quien, desde esa privilegiada posición que se ha buscado en el «final de la historia», parece querer decirle a Marx aquellos versos del Tenorio: «Los muertos que vos matáis / gozan de buena salud». Sin embargo, pienso que a los Stalin y Ceaucescu de la historia del Este en los últimos setenta años sí les son aplicables tal vez estos otros (por seguir con la misma comedia): «Más, con lo que habéis osado, / imposible la hais dejado / para vos y para mí...» Al menos durante algún tiempo.
2. Véase, por ejemplo, C. P. Janz: Friedrich Nietzsche 4. Los años de hundimiento. Madrid, Alianza, 1985. «Los últimos días en Turín», p. 22-29.
3. Algunos relatos y descripciones del ambiente pueden hallarse en C. P. Janz, o.c., Cap. V: Weimar, p. 162-171, en especial 168-169.
4. Por cierto que, un tanto al margen, no me resisto a silenciar aquí lo que se cuenta de Vespasiano: Cuando el emperador sintió la que sería su última enfermedad, se cuenta que exclamó: «¡Ay! Me parece que me estoy convirtiendo en dios». Cfr. Suetonio: Los doce Césares. «Tito Flavio Vespasiano», XXIII, in fine. (En la versión castellana de J. Arnal. Barcelona, Orbis, 1985; p. 317.)
5. Sobre Heidegger -visto por G. Vattimo- hablaremos más adelante. No obstante, véase por ejemplo: O. Pöggeler: El camino del pensar de Martin Heidegger. Madrid, Alianza, 1986. En especial: «El viraje del pensar», pp. 174-201, dentro de «VII. Torsión de la metafísica», pp. 150-201. También: la «Introducción» de Arturo Leyte, en Heidegger, M.: Identidad y diferencia. Barcelona, Anthropos, 1988, en especial p. 37ss. Y, por supuesto, entre otros, ese mismo texto de Heidegger.
6. Se trata del movimiento de los llamados «teólogos de la muerte de Dios»: los más populares en su día fueron el obispo Robinson con su Honest to God, Hamilton y Altizer (Theology and the Death of God) y P.M. van Buren con su The secular meaning of the Gospels.
7. No estará de más recordar que, a lo largo de todo ese tiempo, otra cascada de muertes, -y ésta sí que impresionante y sobrecogedora-, ha sido el fruto caliente de dos guerra mundiales más las innúmeras guerras «parciales» producidas.
8. M. Foucault: Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines. Paris, Gallimard, 1986. (En adelante citaré: MC).
9. «L'homme n'est qu'une invention récente, une figure qui n'a pas deux siècles, un simple pli dans notre savoir, et il disparaîtra dès que celui-ci aura trouvé une forme nouvelle». MC, «Préface», p. 15.
10. «Le langage classique comme discours commun de la représentation et des choses, comme lieu à l'interieur duquel nature et nature humaine s'entrecroisent, exclut absolument quelque chose qui serait `science de l'homme'. Tant que ce langage-là a parlé dans la culture occidentale, il n'était pas possible que l'existence humaine fût mise en question pour elle-même, car ce qui se nouait en lui, c'était la représentation et l'être. Le discours qui, au XVIIe siècle, a lié l'un à l'autre le `Je pense' et le `Je suis' de celui qui l'entreprenait -ce discours-là est demeuré, sous une forme visible, l'essence du langage classique, car ce qui se nouait en lui, de plein droit, c'étaient la représentation et l'être. Le passage du `Je pense' au `Je suis' s'accomplissait sous la lumière de l'évidence, à l'interieur d'un discours dont tout le domaine et tout le fonctionnement consistaient à articuler l'un sur l'autre ce qu'on se représente et ce qui est». MC, p. 322.
11. De creer a Foucault, la potencia profética del pintor áulico Don Diego Rodríguez de Silva Velázquez habría logrado plasmar esta situación de manera emblemática en «Las meninas». Véase en MC, «Chapitre I: Les suivantes», en especial «II», p. 24ss.
12. «La représentation qu'on se fait des choses n'a plus à déployer, en un espace souverain, le tableau de sa mise en ordre; elle est, du côté de cet individu empirique qu'est l'homme, le phénomène -moins encore, peut-être, l'apparence- d'un ordre qui appartient maintenant aux choses mêmes et à leur loi intérieure. Dans la représentation, les êtres ne manifestent plus leur identité, mais le rapport extérieur qu'ils établissent à l'être humain». MC, p. 324.
13. «La vraie contestation du positivisme et de l'eschatologie n'est [...] pas un retour au vécu (qui à vrai dire les confirme plutôt en les enracinant); mais si elle pouvait s'exercer, se serait à partir d'une question qui sans doute semble aberrante tant elle est en discordance avec se qui a rendu historiquement possible toute notre pensée. Cette question consisterait à se demander si vraiment l'homme existe. On croit que c'est jouer le paradoxe que de supposer un seul instant ce qui pourraient être le monde et la pensée et la verité si l'homme n'existait pas. C'est que nous sommes si aveuglés par la récente évidence de l'homme, que nous n'avons pas même plus gardé dans notre souvenir le temps cependant peu reculé où existaient le monde, son ordre, les êtres humains, mais pas l'homme.» MC, p. 332s.
14. «Si la découverte du Retour est bien la fin de la philosophie, la fin de l'homme, elle, est le retour du commencement de la philosophie. De nos jours on ne peut plus penser que dans le vide de l'homme disparu. Car ce vide ne creuse pas un manque; il ne prescrit pas une lacune à combler. Il n'est rien de plus, rien de moins, que le dépli d'un espace où il est enfin à nouveau possible de penser.» MC, p. 353.
15. «A tous ceux qui veulent encore parler de l'homme, de son règne ou de sa libération, à tous ceux qui posent encore des questions sur ce qu'est l'homme en son essence, à tous ceux qui veulent partir de lui pour avoir accés à la verité, à tous ceux en revanche qui reconduissent toute connaissance aux verités de l'homme lui-même, à tous ceux qui ne veulent pas mythologiser sans démystifier, qui ne veulent pas penser sans penser aussitôt que c'est l'homme qui pense, à toutes ces formes gauches et gauchies, on ne peut qu'opposer un rire philosophique -c'est-à-dire, pour une certaine part, silencieux.» MC, p. 398.
16. «L'homme est une invention dont l'archéologie de notre pensée montre aisément la date récente. Et peut-être la fin prochaine. Si ces dispositions venaient à disparaître comme elles sont apparues, et si par quelque événement dont nous pouvons tout au plus pressentir la possibilité, mais dont nous ne connaissons pour l'instant encore ni la forme ni la promesse, elles basculaient, comme le fit au tournant du XVIIIe siècle le sol de la pensée classique, -alors on peut bien parier que l'homme s'effacerait, comme à la limite de la mer un visage de sable.» MC, p. 398.
17. Ver: J. Baudrillard: Olvidar a Foucault. Valencia, Pretextos, 1978. (La edición francesa es del 77). Habla Baudrillard del Foucault de «la espiral: poder/saber/placer» (p. 23). Con más razón, pues, podemos aplicar sus palabras al Foucault de «Mots et Choses». Ver por ejemplo en la página 11: «... si Foucault puede establecer un cuadro tan admirable es porque opera en los confines de una época (quizás la `era clásica', de la que sería el último gran dinosaurio), que está en vías de desaparecer definitivamente.».
18. Citado en J. Habermas: «Modernidad versus posmodernidad» (en J. Pico (compilador): Modernidad y Posmodernidad. Madrid, Alianza, 1988 (en adelante: Pico), p. 87-102), p. 87.
19. Habermas, en Pico, p. 87s.
20. Habermas, en Pico, p. 88.
21. Idem, p. 89.
22. Idem, p. 90s.
23. Habermas, en Pico, p. 94s.
24. Habermas, en Pico, p. 95ss.
25. Idem, id., p. 97s.
26. Habermas, en Pico, p. 99. Véase la réplica de Lyotard: «He leído a un pensador que goza de reputación asumiendo la defensa de la modernidad frente a aquellos que él llama neoconservadores. Bajo el estandarte del posmodernismo, lo que quieren -piensa- es desembarazarse del proyecto moderno que ha quedado inconcluso, el proyecto de las Luces. [...] Jürgen Habermas (lo había reconocido ya) piensa que si la modernidad ha fracasado, ha sido porque ha dejado que la totalidad de la vida se fragmente en especialidades independientes abandonadas a la estrecha competencia de los expertos, [...] Siguiendo una sugerencia de Albrecht Wellmer, el filósofo estima que el remedio [...] sólo puede venir del `cambio de estatuto de la experiencia estética en la medida en que ella ya no se expresa ante todo en los juicios del gusto', sino que`es empleada para explorar una situación histórica de la vida', es decir, cuando `se la pone en relación con los problemas de la existencia'. [...] Lo que Habermas reclama a las artes ... es que sean capaces de tender un puente por encima del abismo que separa el discurso del conocimiento, del discurso de la ética y la política [...] La pregunta que yo planteo es la siguiente ¿A qué tipo de unidad aspira Habermas?» ¿Se trata de una unidad sociocultural en la que los elementos se unan en un todo orgánico? ¿o el puente entre los distintos juegos de lenguaje es de orden diferente de ellos? «La primera hipótesis, de inspiración hegeliana, no cuestiona la noción de una experiencia dialécticamente totalizante; la segunda» (más kantiana) «debe someterse al severo examen que la posmodernidad impone sobre el pensamiento de las Luces, sobre la idea de un fin unitario de la historia y sobre la idea de un sujeto». J. F. Lyotard: «Respuesta a la pregunta: ¿Qué es lo posmoderno?», en La posmodernidad (explicada a los niños). Barcelona, Gedisa, 1987. P. 12s.
27. La caracterización esbozada de la modernidad puede parecer insuficiente. Pero es bastante -pienso- como telón de fondo sobre el que exponer y destacar los rasgos de la posmodernidad, que son nuestro objeto. Por lo demás, en primer lugar, la propia autocaptación de la posmodernidad revela una imagen de la modernidad (no podía ser de otro modo). Y, en segundo lugar, para ampliar la concepción habermasiana de la modernidad (de la que es un apasionado, si bien crítico, defensor) puede consultarse, entre otros muchos textos, su El discurso filosófico de la modernidad. Madrid, Taurus, 1989.
28. A. Wellmer: «La dialéctica de la modernidad y posmodernidad», en Pico, p. 103-140.
29. Wellmer, en Pico, p. 103.
30. Wellmer, en Pico, p. 105s.
31. Wellmer, en Pico, p. 107, 109s.
32. Wellmer, en Pico, p. 108.
33. Idem, p. 112. Cambio la palabra «final» del texto de Wellmer por la de «ocaso» para explicitar una referencia.
34. Wellmer, en Pico, p. 117s. «Todavía queda por descubrir qué es lo que ha de ocurrir con los conceptos de sujeto, razón y autonomía cuando se los arranca de la constelación racionalista que quedó quebrada por el psicoanálisis».
35. Wellmer, en Pico, p. 118ss.
36. Wellmer, en Pico, p. 123ss.
37. Wellmer, en Pico, p. 126.
38. Ver Wellmer, en Pico, p. 130ss.
39. Wellmer, en Pico, p. 135.
40. Ver más arriba la nota 26.
41. Wellmer, en Pico, p. 138.
2. Véase, por ejemplo, C. P. Janz: Friedrich Nietzsche 4. Los años de hundimiento. Madrid, Alianza, 1985. «Los últimos días en Turín», p. 22-29.
3. Algunos relatos y descripciones del ambiente pueden hallarse en C. P. Janz, o.c., Cap. V: Weimar, p. 162-171, en especial 168-169.
4. Por cierto que, un tanto al margen, no me resisto a silenciar aquí lo que se cuenta de Vespasiano: Cuando el emperador sintió la que sería su última enfermedad, se cuenta que exclamó: «¡Ay! Me parece que me estoy convirtiendo en dios». Cfr. Suetonio: Los doce Césares. «Tito Flavio Vespasiano», XXIII, in fine. (En la versión castellana de J. Arnal. Barcelona, Orbis, 1985; p. 317.)
5. Sobre Heidegger -visto por G. Vattimo- hablaremos más adelante. No obstante, véase por ejemplo: O. Pöggeler: El camino del pensar de Martin Heidegger. Madrid, Alianza, 1986. En especial: «El viraje del pensar», pp. 174-201, dentro de «VII. Torsión de la metafísica», pp. 150-201. También: la «Introducción» de Arturo Leyte, en Heidegger, M.: Identidad y diferencia. Barcelona, Anthropos, 1988, en especial p. 37ss. Y, por supuesto, entre otros, ese mismo texto de Heidegger.
6. Se trata del movimiento de los llamados «teólogos de la muerte de Dios»: los más populares en su día fueron el obispo Robinson con su Honest to God, Hamilton y Altizer (Theology and the Death of God) y P.M. van Buren con su The secular meaning of the Gospels.
7. No estará de más recordar que, a lo largo de todo ese tiempo, otra cascada de muertes, -y ésta sí que impresionante y sobrecogedora-, ha sido el fruto caliente de dos guerra mundiales más las innúmeras guerras «parciales» producidas.
8. M. Foucault: Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines. Paris, Gallimard, 1986. (En adelante citaré: MC).
9. «L'homme n'est qu'une invention récente, une figure qui n'a pas deux siècles, un simple pli dans notre savoir, et il disparaîtra dès que celui-ci aura trouvé une forme nouvelle». MC, «Préface», p. 15.
10. «Le langage classique comme discours commun de la représentation et des choses, comme lieu à l'interieur duquel nature et nature humaine s'entrecroisent, exclut absolument quelque chose qui serait `science de l'homme'. Tant que ce langage-là a parlé dans la culture occidentale, il n'était pas possible que l'existence humaine fût mise en question pour elle-même, car ce qui se nouait en lui, c'était la représentation et l'être. Le discours qui, au XVIIe siècle, a lié l'un à l'autre le `Je pense' et le `Je suis' de celui qui l'entreprenait -ce discours-là est demeuré, sous une forme visible, l'essence du langage classique, car ce qui se nouait en lui, de plein droit, c'étaient la représentation et l'être. Le passage du `Je pense' au `Je suis' s'accomplissait sous la lumière de l'évidence, à l'interieur d'un discours dont tout le domaine et tout le fonctionnement consistaient à articuler l'un sur l'autre ce qu'on se représente et ce qui est». MC, p. 322.
11. De creer a Foucault, la potencia profética del pintor áulico Don Diego Rodríguez de Silva Velázquez habría logrado plasmar esta situación de manera emblemática en «Las meninas». Véase en MC, «Chapitre I: Les suivantes», en especial «II», p. 24ss.
12. «La représentation qu'on se fait des choses n'a plus à déployer, en un espace souverain, le tableau de sa mise en ordre; elle est, du côté de cet individu empirique qu'est l'homme, le phénomène -moins encore, peut-être, l'apparence- d'un ordre qui appartient maintenant aux choses mêmes et à leur loi intérieure. Dans la représentation, les êtres ne manifestent plus leur identité, mais le rapport extérieur qu'ils établissent à l'être humain». MC, p. 324.
13. «La vraie contestation du positivisme et de l'eschatologie n'est [...] pas un retour au vécu (qui à vrai dire les confirme plutôt en les enracinant); mais si elle pouvait s'exercer, se serait à partir d'une question qui sans doute semble aberrante tant elle est en discordance avec se qui a rendu historiquement possible toute notre pensée. Cette question consisterait à se demander si vraiment l'homme existe. On croit que c'est jouer le paradoxe que de supposer un seul instant ce qui pourraient être le monde et la pensée et la verité si l'homme n'existait pas. C'est que nous sommes si aveuglés par la récente évidence de l'homme, que nous n'avons pas même plus gardé dans notre souvenir le temps cependant peu reculé où existaient le monde, son ordre, les êtres humains, mais pas l'homme.» MC, p. 332s.
14. «Si la découverte du Retour est bien la fin de la philosophie, la fin de l'homme, elle, est le retour du commencement de la philosophie. De nos jours on ne peut plus penser que dans le vide de l'homme disparu. Car ce vide ne creuse pas un manque; il ne prescrit pas une lacune à combler. Il n'est rien de plus, rien de moins, que le dépli d'un espace où il est enfin à nouveau possible de penser.» MC, p. 353.
15. «A tous ceux qui veulent encore parler de l'homme, de son règne ou de sa libération, à tous ceux qui posent encore des questions sur ce qu'est l'homme en son essence, à tous ceux qui veulent partir de lui pour avoir accés à la verité, à tous ceux en revanche qui reconduissent toute connaissance aux verités de l'homme lui-même, à tous ceux qui ne veulent pas mythologiser sans démystifier, qui ne veulent pas penser sans penser aussitôt que c'est l'homme qui pense, à toutes ces formes gauches et gauchies, on ne peut qu'opposer un rire philosophique -c'est-à-dire, pour une certaine part, silencieux.» MC, p. 398.
16. «L'homme est une invention dont l'archéologie de notre pensée montre aisément la date récente. Et peut-être la fin prochaine. Si ces dispositions venaient à disparaître comme elles sont apparues, et si par quelque événement dont nous pouvons tout au plus pressentir la possibilité, mais dont nous ne connaissons pour l'instant encore ni la forme ni la promesse, elles basculaient, comme le fit au tournant du XVIIIe siècle le sol de la pensée classique, -alors on peut bien parier que l'homme s'effacerait, comme à la limite de la mer un visage de sable.» MC, p. 398.
17. Ver: J. Baudrillard: Olvidar a Foucault. Valencia, Pretextos, 1978. (La edición francesa es del 77). Habla Baudrillard del Foucault de «la espiral: poder/saber/placer» (p. 23). Con más razón, pues, podemos aplicar sus palabras al Foucault de «Mots et Choses». Ver por ejemplo en la página 11: «... si Foucault puede establecer un cuadro tan admirable es porque opera en los confines de una época (quizás la `era clásica', de la que sería el último gran dinosaurio), que está en vías de desaparecer definitivamente.».
18. Citado en J. Habermas: «Modernidad versus posmodernidad» (en J. Pico (compilador): Modernidad y Posmodernidad. Madrid, Alianza, 1988 (en adelante: Pico), p. 87-102), p. 87.
19. Habermas, en Pico, p. 87s.
20. Habermas, en Pico, p. 88.
21. Idem, p. 89.
22. Idem, p. 90s.
23. Habermas, en Pico, p. 94s.
24. Habermas, en Pico, p. 95ss.
25. Idem, id., p. 97s.
26. Habermas, en Pico, p. 99. Véase la réplica de Lyotard: «He leído a un pensador que goza de reputación asumiendo la defensa de la modernidad frente a aquellos que él llama neoconservadores. Bajo el estandarte del posmodernismo, lo que quieren -piensa- es desembarazarse del proyecto moderno que ha quedado inconcluso, el proyecto de las Luces. [...] Jürgen Habermas (lo había reconocido ya) piensa que si la modernidad ha fracasado, ha sido porque ha dejado que la totalidad de la vida se fragmente en especialidades independientes abandonadas a la estrecha competencia de los expertos, [...] Siguiendo una sugerencia de Albrecht Wellmer, el filósofo estima que el remedio [...] sólo puede venir del `cambio de estatuto de la experiencia estética en la medida en que ella ya no se expresa ante todo en los juicios del gusto', sino que`es empleada para explorar una situación histórica de la vida', es decir, cuando `se la pone en relación con los problemas de la existencia'. [...] Lo que Habermas reclama a las artes ... es que sean capaces de tender un puente por encima del abismo que separa el discurso del conocimiento, del discurso de la ética y la política [...] La pregunta que yo planteo es la siguiente ¿A qué tipo de unidad aspira Habermas?» ¿Se trata de una unidad sociocultural en la que los elementos se unan en un todo orgánico? ¿o el puente entre los distintos juegos de lenguaje es de orden diferente de ellos? «La primera hipótesis, de inspiración hegeliana, no cuestiona la noción de una experiencia dialécticamente totalizante; la segunda» (más kantiana) «debe someterse al severo examen que la posmodernidad impone sobre el pensamiento de las Luces, sobre la idea de un fin unitario de la historia y sobre la idea de un sujeto». J. F. Lyotard: «Respuesta a la pregunta: ¿Qué es lo posmoderno?», en La posmodernidad (explicada a los niños). Barcelona, Gedisa, 1987. P. 12s.
27. La caracterización esbozada de la modernidad puede parecer insuficiente. Pero es bastante -pienso- como telón de fondo sobre el que exponer y destacar los rasgos de la posmodernidad, que son nuestro objeto. Por lo demás, en primer lugar, la propia autocaptación de la posmodernidad revela una imagen de la modernidad (no podía ser de otro modo). Y, en segundo lugar, para ampliar la concepción habermasiana de la modernidad (de la que es un apasionado, si bien crítico, defensor) puede consultarse, entre otros muchos textos, su El discurso filosófico de la modernidad. Madrid, Taurus, 1989.
28. A. Wellmer: «La dialéctica de la modernidad y posmodernidad», en Pico, p. 103-140.
29. Wellmer, en Pico, p. 103.
30. Wellmer, en Pico, p. 105s.
31. Wellmer, en Pico, p. 107, 109s.
32. Wellmer, en Pico, p. 108.
33. Idem, p. 112. Cambio la palabra «final» del texto de Wellmer por la de «ocaso» para explicitar una referencia.
34. Wellmer, en Pico, p. 117s. «Todavía queda por descubrir qué es lo que ha de ocurrir con los conceptos de sujeto, razón y autonomía cuando se los arranca de la constelación racionalista que quedó quebrada por el psicoanálisis».
35. Wellmer, en Pico, p. 118ss.
36. Wellmer, en Pico, p. 123ss.
37. Wellmer, en Pico, p. 126.
38. Ver Wellmer, en Pico, p. 130ss.
39. Wellmer, en Pico, p. 135.
40. Ver más arriba la nota 26.
41. Wellmer, en Pico, p. 138.
Parte II: ¿Qué es la posmodernidad? o la fiesta de los santos Juanes
1. El artificio de Juanelo (1)
1. El artificio de Juanelo (1)
1.1. Un pensamiento débil
Pienso que esta denominación caracteriza la posición de Vattimo acerca de la posmodernidad. El pensamiento débil (2) se caracteriza por los siguientes puntos:
1.No se admite una fundamentación única ni última ni normativa.
En la década de los sesenta se buscaba otra fundamentación por medio del estructuralismo o de la fenomenología. La alternativa era: o bien, la búsqueda de estructuras sin sujeto, o bien el camino de una subjetividad no sustancialista, móvil, en devenir continuo. Las discusiones de la época en torno a los fundamentos del marxismo son ejemplo de ello: Sartre pretendía reinterpretar al Marx filósofo en una perspectiva filosófico-existencial. Por otra parte, estaba el antihumanismo estructuralista althusseriano. Lo que se trataba de hallar era una nueva definición de sujeto y objeto, lejos de esquemas metafísicos.
En esos años, decrece el optimismo. Lo que entra en crisis es la idea misma de verdad. En el debate entra un elemento trágico: se trata de elaborar conceptualmente o expulsar lo más lejos posible el ingrediente llamado «irracional». La cuestión es: ¿Hay que renunciar a la verdad o es posible sustituirla por «nuevas razones» más modestas que permitan mantener el poder de la teoría? Foucault, en Francia, excluía de la escena al sujeto (¿quién?) y también al sentido de la historia (¿por qué?) y disolvía el saber en una multiplicidad de estrategias racionales. En Italia, se establece la discusión sobre la «crisis de la razón»: Nietzsche, Benjamin, Heidegger, Wittgenstein. Frente a ellos una actitud teórica «política»: la teoría como poder, control y totalización. Y un intento de salvar la razón como capacidad de síntesis y de generalización.
2. Tanto los intentos de restauración de la razón clásica como las diversas versiones del posestructuralismo francés son considerados como nostalgia de la metafísica que no lleva a sus últimas consecuencias la experiencia del olvido del ser (Heidegger) ni la experiencia de la muerte de Dios (Nietzsche).
El pensamiento débil, frente a todo ello, subraya los siguientes aspectos (3):
a) Tomarse en serio el nexo entre la evidencia metafísica y las relaciones de dominio. (Descubrimiento hecho por Nietzsche).
b) No en la dirección del «desenmascaramiento» y la «desmitificación» (filosofía de la emancipación) sino dirigiéndose hacia un mirar de forma nueva y amistosa el mundo de las apariencias, de las «formas simbólicas»: Verlas como ámbito de una (posible) experiencia del ser.
c) No como «glorificación de los simulacros» en el sentido de un Deleuze, porque ello llevaría a ponerlos en el lugar del ontos on. Sino más bien en la dirección de un pensamiento capaz de articularse a media luz (aprovechando uno de los posibles sentidos de la Lichtung heideggeriana).
d) Interpretar la problemática identificación de ser y pensar que hace la hermenéutica de raíz heideggeriana como un camino para volver a hallar el ser como huella y como recuerdo. Y no el ser originario que la metafísica olvidó.
Una puntualización sobre la «debilidad» del pensamiento débil: No debe interpretarse como muestra de una abdicación histórico-cultural, o como apología del statu quo. A lo que hace referencia es al resultado de la aventura metafísica: de lo que se trata es de asumir esos resultados, reconsiderar esa aventura y explorar las vías posibles para ir más allá. Se trata de una manera de hablar provisional y, tal vez, contradictoria, pero que señala un camino, una dirección posible: una senda que una y otra vez habrá de intentar alejarse de los caminos trillados de la razón dominadora y totalizante.
El trabajo con el que el propio Vattimo contribuye a este debate (4) precisa con mayor exactitud sus posiciones:
El pensamiento débil se relaciona con la dialéctica y la diferencia en el sentido de la Verwindung de Heidegger (palabra que sólo se entiende en una versión «débil» del pensar).
La dialéctica y la diferencia son «datos» del destino, concebido como proyección: puntos de referencia que siempre encontramos al ponernos a pensar.
Frente a un planteamiento metafísico del problema del inicio, o frente a un esquema metafísico-historicista (del tipo de Hegel), existe una tercera posibilidad: un procedimiento de corte «empirista», desprovisto de cualquier intento de iniciarse en una experiencia pura. La experiencia de la que hay que partir es la cotidiana. No existen condiciones trascendentales de la posibilidad de la experiencia, accesibles por reducción de los determinados horizontes histórico-culturales, lingüísticos, categoriales.
El único fundamento es la fundamentación hermenéutica (5).
a) El concepto de dialéctica
Una obra puede servir de paradigma: La Crítica de la razón dialéctica de Sartre. La dialéctica puesta en relación con las nociones de totalidad y de reapropiación.
La verdad es el todo. Veámoslo en la práctica de la crítica de la ideología. Esta se despliega como un esfuerzo por recomponer la realidad desde un punto de vista no parcial. La razón de que la ideología disfrace la verdad es que es un pensamiento parcial. Reconstruir la totalidad equivale, pues, a volver a apropiársela.
Lo central en Sartre: la conciencia de que la relación entre la totalidad y la reapropiación resulta más que problemática. Según Sartre, un saber que efectivamente sea total y que se haya hecho propio sólo es posible en la conciencia del grupo-en-fusión, revolucionario en acción, para el que teoría y praxis forman una unidad. Lo más importante del análisis de Sartre es el haber esclarecido el carácter mitológico de las otras posibles respuestas al problema de la dialéctica (la de Lukacs, por ejemplo).
El fracaso de la Crítica sartriana es también una adquisición positiva: verificación del nexo entre el ideal del saber absoluto y la estructura de dominio que precisamente ese saber debería echar abajo. El retorno de lo «práctico-inerte» significa simplemente que el saber totalizador sólo puede subsistir como una nueva forma de propiedad.
Otro gran ejemplo de pensamiento dialéctico: Las Tesis de filosofía de la historia de Walter Benjamin. (En ellas se apela a la segunda de las «Intempestivas» de Nietzsche para criticar la imagen usual de historia.) La idea de que existe algo así como la historia es una manifestación de la cultura de los dominadores. Es sólo la historia de lo que ha vencido. La revolución tendría que hacer justicia, tendría que recuperar todo el pasado. En esto consistiría su auténtico derecho frente a la cultura de la clase dominante.
Pero no todo el pasado ha de ser recuperado. Sólo se rescata desde otra construcción alternativa al historicismo burgués. Con lo cual, el derecho de la revolución ya no se funda en su poder de redimir lo excluido; es el derecho de una nueva fuerza con nuevos actos de exclusión.
Sin embargo, el pathos micrológico de Benjamin (y de Adorno) es el ejemplo de la crisis del pensamiento dialéctico. (Ya Kierkegaard fundó su antihegelismo en el derecho de las realidades singulares.)
Lo que Vattimo propone (al referirse a Sartre y a Benjamin) es un esquema simple: El pensamiento dialéctico del siglo XX se presenta como un pensamiento de la totalidad y como pensamiento de la «reapropiación», reivindicando el rescate de todo aquello que la cultura dominante ha eliminado. Pero los excluidos se han dado cuenta de que el concepto de totalidad es un concepto dictatorial, propio de los que los sojuzgan. Esto es, en la inversión materialista de lo hegeliano persiste una tendencia «disolvente».
b) La diferencia
En ella y en sus interrogantes se inserta el pensamiento de la diferencia. Y ésta se expresa de forma radical en Heidegger. La tendencia disolvente no es controlada por el pensamiento dialéctico y se observa en la micrología de Benjamin, la «negatividad» de Adorno y las utopías de Bloch. Tal tendencia manifiesta que las ideas de «alienación» y de «reapropiación» son nociones metafísicas no criticadas.
Nietzsche contribuye decisivamente con su crítica del sujeto metafísico en términos de dominio y con el anuncio de la muerte de Dios. Los conceptos metafísicos se muestran como instrumentos aleccionadores de una época pretecnológica.
El riesgo es hoy el de que el descubrimiento de que la metafísica es superflua se transforme en una nueva metafísica.
Por ello es necesario unir a la crítica de la metafísica el replanteamiento radical del sentido del ser iniciado por Heidegger.
El problema de Heidegger en Sein und Zeit es análogo al de la crítica de la ideología: No podemos tomar como obvia la noción de ente. Su presunta evidencia es el resultado de una serie de aperturas histórico-culturales que constituyen más bien el sentido del ser.
Pero la elaboración del problema lleva a Heidegger a descubrir algo distinto: no una estructura trascendental en el sentido de Kant o de Husserl, ni una totalidad dialéctica (Hegel o Marx), sino la inconsistencia de uno de los rasgos metafísicamente tradicionales del ser: tal es, la estabilidad en la presencia, la eternidad, la entidad o ousía.
Reflexionar sobre la diferencia entre el ser y los entes, la llamada diferencia ontológica, lleva mucho más lejos de lo que Heidegger esperaba. Primero, esta diferencia significa que el ser no es: el ser, más bien, acontece.
No es el ontos on el dato sensible en su inmediatez; pero tampoco lo es el trascendental, como quería el neokantismo.
Heidegger temporaliza radicalmente el a priori. Del ser sólo podemos decir que es transmisión, envío (hacia el futuro): Überlieferung y Ge-schick. El verdadero ser no es, sino que se envía, se transmite. Caracterízase por el aplazamiento. Y con él se entreteje la relación entre ser y lenguaje (Karl Otto Apel ha hablado de «transformación semiótica del kantismo»). El ser que puede acontecer se configura, se muestra al pensamiento con caracteres radicalmente distintos de los del ser metafísico.
El pensar de la diferencia puede concebirse como el heredero que lleva hasta las últimas consecuencias las exigencias disolventes de la dialéctica.
No es posible volver a apropiarse de la realidad sin liberar previamente al ser del carácter de estabilidad-presencialidad, de la ousía. El debilitamiento del ser, la manifestación explícita de su esencia temporal (carácter efímero, trans-misión, rasgos «arqueológicos»), repercute en el modo de concebir el pensar del ser y el Ser-ahí, su «sujeto». Una nueva ontología.
En la Verwindung la diferencia se torna pensamiento débil. Y ella probablemente sólo se concibe si se acoge la herencia de la dialéctica. Tomando al pie de la letra la sugerencia de Sartre (en la Crítica de la razón dialéctica): «el momento en que la historia no tendrá más que un solo sentido y tenderá a disolverse en los hombres concretos que la realizarán en común».
En la noción y en la «práctica» heideggerianas de la Verwindung (6) se encuentra la herencia de la dialéctica.
Esto estaba ya ejemplificado en el anuncio nietzscheano de la muerte de Dios. Ella es antes que nada el final de la estructura estable del ser. Pero... ¿podría definirse como una tesis no metafísica, sino historicista? ¿Es lícito hablar del nihilismo como de la verdad que ha de ser reconocida por todos?
«Verwindung» es el modo de pensar la verdad del ser, entendido como «Überlieferung» y «Geschick». El término es sinónimo de Andenken, el pensamiento que rememora el ser, pero que, por eso mismo, jamás lo hace presente, siempre lo recuerda como algo ya «ido». Es preciso «dejar marchar al ser como fundamento» (Zeit und Sein).
No disponemos de un acceso precategorial o transcategorial al ser. Tenemos, por ello, que aceptar las categorías de la metafísica como «buenas»; sin sentir nostalgia por otras categorías. La «Verwindung» consiste en excluir de estas categorías lo que las constituía como metafísicas: la pretensión de acceder a un ontos on. Tienen sólo valor de «monumentos», herencia a la que se concede la pietas.
Pietas evoca la mortalidad, la finitud y la caducidad. El verdadero trascendental, lo que hace posible cualquier experiencia del mundo, es la caducidad.
El ser no es sino que su-cede, a-caece. La índole de los objetos no es su estabilidad y resistencia (Gegen-stand), sino su a-caecer o su-ceder (el Er-eignis de Heidegger).
El pensamiento de la verdad no es un pensamiento que «fundamenta», sino, al contrario, un pensamiento que, al poner de manifiesto la caducidad y la mortalidad como constitutivos intrínsecos del ser, lleva a cabo una des-fundamentación.
c) El pensamiento débil
El pensamiento débil asume y continúa la herencia de la dialéctica y la conjuga con la herencia de la diferencia.
Tal pensamiento parece afectado por otra debilidad: la de carecer de proyecto propio, la de limitarse a recorrer lo que ya ha sido pensado.
Las corrientes de la «de-construcción» podrían verse afectadas por esta acusación.
En la base de esta debilidad del pensamiento respecto de lo que existe parece que hay que colocar el oscurecimiento de la verdad. Ese volver a pensar no puede actuar con una lógica de la verificación, sino sólo mediante el viejo instrumento, estético, de la intuición.
En el Sobre la esencia de la verdad de Heidegger se señalan dos significados de lo verdadero: como conformidad entre la proposición y la cosa y como libertad. Sin duda, es justo privilegiar el segundo, es justo esperar que la puesta en claro de estos dos significados de la verdad dé por fin la libertad a las realidades singulares verdaderas y manifieste su auténtica esencia: la de resultados de la realización de determinados procedimientos.
Pero la libertad de la que ahí habla Heidegger es probablemente también la libertad en su sentido literal. Si es así, la libertad actúa como pura y simple destitución de las pretensiones «realistas» del criterio de la conformidad.
Dicho de otro modo, es otra manera de formular la doctrina de los juegos lingüísticos de Wittgenstein: lo verdadero-conforme se sitúa en el horizonte abierto del diálogo entre individuos, grupos y épocas. Lo que abre el horizonte de la verdad es el Geschick. Las reglas de los juegos lingüísticos no se imponen por su demostrada funcionalidad; tampoco obligan por su capacidad de fundamentarse en ciertas meta-reglas de tipo trascendental, sino que se afirman sólo a causa de un irreductible respeto por aquellos monumentos que nos hablan a la par de caducidad y de duración en la transmisión.
También las «pietates» resultan históricamente diferentes; y su posible extensión a otras tradiciones se produce sólo como resultado de operaciones de persuasión. De todo esto se ocupa la hermenéutica.
Lo que una ontología débil piensa de la noción de verdad:
a) Lo verdadero no es objeto de una aprehensión noética del tipo de la evidencia. Es más bien resultado de un proceso de verificación. Esto es, lo verdadero no es algo metafísico o lógico sino retórico.
b) El horizonte de acuerdos es el espacio de la libertad de las relaciones entre personas, entre culturas y entre generaciones. Nadie parte de cero. El horizonte retórico (hermenéutico) de la verdad se establece de una manera libre e «impura» (Kant). También pone las bases de una posible ética, una ética de bienes antes que de imperativos.
c) Sólo en el proceso interpretativo se constituye la verdad.
d) El ser experimenta hasta el fondo su declive. El ser se torna ahora simple Überlieferung, transmisión, y se disuelve en los procedimientos, en la «retórica».
Así concebidos el ser y la verdad, el pensamiento ya no podrá reivindicar esa posición de soberanía que la metafísica le había atribuido en relación a la política y a la praxis social.
La pregunta es: ¿Implica esta concepción también una debilidad que lleve a aceptar lo que ya existe y el orden establecido y, por lo tanto, una incapacidad de crítica, tanto teórica como práctica?
El pensamiento de la Verwindung no renuncia en absoluto a la capacidad de proyectar el futuro.
El pensamiento transmitido es una densa red de interferencias. Subsiste la posibilidad de que surja lo nuevo. Lo que ocurre es que tal posibilidad no puede fundamentarse en un mítico encuentro con lo externo, lo precategorial, la «naturaleza», las cosas en sí mismas.
Puede apreciarse que en el trasfondo y en las raíces del pensar de Vattimo están Nietzsche y Heidegger (7). Y se puede decir que el primero es leído a la luz de y bajo la guía del segundo (8). No me interesa tanto en este trabajo señalar las evoluciones y «deudas» del pensar de Gianni Vattimo cuanto perfilar su postura ante y su caracterización de la posmodernidad (9). Por ello, me referiré final y únicamente a otro de sus escritos: «El nihilismo y lo posmoderno en filosofía» (Vattimo 1987: 145-149).
1.2. Una ontología débil
1. Comienza Vattimo refiriendo cualquier discurso sobre la modernidad a la Verwindung heideggeriana. Palabra que el mismo Heidegger usa raramente para designar algo parecido a la Überwindung pero sin el matiz de «superación» (Aufhebung) hegeliana ni del «dejar atrás el pasado muerto. A su luz, piensa Vattimo, ha de verse el post de lo posmoderno. Ahora bien, el primer filósofo que, avant la lettre, habla en esos términos es Nietzsche. Vattimo sostiene que en él, en Nietzsche, comienza la posmodernidad filosófica. Su consideración sobre la historia, de 1874, expone el problema del exceso de conciencia histórica que impide al hombre contemporáneo producir nada nuevo. El ciclo se cierra en Nietzsche con el billete que en los primeros días de enero de 1889 envía a Burkhardt: «En el fondo yo soy todos los hombres de la historia».
En Humano, demasiado humano ya plantea Nietzsche la disolución de la modernidad, caracterizada como decadencia, por radicalización de las propias tendencias que la han producido. La radicalización consiste en un análisis «químico» de los valores superiores de la cultura. Ello da como resultado que la verdad es un valor que «también se diluye», puesto que el conocimiento consiste en una serie de metaforizaciones que van desde la cosa a la imagen mental, de la palabra al «concepto» (palabra impuesta por la costumbre social) y de éste de nuevo a la cosa... La verdad se diluye por la propia voluntad de verdad. Dios muere por la propia religiosidad. Dios es el error duradero del que ya en el futuro se puede y hay que prescindir.
Esta conclusión, puerta del nihilismo, lleva extramuros de la modernidad. La gaya ciencia, que en su famoso párrafo 125 enuncia la «muerte de Dios», contiene también el primer anuncio del eterno retorno de lo mismo: esto es, el final de la idea «moderna» de «superación», el final de la época que identifica el ser con lo novum. Aunque su enorme sombra, como la de Buda, como la de Dios, seguirá proyectándose durante largo tiempo.
La función del pensamiento ya no es remontarse al fundamento para reencontrar así el ser-novum como valor. «Con la plena conciencia del origen, aumenta la insignificancia del origen» (Aurora). La idea de fundamento no sólo se diluye sino que está vacía. La filosofía del amanecer es un pensar dirigido no al fundamento sino a lo próximo. Un pensamiento del «errar incierto»: No hay verdad, no hay Grund, el mundo verdadero se ha convertido en una fábula.
2. Para describir la nueva actitud que resulta de lo anterior piensa Vattimo que hay que recurrir a la idea de Verwindung. Para ilustrar su sentido comenta Vattimo un texto de Identidad y diferencia (10). La Verwindung, en lo que aquí interesa, es un término que indica un rebasamiento que tiene los rasgos de la aceptación y de la profundización. Más las acepciones léxicas de «convalecencia» y de «(dis)torsión». En su relación heideggeriana con el Ereignis, podemos entender el término así: «la metafísica es algo que permanece en nosotros como los rastros de una enfermedad o como un dolor al que uno se resigna» o también, podríamos decir que «la metafísica es algo de lo que uno se remite, se recobra, a lo que uno se remite» (Vattimo 1987: 152).
El resultado final es que, para Heidegger como para Nietzsche, el pensamiento no tiene ningún otro «objeto» si no es el errar incierto de la metafísica. El An-denken, el rememorar que tanta importancia adquiere en Heidegger, es la forma del pensar en el ser como «sido». Un rememorar que no conduce a ninguna parte. Es un recuerdo del ser del que ya nos despedimos en el pasado.
Una vez más, la metafísica pierde toda pretensión de vigencia. La historia de las «aperturas» (Lichtungen) no es sólo la historia de los errores; es la historia del ser mismo. La pietas designa esta actitud hacia el pasado y hacia lo que en el presente nos es transmitido.
3. Sobre estas bases, Vattimo distingue tres caracteres de la posmodernidad:
a) Un pensamiento de la fruición: Abandono de la concepción «funcionalista» del pensamiento; construcción de una ética de los bienes (no de los imperativos). La fruición como algo que tiene efecto emancipador en sí mismo.
b) Un pensamiento de la contaminación. Se trataría de no dirigir ya la hermenéutica sólo hacia el pasado sino ejercerla también en los contenidos múltiples del saber contemporáneo para reunirlos en una «unidad» de tipo «residual». La filosofía como conclusión, y no como fundamento, de las ciencias.
c) Un pensamiento del Ge-Stell. Puesto que el cumplimiento más amplio de la metafísica es el «Ge-Stell», debe el pensar volverse a él para (dis)torsionarlo hacia un Ereignis más principal.
Hombre y ser entran así en un ámbito oscilante, el mundo de una realidad «aligerada». La ontología se hace hermenéutica. Una ontología débil para un pensamiento débil.
2. La canción del pobre Juan
Intentaré resumir ahora la posición de Jean-François Lyotard con respecto a la posmodernidad. Se halla expuesta en su libro más básico y polémico (Lyotard 1979). Pido de antemano disculpas por el resultado, ya que el texto de Lyotard tiene en sí mismo la estructura de un resumen extraordinariamente sugerente.
La condición posmoderna es la condición del saber en las sociedades más desarrolladas. El término designa el estado de la cultura después de las transformaciones que han afectado a las reglas de juego de la ciencia, de la literatura y de las artes a partir del siglo XIX.
La ciencia está en conflicto con los relatos. Pero debe legitimar sus propias reglas de juego. Así mantiene un discurso de legitimación y se llama filosofía. Cuando este metadiscurso recurre a grandes relatos del tipo de la dialéctica del Espíritu, la hermenéutica del sentido, la emancipación del sujeto (razonante o trabajador), a tal ciencia se le llama «moderna».
Al legitimar el saber por medio de un metarrelato que implica una filosofía de la historia, se está cuestionando la validez de las instituciones que rigen el lazo social. También ellas exigen ser legitimadas. Justicia y verdad se hallan referidas a los grandes relatos.
Lo «posmoderno» consiste en la incredulidad con respecto a los metarrelatos. Es un efecto y un presupuesto del progreso de las ciencias. A esa incredulidad corresponden la crisis de la filosofía metafísica y la de la institución universitaria.
La sociedad que viene parte de una pragmática de las partículas lingüísticas. Hay muchos juegos de lenguaje diferentes, la heterogeneidad de los elementos. Ello da lugar al determinismo local.
Los «decididores» intentan aunar lo heterogéneo según una lógica que implica la conmensurabilidad de los elementos y la determinabilidad del todo. Hacia el incremento del poder. Su legitimación es la eficacia. Su aplicación a los juegos se produce con el terror, blando o duro.
Esta lógica de la eficacia lleva a contradicciones en el campo social, por ejemplo: Se quiere a la vez menos trabajo (abaratar costes de producción) y más trabajo (reducir la carga social de los parados). La incredulidad hace que de esas contradicciones no se espere ya salvación alguna (versus Marx).
En la condición posmoderna ¿dónde puede residir la legitimación? No en el criterio (tecnológico) de operatividad. No en el consenso a través del diálogo (Habermas) porque violenta la heterogeneidad de los juegos y porque la invención ocurre en el disentimiento. Por otra parte, el saber posmoderno sensibiliza hacia las diferencias y fortalece frente a lo inconmensurable. Su razón es, no la homología de los expertos, sino la paralogía de los inventores.
La cuestión es: ¿es practicable una legitimación del lazo social, una sociedad justa, según una paradoja análoga a la de la actividad científica? ¿En qué consistiría?
(1) El campo: El saber en las sociedades informatizadas
Hipótesis: El saber cambia de estatuto cuando las sociedades entran en la era posindustrial y las culturas en la era posmoderna.
Característica: El saber es una clase de discurso. Desde hace cuarenta años, las ciencias y las técnicas se apoyan en el lenguaje.
Las transformaciones tecnológicas afectan al saber en dos de sus funciones: la investigación y la transmisión de los conocimientos. Ejemplo de lo primero es la genética, cuyo modelo hoy es la cibernética. Respecto a lo segundo, los aparatos modifican ya todo el proceso de adquisición, clasificación, disposición y explotación de los conocimientos.
Previsión: Todo lo que en el saber constituido no es traducible en bits de información será dejado de lado y las investigaciones se orientarán subordinándose a la traducibilidad de sus resultados a lenguaje de máquina.
Se puede pues esperar una potente «exteriorización» del saber con respecto al «sabiente». De ahí la disociación entre adquisición del saber y formación. La relación entre proveedores y usuarios del saber adquirirá la forma «valor», característica de la mercancía. El saber deja de ser en sí mismo su propio fin; pierde su «valor de uso».
De hecho, el saber se ha convertido ya en la principal fuerza de producción. Y complementariamente, el saber es ya, en su forma de mercancía informacional, el envite quizá más importante en la competición mundial por el poder. Las guerras del porvenir serán por el dominio de las informaciones.
La mercantilización de las informaciones no dejará intactos los privilegios del estado. Este aparecerá como un factor de «opacidad» y de «ruido» para la ideología de la «transparencia» comunicacional. Ya se ha puesto de manifiesto en las estrategias de las llamadas «multinacionales».
Cuestiones abiertas: ¿Quién tendrá acceso a los bancos de datos? ¿Quién definirá los canales y datos prohibidos? ¿El estado? ¿O será el estado un usuario más entre otros? A través de cuestiones tales se plantea la cuestión: ¿Quién sabrá?
(2) El problema: La legitimación
La elección de la hipótesis expuesta no es arbitraria: Ha sido ya descriptivamente elaborada por los expertos y forma parte del orden de las realidades observables.
Se admite como evidente que el saber científico y técnico se acumula y que a su zaga van el crecimiento económico y el del poder sociopolítico.
Tal evidencia es engañosa. El saber científico no es todo el saber. Está en conflicto con otro tipo de saber: el saber narrativo. El estatuto del saber científico produce dudas entre los investigadores y entre los estudiantes. Los años 60 nos lo demostraron.
Interfiere además con el problema esencial: el de la legitimación. Desde Platón, la cuestión de la legitimación de la ciencia está ligada a la de la legitimación del legislador. El derecho a decidir lo que es verdadero no es independiente del derecho a decidir lo que es justo. El tipo de lenguaje que se llama ciencia y el tipo de lenguaje que se llama ética y política van hermanados. Proceden de una misma «elección» que se llama Occidente.
El examen del actual estatuto del saber científico muestra que la cuestión de la doble legitimación se plantea hoy con más fuerza. Saber y poder son las dos caras de una misma cuestión: ¿quién decide lo que es saber y quién sabe lo que conviene decidir? La cuestión del saber es la cuestión del gobierno.
(3) El método: Los juegos de lenguaje
Procedimiento: Poner el acento sobre los actos de habla y, dentro de ellos, sobre su aspecto pragmático.
Hay enunciados denotativos, enunciados performativos y enunciados prescriptivos.. Resumiendo: Hay diferentes tipos de enunciados y diferentes juegos de lenguaje (Wittgenstein).
Tres observaciones: 1) Las reglas de los juegos de lenguaje no tienen su legitimación en ellas mismas sino que forman parte de un contrato entre los jugadores. 2) Si no hay reglas, no hay juego. 3) Todo enunciado es una «jugada» hecha en un juego.
De aquí surge un primer principio: Hablar es combatir, en el sentido de jugar, y los actos de habla se derivan de una agonística general.
Un segundo principio (complementario): El lazo social está hecho de «jugadas» de lenguaje.
(4) La naturaleza del lazo social: La alternativa moderna
En los últimos cincuenta años ha habido dos modelos de sociedad: 1) La sociedad forma un todo funcional (Funcionalismo; Talcott Parsons: sistema autorregulado. En el caso de Parsons, el modelo es ya la cibernética). 2) La sociedad está dividida en dos (modelo marxista).
En Parsons, el modelo es optimista: corresponde al welfare state. Pero ya en los teóricos alemanes de hoy, la Systemtheorie es tecnocrática, cínica, desesperada. La fiabilidad del sistema es su performatividad. La única alternativa a ese perfeccionamiento de las actuaciones es la entropía, es decir, la decadencia.
En todo ello hay una misma idea: la sociedad es una totalidad unida, una «unicidad». Esta es también la idea de los tecnócratas. Lo que Horkheimer llamaba la «paranoia de la razón».
Ahora bien, tal diagnóstico sólo puede enunciarse si uno cree que dispone de un lugar de observación que esté fuera de su atracción. La «teoría tradicional» estaba en el riesgo de sucumbir a esa atracción. La «teoría crítica» debiera poder resistirla.
Un modelo diferente de sociedad (y de ciencia) es el que guía al marxismo. El balance general que se puede hacer es: en los países liberales avanzados, las luchas se han transformado en reguladores del sistema. En los países comunistas, el retorno del modelo totalitario. Y, en todas partes, la crítica de la economía política o de la sociedad alienada son elementos de la programación del sistema.
El modelo crítico se ha refinado en la escuela de Frankfurt o en el grupo Socialismo o barbarie. Pero se redujo el asunto a un «principio esperanza» o a temas parecidos.
La alternativa parece clara: homogeneidad o dualidad intrínsecas de lo social, funcionalismo o criticismo del saber, pero la decisión parece difícil de tomar.
El modo de escapar a la alternativa parece ser distinguir dos tipos de saber: uno, positivista, otro crítico o reflexivo o hermenéutico. Es una verdadera tentación.
(5) La naturaleza del lazo social: La perspectiva posmoderna
Lo que Lyotard plantea es que tal alternativa ha dejado de ser pertinente. Pertenece a un pensamiento por oposiciones que es cosa del pasado. La cuestión es ahora el poder disponer de las informaciones (memorizadas por los autómatas) con objeto de que se tomen las decisiones adecuadas. La clase dirigente es la de los expertos-decididores.
En este contexto, los antiguos polos de atracción pierden su atracción. Las identificaciones con los «héroes» se hacen cada vez más difíciles. Cada uno se ve remitido a sí mismo. Y cada uno ve que ese sí mismo es poco.
De esta descomposición de los grandes relatos se sigue lo que se llama la disolución del lazo social. Y una visión de los átomos sociales que parece obnubilada por la nostalgia de una sociedad «orgánica» perdida.
El sí mismo está atrapado en una red de relaciones más móvil que nunca. Situado en puntos por los que pasan mensajes de naturaleza diversa. El propio sistema propicia esos desplazamientos, porque le proporcionan el suplemento de performatividad que necesita para existir.
En esta situación, los juegos de lenguaje del modelo ya propuesto son el mínimo de relación necesario para que haya sociedad. La cuestión del lazo social, como cuestión, es un juego de lenguaje, el de la interrogación. Esta cuestión es ya el lazo social.
En la «sociedad transparente», por una parte, los mensajes están dotados de efectos muy diferentes. No sólo funcionan en tanto que comunican información. Los átomos que forman la materia social son en cualquier caso competentes con respecto a esos enunciados.
Por otra parte, la teoría cibernética de la información deja de lado el decisivo aspecto agonístico. Las «jugadas» que, en el movimiento del sistema, sufre cada jugador suscitan a su vez «contrajugadas».
Todo esto quiere decir que lo que se precisa, además de una teoría de la información, es una teoría de los juegos. Y ello está presente en sociólogos y filósofos del lenguaje.
Pudiera parecer que las instituciones ahogan la inventiva de «jugadas» lingüísticas individuales. Pero las limitaciones que una institución impone actúan como filtros y privilegian determinadas clases de enunciados. El límite extremo de esta tendencia es el burocratización.
Pero hoy sabemos que el límite que la institución opone al potencial de «jugadas» del lenguaje nunca está establecido (aunque lo esté oficialmente). En la universidad, en el gobierno, en los cuarteles ¿es posible decir ciertas cosas? Sí, si los límites de la antigua institución se desplazan.
(6) Pragmática del saber narrativo
Ya se ha hablado de que la ciencia no es todo el saber. Ni siquiera lo es el conocimiento. El conocimiento sería el conjunto de los enunciados que denotan o describen objetos (el «logos apofantikós» aristotélico). La ciencia sería un subconjunto de conocimientos. Se trata ahora de precisar la naturaleza del saber «narrativo».
Pero el término «saber» incluye unas competencias que exceden la determinación y la aplicación del solo criterio de verdad. Comprende los criterios de eficiencia, de justicia y/o de dicha, de belleza cromática o sonora... Uno de sus rasgos es una «formación» amplia. Otro, la afinidad de tal saber con la costumbre. El consenso que permite circunscribir tal saber es lo que constituye la cultura de un pueblo.
Lo que la etnología ha descrito es detectable en sociedades en desarrollo rápido. Esta misma idea de desarrollo presupone el horizonte de un «no-desarrollo». Pero ello no implica un cambio de naturaleza entre el saber «primitivo» y el saber «civilizado». De facto, todos los observadores etnólogos (sean Propp, Lévi-Strauss u otros) se asemejan en un punto: la preeminencia de la forma narrativa en la formulación del saber tradicional.
Los relatos populares cuentan formaciones (Bildungen) positivas o negativas. Además, la forma narrativa admite una pluralidad de juegos de lenguaje. Por otra parte, la transmisión de los relatos obedece a reglas que fijan la pragmática: los «puestos» narrativos no son únicos. Se trata de un tipo de saber «compacto». Lo que los relatos transmiten es el grupo de reglas pragmáticas que constituye el lazo social. Por último, en esos relatos, ritmo, metro y acento inciden de forma peculiar sobre el tiempo. Como en los cuentos infantiles, el tiempo deja de ser el soporte de la memorización y se transforma en un batir inmemorial. Tal tipo de relatos y tal tipo de comunidades que usa-vive tales relatos no tiene necesidad de apoyarse en su pasado. El acto presente es el que despliega la temporalidad efímera entre el «He oído decir» y el «Vas a oír». Todas las ocurrencias del relato son idénticas en principio. Esta temporalidad es evanescente e inmemorial. Por todo ello, la legitimación está ausente de esos relatos. La pragmática narrativa popular es inconmensurable con el juego de lenguaje occidental.
(7) La pragmática del saber científico
Distingue Lyotard entre el juego de lenguaje de la investigación y el juego de lenguaje de la enseñanza.
Con respecto a los enunciados de la investigación (11), se dan una especie de prescripciones («tensiones») sobre cada uno de los puestos pragmáticos (destinador, destinatario y referente) que regulan la aceptabilidad de esos enunciados como «científicos». Hay que señalar en especial un problema que afecta al «referente»: Dado que no se puede saber lo que es más que por enunciados del mismo tipo que el enunciado en cuestión, se produce un círculo. Lo que digo es verdadero porque lo demuestro, pero ¿qué demuestra que mi demostración es verdadera? En el ámbito científico, la solución viene dada por una doble regla: 1) una, dialéctica o retórica: es «referente» lo que puede ser materia que probar en el debate, 2) Otra, metafísica: un mismo «referente» no puede proporcionar pruebas contradictorias. Dicho de otro modo: «Dios no engaña» (Descartes). En esta regla doble se condensa lo que en el siglo XIX se llamó «verificación» y en el XX «falsación» (12). Proporciona al debate científico el horizonte del consenso. Se supone que la verdad debe suscitar el consenso.
La propia estructura del proceso de investigación apela a la enseñanza. La verdad del enunciado y la competencia del investigador están sometidas al asentimiento de la comunidad de los iguales en competencia. Es necesario por ello formar iguales. En la didáctica el primer presupuesto es que el destinatario no sabe. El segundo, que puede aprender y llegar a ser un experto. Ello lleva a un tercero: Hay en el plano de la investigación argumentos que son suficientes y que pueden ser transmitidos como verdades de la enseñanza.
Al compararla con la de saber narrativo, aparecen estas propiedades de la pragmática del saber científico:
1. Exige el aislamiento del juego de lenguaje denotativo y la exclusión de los demás.
2. Así el saber científico se aísla de los otros juegos de lenguaje, cuyo conjunto forma el lazo social. Convertido en profesión, da lugar a instituciones. La relación entre saber y sociedad se exterioriza.
3. En la investigación, la competencia requerida se refiere sólo al puesto del enunciador.
4. Un enunciado de ciencia no consigue ninguna validez de lo que informa. Nunca, por hipótesis, está a salvo de una «falsación». Por ello, el saber acumulado puede ser desechado. Y todo nuevo enunciado no podrá ser admitido mientras no se refute el aceptado con el que está en contradicción.
5. Así, la ciencia implica una temporalidad diacrónica: una memoria y un proyecto.
Estas propiedades se recuerdan aquí porque muestran que el saber científico no tiene ya necesidad del narrativo. Son dos juegos de lenguaje mutuamente independientes. Tampoco se puede valorar ni dar valor al uno desde el otro.
Una consecuencia: Es una incongruencia lamentarse de la «falta de sentido» en la posmodernidad. Ello es, dolerse de que todo el saber no sea narrativo. Y es otra inconsecuencia no menor querer derivar el saber científico a partir del saber narrativo.
Por otra parte, el saber narrativo no valora la cuestión de su propia legitimación y mantiene una cierta tolerancia con respecto al saber científico. Lo que no se da a la inversa. En el mejor de los casos, la ciencia intentará educar, civilizar el oscurantismo. La historia del imperialismo cultural de Occidente está llena de síntomas de ello.
(8) La función narrativa y la legitimación del saber
Hoy el problema de la legitimación está legitimado como problema. Pero esto es reciente. Antes de llegar a ello, el saber científico buscó otras soluciones y tuvo que recurrir con frecuencia al saber narrativo.
Sin embargo, esta inclusión del saber narrativo en lo no-narrativo no debe considerarse sin más superada. Los propios científicos o el estado mismo cuentan a veces la «epopeya» de los descubrimientos científicos. No está, por tanto, excluido que el recurso a la narración sea inevitable. Si ello es así, sería preciso reconocer una necesidad de historia irreductible, incluida como «necesidad de olvido».
De cualquier forma, el juego de lenguaje científico plantea la cuestión de su legitimidad desde sus comienzos. Como ejemplo, puede citarse el caso de los Diálogos de Platón y, en especial, los libros VI y VII de La República. Tal caso nos muestra que el saber científico no puede saber y hacer saber lo que es el verdadero saber más que recurriendo al otro saber, el narrativo. Pero no sólo ocurre en Platón. Ahí está Descartes y su Bildungsroman llamado Discurso del método. Sin duda Aristóteles fue uno de los más modernos al separar el Organon y la Metafísica y al sugerir que el lenguaje científico es pura dialéctica.
Con la ciencia moderna, por una parte, se abandona la búsqueda de una prueba primera o de una autoridad trascendente. Las reglas de juego son inmanentes al juego mismo y no existe otra validación de las pruebas mismas que el consenso de los expertos. Junto con esta disposición general, también en la Modernidad se restablece la dignidad de las culturas narrativas. El saber de los relatos retorna a Occidente para dar solución a la legitimación de las nuevas autoridades. La pregunta: ¿quién tiene derecho a decidir por la sociedad? ¿Quién es el sujeto? se combina con la nueva actitud científica. El sujeto es el pueblo. Su legitimación, el consenso. Su normatización, la deliberación. De todo ello resulta la idea de progreso.
Dado que ese «pueblo» es perfectamente diferente del de las sociedades narrativas tradicionales, los representantes de ese pueblo son también, ellos mismos, los destructores de los saberes tradicionales.
Además, la existencia real de ese sujeto abstracto depende de las instituciones y se concentra en el estado. La cuestión del estado se coimplica así con la del saber científico: El «pueblo» no sólo conoce, también legisla.
El modo de legitimación puede seguir dos direcciones: el «pueblo», el sujeto del relato, puede presentarse como héroe del conocimiento o como héroe de la libertad. Con ello, el relato es insuficiente para producir una versión completa.
(9) Los relatos de legitimación del saber
Hay en la historia moderna dos versiones del relato de legitimación, más política una, más filosófica la otra.
En la primera, el sujeto es la humanidad como héroe de la libertad. El derecho a la ciencia debe ser reconquistado por el sujeto social. Ello dio lugar a una política de la enseñanza primaria.
La segunda versión aparece en claro con la fundación de la universidad de Berlín en 1807-1810. La memoria de Humboldt para la ocasión plantea que la ciencia, autónoma ella misma, debe ser dirigida a la formación espiritual y moral de la nación. Con ello se entabla la conflictiva identificación entre un juego de lenguaje denotativo y un juego de lenguaje que dirige la práctica ética y sociopolítica, que ha de producir enunciados justos, independientes del saber científico. Unificación necesaria para la formación de un sujeto legitimado del saber y de la sociedad. Esto llevó a expresar que el sujeto del saber propiamente hablando no es el pueblo sino el espíritu especulativo. No se encarna en un estado sino en un sistema. El juego de lenguaje de la legitimación ya no es político-estatal sino filosófico. El proyecto de unificación y totalización especulativa del saber trata de ser satisfecho por la Enciclopedia de Hegel. En ella se narra la «historia» del sujeto que es también vida. Lo que se produce es un metarrelato acerca de un metasujeto. Su lugar es la universidad especulativa. Las ciencias positivas y el pueblo son sus «formas brutas».
En esta versión (que, para Lyotard, está lejos de haber desaparecido), la ciencia no tiene por qué servir a los intereses del estado y/o de la sociedad civil. El saber encuentra su legitimidad en sí mismo y él es quien puede decir lo que es el estado y lo que es la sociedad.
Un resultado: Los discursos del conocimiento adquieren su valor del lugar que ocupan en la Enciclopedia, en la narración del discurso especulativo. El saber auténtico es un saber indirecto. De esta presuposición surge el discurso hermenéutico contemporáneo (Ricoeur, Gadamer).
Pero volvamos al otro procedimiento. En él, el saber no tiene su validez en sí mismo, sino en el sujeto práctico: la humanidad. El principio no es el saber sino la libertad. Su epopeya es la de su emancipación. Los legitimadores son los ciudadanos sometidos a las leyes.
Este modo de legitimación, de raíz kantiana, privilegia un diferente juego de lenguaje, que Kant llamaría «imperativo», y hoy se llama «prescriptivo». El papel del saber científico es informar al sujeto práctico. Circunscribe lo que se puede hacer. Pero lo que se debe hacer no le pertenece. El saber no es ya el sujeto sino que está al servicio del sujeto. La relación que ahora se establece entre el saber y la sociedad y el estado es la del medio con el fin. Los científicos pueden negarse a la política del estado si no la consideran justa. Y pueden con su ciencia demostrar la no realización de la autonomía en la sociedad o en el estado. Con ello se reafirma la función crítica del saber. Pero, por otra parte, su única legitimidad final es servir a los fines del sujeto práctico, la colectividad. Esta distribución de papeles supone que no hay unificación ni totalización posibles de los juegos de lenguaje en un metadiscurso.
El marxismo ha oscilado entre los dos modos de legitimación. De uno de ellos resulta el estalinismo. Del otro, la postura de la escuela de Frankfurt.
Puede considerarse el discurso de Heidegger en 1933 como otra desgraciada muestra del modo de legitimación descrito en primer lugar. La inserción del relato de la raza y del trabajo en el del espíritu, para legitimar el saber y sus instituciones, es doblemente desgraciada: teóricamente inconsistente, encontró en el contexto político un eco desastroso.
(10) La deslegitimación
En la sociedad posindustrial y la cultura posmoderna, el gran relato ha perdido su credibilidad, tanto en la forma de relato especulativo como en la de relato de emancipación.
Es ilusorio considerar la decadencia de los grandes relatos como un efecto del auge tecnológico a partir de la segunda guerra mundial (prevalencia de los medios sobre los fines) o del redespliegue del capitalismo liberal tras el keynesismo (eliminación final de la alternativa comunista).
Los gérmenes de la «deslegitimación» y del nihilismo eran inherentes a los grandes relatos del siglo XIX: En primer lugar, el planteamiento especulativo se equivoca con respecto al saber. La ciencia positiva no es un saber. Y la especulación vive de su supresión. El relato especulativo contiene en sí mismo, según el testimonio del mismo Hegel, un escepticismo con respecto al conocimiento positivo. Un enunciado científico sólo es un saber si se sitúa en un proceso universal de generación, considerándose a sí mismo como una expresión de la vida del Espíritu. Esto es esencial tanto para la legitimación del saber científico como para el mismo saber especulativo.
Esto puede entenderse de otro modo, desde la perspectiva de los juegos de lenguaje: La vida del Espíritu define el grupo de reglas que hacen posible el juego especulativo. En otros términos, eso es lo que hizo Nietzsche al mostrar que el «nihilismo europeo» es el resultado de aplicar la exigencia científica de verdad a esta misma exigencia.
Con ello se da paso a la idea de perspectiva. Idea muy similar a los juegos de lenguaje. El motor del proceso de deslegitimación que se abre es la propia exigencia de legitimación. La «crisis» del saber científico procede de la erosión interna del principio de legitimidad del saber. Entonces, la jerarquía especulativa de los conocimientos deja lugar a una red inmanente y «plana» de investigaciones cuyas fronteras respectivas se desplazan continuamente. La Universidad pierde su función de legitimación especulativa.
No resulta menor el poder de erosión del otro relato, el de la emancipación. Este modo de legitimación plantea un problema diferente: Nada demuestra que, si un enunciado descriptivo de una realidad es verdadero, el enunciado prescriptivo que tenga por efecto modificarla vaya a ser justo. No hay paso de un enunciado denotativo a un enunciado prescriptivo. Hay una diferencia de pertinencia y de competencia. La división de la razón en teórica y práctica tiene como consecuencia el ataque a la legitimidad del discurso científico; pues muestra que es un juego de lenguaje autónomo que nada tiene que ver con el juego práctico. Es un juego entre otros. Wittgenstein, Buber, Levinas, cada uno a su manera, llevan adelante esta deslegitimación que, como resultado, nos sitúa en la posmodernidad: La ciencia juega su propio juego y no puede legitimar a los demás juegos de lenguaje. Ni tampoco a sí misma.
En todo esto, lo que parece disolverse es el propio sujeto social. El lazo social es lingüístico y plural. La síntesis bajo un metadiscurso de saber es inaplicable (Wittgenstein). Las consecuencias pesimistas de este estallido de la pluralidad alimentaron la obra de los «hombres póstumos» en la Viena de comienzos de siglo y también la obra de filósofos como Mach y el propio Wittgenstein.
Hoy la nostalgia del relato perdido ha desaparecido para la mayoría de la gente. Ello no significa la barbarie. Se sabe que la legitimación sólo puede venir de la práctica lingüística y de la interacción comunicacional.
(11) La investigación y su legitimación por la performatividad
La pragmática de la investigación se ve afectada hoy por dos modificaciones: El enriquecimiento de las argumentaciones y la complicación de la administración de pruebas.
Pese a los clásicos intentos por parte de Aristóteles, Descartes o Stuart Mill por fijar las reglas de aceptación de los enunciados denotativos, la ciencia de hecho usa varios tipos de lenguaje. Su uso sin embargo está sometido a una condición pragmática: formular sus propias reglas y pedir al destinatario que las acepte. Lo que se hace es definir una axiomática. Pero para saber lo que contiene una axiomática es preciso un metalenguaje. Tal metalenguaje es el de la lógica.
La cuestión pertinente es ahora: ¿Existe un modelo de lengua científica? ¿Es único? ¿Es verificable? Son conocidas las propiedades sintácticas de un sistema formal: Consistencia, completud, decidibilidad, independencia mutua de sus axiomas. El famoso trabajo de Gödel demostró la incompletud de la aritmética, con lo que se ha de reconocer la existencia de limitaciones internas a los formalismos. Ello lleva a que el metalenguaje utilizado para describir un lenguaje artificial es el «lenguaje cotidiano». Lenguaje que es universal, pero que no es consistente, pues permite la formación de paradojas.
Por ello, la cuestión de la legitimación del saber ha de plantearse de otra manera. Ahora se deben destacar dos propiedades del saber científico: la flexibilidad de sus medios (pluralidad de lenguajes) y su carácter de juego pragmático. También se diferencian ahora dos tipos de «progreso» científico: por nuevas «jugadas» en el marco de reglas establecidas y por investigación de nuevas reglas, esto es, por cambio de juego.
A todo ello corresponde un desplazamiento de la idea de la razón: El principio de la pluralidad de sistemas formales y axiomáticos ha sustituido a la idea de un metalenguaje universal.
En otra dirección se mueve la segunda de las modificaciones, concerniente a la administración de pruebas. Aquí se plantea el problema de que el referente (la «realidad») es convocado al debate entre científicos.
Administrar una prueba es hacer constatar un hecho. Y ¿qué es una constatación? Las técnicas inicialmente fueron «prótesis» de los órganos humanos que optimizaban sus actuaciones. La pertinencia en el juego técnico es la eficiencia. Pero en realidad puede decirse que todavía hoy persisten actividades «salvajes» de invención técnica que son independientes de las necesidades de la argumentación científica. Sin embargo, ya Descartes al final del Discurso pide pruebas de laboratorio. Ello va a llevar consigo la necesidad del dinero para cubrir el suplemento de gasto que la administración de pruebas exige. Se establece así una ecuación entre riqueza, eficiencia y verdad.
Con la revolución industrial se descubre a su vez que no hay técnica sin riqueza, pero tampoco hay riqueza sin técnica. En ese momento, la ciencia se convierte en una fuerza de producción, esto es, en un momento de la circulación del capital. Y se ha de advertir que la conjugación «orgánica» de la técnica con la ganancia es anterior a su unión con la ciencia.
El capitalismo va a solucionar el problema científico del crédito a la investigación tanto directa como indirectamente. Los estados naciones seguirán la misma regla del capital: investigación aplicada e investigación fundamental. Y colaborarán con las empresas en diversidad de formas.
La administración de la prueba queda así bajo el control de otro juego de lenguaje regido, no por la verdad, sino por la performatividad. En la discusión de los socios capitalistas de hoy el único objetivo creíble es el poder. Sabios, técnicas y aparatos se compran, no para saber la verdad, sino para incrementar el poder.
¿Puede el discurso del poder constituir una legitimación? La tradicional distinción entre fuerza y derecho y fuerza y sabiduría (entre lo fuerte, lo justo y lo verdadero) parece impedirlo. La «fuerza» parece derivarse sólo del juego técnico (lo eficiente), pero no del juego denotativo (lo verdadero) ni del prescriptivo (lo justo). A no ser que se opere por medio del terror.
Pero es cierto que la performatividad, que aumenta la capacidad de administrar la prueba, aumenta con ello la capacidad de tener razón. Y lo mismo en la relación entre justicia y performatividad. Así ve Luhmann la sustitución en las sociedades posindustriales de la normatividad de las leyes por la performatividad de los procedimientos. Se trataría de una legitimación por los hechos.
Así adquiere forma la legitimación por el poder. Legitima la ciencia y el derecho por medio de su eficacia y, a la inversa, a ésta por aquéllos. La relación entre la ciencia y la técnica se invierte.
(12) La enseñanza y su legitimación por la performatividad
La transmisión de los conocimientos se divide pragmáticamente en una serie de preguntas: ¿quién transmite?, ¿qué?, ¿a quién?, ¿con qué apoyo?, ¿de qué forma?, ¿con qué efecto?
Cuando se adopta la teoría de sistemas, esto es, cuando se adopta como criterio la performatividad, se hace de la enseñanza superior un subsistema del sistema social. El efecto que se pretende es la mejor contribución de la enseñanza a la performatividad del sistema. Deberá formar las competencias que le son indispensables y que son de dos tipos: unas destinadas a afrontar la competición mundial; otras correspondientes a sus propias exigencias, esto es, al mantenimiento de su cohesión interna. En el contexto de deslegitimación, lo que se pide de la universidad es forzar sus competencias y no sus ideas. La transmisión de los conocimientos ha de proporcionar al sistema «jugadores» capaces de asegurar su papel en los puestos pragmáticos que las instituciones necesitan.
En cuanto a sus destinatarios, la universidad tiende hoy a dividir sus funciones en dos tipos de servicios: Por un lado, su función de profesionalización la hace dirigirse todavía a los jóvenes de las élites liberales (la «intelligentsia profesional»). A ellos vienen a añadirse otros destinatarios de nuevos saberes ligados a las nuevas técnicas (la «intelligentsia técnica»). Los demás son parados no contabilizados. Pertenecen en realidad a una nueva categoría de destinatarios de la enseñanza: adultos ya activos o en espera de serlo a los que se les transmite el saber, como reciclaje o educación permanente.
Este nuevo giro tiene su lado conflictivo. La experimentación con los discursos, con las instituciones o con los valores en esta nueva forma de transmisión del saber aparece como poco operacional. Pero con ello se dibuja una vía de escape aparte del funcionalismo, trazada por el funcionalismo mismo.
La consecuencia global del principio de performatividad es la subordinación de las instituciones de enseñanza superior a los poderes.
¿Qué transmite? Lo esencial es un conjunto organizado de conocimientos. La aplicación de las nuevas técnicas puede tener gran incidencia en el soporte comunicacional. En torno a ello, sólo desde la perspectiva de los grandes relatos puede parecer malo el reemplazar parcialmente a los enseñantes por máquinas. Pero si el principal resorte del interés por el saber es el poder, este aspecto de la didáctica ya no es pertinente. La pregunta planteada por el estudiante, el estado o la institución ya no es: ¿es eso verdad?, sino: ¿para qué sirve? En el contexto de la mercancía, tal pregunta significa: ¿se puede vender? Y en el contexto del poder: ¿es eficaz?
Lo que se anuncia no es el fin del saber sino más bien lo contrario. Los bancos de datos son la enciclopedia del mañana. Ellos son, para el hombre posmoderno, la «naturaleza».
Mientras el juego sea de información incompleta, la ventaja es del que sabe y puede obtener mayor información. Pero en los juegos de información completa, la mejor performatividad resulta de una nueva disposición de los datos, que constituye una «jugada». Se puede llamar imaginación a la capacidad de articular en un conjunto series de elementos que no lo formaban. En el mundo del saber posmoderno, juego de información completa, el incremento de performatividad depende, en suma, de esta «imaginación».
Por ello es preciso que la transmisión del saber no se limite a la de información. El santo y seña es el de la interdisciplinariedad. No hay metarrelatos ni metalenguaje, pero se cuenta con el brain storming. La interdisciplinariedad y el trabajo en equipo son dos consecuencias del criterio de performatividad aplicado al saber. Lo que en cualquier caso parece seguro es que la deslegitimación y el dominio de la performatividad son el toque de agonía de la era del profesor.
(13) La ciencia posmoderna como investigación de inestabilidades
El saber actual está en busca de salida a la crisis del determinismo. El determinismo es la hipótesis sobre la que reposa la legitimación por medio de la performatividad. Tal es la «filosofía» positivista de la eficiencia.
Se trata ahora de mostrar que la pragmática del saber científico posmoderno tiene poco que ver en sí misma con la búsqueda de la performatividad.
Lo que ya no tiene vigencia no es preguntarse qué es verdadero y qué es falso; es el representarse la ciencia como positivista. La pregunta es ahora: ¿De qué sirve tu argumento, de qué sirve tu prueba? Esta pregunta, al desarrollarse, conduce a la metapregunta o pregunta de legitimación: ¿De qué sirve tu «de qué sirve»?
La investigación matemática que concluye en el teorema de Gödel es un paradigma de ese cambio de naturaleza. La transformación de la dinámica es también ejemplar y obliga a corregir una noción masivamente introducida en la discusión: la noción de «sistema».
La idea de actuación implica la de sistema de fuerte estabilidad. Esta idea procede de la termodinámica. Su función está claramente expresada en la hipótesis límite del «demonio» de Laplace.
Tras la mecánica cuántica y la física atómica el principio que tal hipótesis expresa debe ser limitado. Primero, porque la definición del estado inicial de un sistema exigiría un gasto de energía equivalente al que consume el sistema mismo que hay que definir. La idea del control perfecto de un sistema aparece como inconsistente: disminuye la performatividad que pretende aumentar. No obstante está limitación, el determinismo clásico sigue siendo el límite, aunque caro, del conocimiento de sistemas.
La microfísica y la teoría cuántica obligan a una revisión más radical de la idea de una trayectoria continua y previsible. No es verdadero que la incertidumbre disminuya a medida que aumenta la precisión: la incertidumbre también aumenta. El ejemplo de la medición de la densidad verdadera del aire contenido en una esfera lo muestra (Cfr. Lyotard 1979: 102 ss). Si Einstein decía que Dios no juega a los dados, hoy hay que decir que la cuestión, en un plano microfísico, es precisamente saber a qué juego juega la «naturaleza».
Además, en la matemática contemporánea aparece una corriente que pone en cuestión la medida precisa y la previsión de comportamiento a escala humana. Los objetos «fractales» de Mandelbrot. Los trabajos de René Thom sobre la noción de sistema estable y las discontinuidades van en sentido análogo. Thom formula, como salida, un postulado: «El carácter más o menos determinado de un proceso es determinado por el estado local de ese proceso». El modelo de las catástrofes reduce todo proceso causativo a uno: el conflicto, la «guerra padre de todas las cosas». He aquí que Thom nos retrotrae a Heráclito. Lo que hay son «islotes de determinismo».
De estas y otras investigaciones se saca la idea de que la preeminencia de la función continua derivada como paradigma del conocimiento y de la previsión está en camino de desaparecer.
La ciencia posmoderna hace la teoría de su propia evolución como discontinua, catastrófica, no rectificable, paradójica. Produce lo desconocido. Y sugiere un nuevo modelo de legitimación: el de la diferencia, comprendida como paralogía. In fine, no hay método científico. Un sabio, un científico, es alguien que cuenta historias y está obligado a verificarlas.
(14) La legitimación por la paralogía
Los datos del problema de la legitimación del saber parecen estar suficientemente claros. El recurso a los grandes relatos está excluido. El «pequeño relato» se mantiene como la forma por excelencia de la invención imaginativa. El principio del consenso como criterio de validación parece también insuficiente: o bien es el acuerdo de los hombres, tal como es elaborado por Habermas, y entonces reposa sobre el gran relato de la emancipación; o bien es manipulado por el sistema, en el sentido de Luhmann, y entonces sólo vale como medio para el fin que legitima el sistema, el poder.
El problema es saber si es posible una legitimación que se autoriza por la paralogía. Paralogía es una «jugada», de una importancia a menudo no apreciada sobre el terreno, hecha en la pragmática de los saberes.
El acento ha de situarse a partir de ahora en la disensión. Sorprende que siempre venga alguien a desordenar el orden de la «razón». Es el mismo proceso que Thom llama «morfogénesis». No carece de reglas, pero su determinación es siempre local. Llevada al terreno de la discusión científica, esta propiedad implica la imprevisibilidad de los «descubrimientos». Es un factor de formación de opacidades.
La teoría de sistemas y el tipo de legitimación que propone no tienen ninguna base científica: ni la ciencia funciona según ese paradigma ni la sociedad puede ser descrita con él.
Dos puntos de la argumentación de Luhmann: Reducir la complejidad es exigido por la competencia del sistema en lo que se refiere al poder. Por otra parte, debe suscitar la adaptación de las aspiraciones individuales a sus propios fines. Las demandas no tienen por qué ser oídas aun cuando procedan del sufrimiento. Este no da derecho. El derecho viene de que el tratamiento del sufrimiento hace al sistema más performativo. La única contraindicación es que la no satisfacción de las aspiraciones puede desestabilizar el conjunto. Los «decididores» cifran su orgullo, y su ceguera, en identificarse con el sistema social concebido como una totalidad en busca de su mejor performatividad.
La pragmática científica enseña precisamente que esa identificación es imposible. Y que cuando se funciona así ese comportamiento es «terrorismo» como el del sistema de Luhmann. Terror es la eficiencia obtenida por la eliminación o por la amenaza de eliminación de un «compañero» del juego de lenguaje al que se estaba jugando con él. El orgullo de los «decididores» vuelve a ejercer ese terror. Es la paradoja de Orwell.
La pragmática científica, como diferenciadora, ofrece el antimodelo del sistema estable. Es el modelo de «sistema abierto». No hay en la ciencia una metalengua general en la que todas las demás se puedan traducir y evaluar. Esto hace imposible la identificación con el sistema y también el terror.
La cuestión es: ¿qué relación hay o puede haber entre la pragmática científica y la sociedad? El antimodelo ¿es aplicable? La pragmática social no tiene la «simplicidad» de la científica. No hay razón para pensar que se puedan determinar metaprescripciones comunes para los múltiples juegos de lenguaje que la integran y que un consenso revisable pueda comprender el conjunto de metaprescripciones. Precisamente a ello está ligado el ocaso de los metarrelatos y el auge de la ideología del sistema.
La orientación de Habermas no parece posible ni prudente. Supone, en primer lugar, que puede haber un acuerdo sobre reglas universalmente válidas para todos los juegos. Pero éstos son heteromorfos y sus reglas heterogéneas. Y, en segundo lugar, supone que la finalidad del diálogo es el consenso. Pero se ha mostrado que el fin de las discusiones es la paralogía, la búsqueda de la disensión.
Lo que ha desaparecido es la creencia que todavía anima la investigación de Habermas: la creencia en que la humanidad como sujeto colectivo busca su emancipación, y que la legitimidad de un enunciado reside en su relación positiva con esa emancipación.
Es preciso llegar a una idea y a una práctica de la justicia que no esté ligada al consenso.
Un primer paso es el reconocimiento de la heterogeneidad de los juegos de lenguaje. Implica la renuncia al terror.
El segundo paso es el principio de que, si hay consenso, ese consenso debe ser local y sujeto a una eventual rescisión.
Esto corresponde a la evolución de las interacciones sociales, en las que el contrato temporal suplanta de facto a la institución permanente. Tal evolución es equívoca. Pero precisamente por ello, es tolerada por el sistema y permite otra finalidad distinta en el sistema mismo.
La informatización de las sociedades es también equívoca. Puede ser el gran instrumento del control del sistema de mercado. Lleva entonces al terror. También puede servir a los grupos de discusión, proporcionando informaciones para decidir con conocimiento. Es preciso que el público tenga libre acceso a los bancos de datos.
Notas
Pienso que esta denominación caracteriza la posición de Vattimo acerca de la posmodernidad. El pensamiento débil (2) se caracteriza por los siguientes puntos:
1.No se admite una fundamentación única ni última ni normativa.
En la década de los sesenta se buscaba otra fundamentación por medio del estructuralismo o de la fenomenología. La alternativa era: o bien, la búsqueda de estructuras sin sujeto, o bien el camino de una subjetividad no sustancialista, móvil, en devenir continuo. Las discusiones de la época en torno a los fundamentos del marxismo son ejemplo de ello: Sartre pretendía reinterpretar al Marx filósofo en una perspectiva filosófico-existencial. Por otra parte, estaba el antihumanismo estructuralista althusseriano. Lo que se trataba de hallar era una nueva definición de sujeto y objeto, lejos de esquemas metafísicos.
En esos años, decrece el optimismo. Lo que entra en crisis es la idea misma de verdad. En el debate entra un elemento trágico: se trata de elaborar conceptualmente o expulsar lo más lejos posible el ingrediente llamado «irracional». La cuestión es: ¿Hay que renunciar a la verdad o es posible sustituirla por «nuevas razones» más modestas que permitan mantener el poder de la teoría? Foucault, en Francia, excluía de la escena al sujeto (¿quién?) y también al sentido de la historia (¿por qué?) y disolvía el saber en una multiplicidad de estrategias racionales. En Italia, se establece la discusión sobre la «crisis de la razón»: Nietzsche, Benjamin, Heidegger, Wittgenstein. Frente a ellos una actitud teórica «política»: la teoría como poder, control y totalización. Y un intento de salvar la razón como capacidad de síntesis y de generalización.
2. Tanto los intentos de restauración de la razón clásica como las diversas versiones del posestructuralismo francés son considerados como nostalgia de la metafísica que no lleva a sus últimas consecuencias la experiencia del olvido del ser (Heidegger) ni la experiencia de la muerte de Dios (Nietzsche).
El pensamiento débil, frente a todo ello, subraya los siguientes aspectos (3):
a) Tomarse en serio el nexo entre la evidencia metafísica y las relaciones de dominio. (Descubrimiento hecho por Nietzsche).
b) No en la dirección del «desenmascaramiento» y la «desmitificación» (filosofía de la emancipación) sino dirigiéndose hacia un mirar de forma nueva y amistosa el mundo de las apariencias, de las «formas simbólicas»: Verlas como ámbito de una (posible) experiencia del ser.
c) No como «glorificación de los simulacros» en el sentido de un Deleuze, porque ello llevaría a ponerlos en el lugar del ontos on. Sino más bien en la dirección de un pensamiento capaz de articularse a media luz (aprovechando uno de los posibles sentidos de la Lichtung heideggeriana).
d) Interpretar la problemática identificación de ser y pensar que hace la hermenéutica de raíz heideggeriana como un camino para volver a hallar el ser como huella y como recuerdo. Y no el ser originario que la metafísica olvidó.
Una puntualización sobre la «debilidad» del pensamiento débil: No debe interpretarse como muestra de una abdicación histórico-cultural, o como apología del statu quo. A lo que hace referencia es al resultado de la aventura metafísica: de lo que se trata es de asumir esos resultados, reconsiderar esa aventura y explorar las vías posibles para ir más allá. Se trata de una manera de hablar provisional y, tal vez, contradictoria, pero que señala un camino, una dirección posible: una senda que una y otra vez habrá de intentar alejarse de los caminos trillados de la razón dominadora y totalizante.
El trabajo con el que el propio Vattimo contribuye a este debate (4) precisa con mayor exactitud sus posiciones:
El pensamiento débil se relaciona con la dialéctica y la diferencia en el sentido de la Verwindung de Heidegger (palabra que sólo se entiende en una versión «débil» del pensar).
La dialéctica y la diferencia son «datos» del destino, concebido como proyección: puntos de referencia que siempre encontramos al ponernos a pensar.
Frente a un planteamiento metafísico del problema del inicio, o frente a un esquema metafísico-historicista (del tipo de Hegel), existe una tercera posibilidad: un procedimiento de corte «empirista», desprovisto de cualquier intento de iniciarse en una experiencia pura. La experiencia de la que hay que partir es la cotidiana. No existen condiciones trascendentales de la posibilidad de la experiencia, accesibles por reducción de los determinados horizontes histórico-culturales, lingüísticos, categoriales.
El único fundamento es la fundamentación hermenéutica (5).
a) El concepto de dialéctica
Una obra puede servir de paradigma: La Crítica de la razón dialéctica de Sartre. La dialéctica puesta en relación con las nociones de totalidad y de reapropiación.
La verdad es el todo. Veámoslo en la práctica de la crítica de la ideología. Esta se despliega como un esfuerzo por recomponer la realidad desde un punto de vista no parcial. La razón de que la ideología disfrace la verdad es que es un pensamiento parcial. Reconstruir la totalidad equivale, pues, a volver a apropiársela.
Lo central en Sartre: la conciencia de que la relación entre la totalidad y la reapropiación resulta más que problemática. Según Sartre, un saber que efectivamente sea total y que se haya hecho propio sólo es posible en la conciencia del grupo-en-fusión, revolucionario en acción, para el que teoría y praxis forman una unidad. Lo más importante del análisis de Sartre es el haber esclarecido el carácter mitológico de las otras posibles respuestas al problema de la dialéctica (la de Lukacs, por ejemplo).
El fracaso de la Crítica sartriana es también una adquisición positiva: verificación del nexo entre el ideal del saber absoluto y la estructura de dominio que precisamente ese saber debería echar abajo. El retorno de lo «práctico-inerte» significa simplemente que el saber totalizador sólo puede subsistir como una nueva forma de propiedad.
Otro gran ejemplo de pensamiento dialéctico: Las Tesis de filosofía de la historia de Walter Benjamin. (En ellas se apela a la segunda de las «Intempestivas» de Nietzsche para criticar la imagen usual de historia.) La idea de que existe algo así como la historia es una manifestación de la cultura de los dominadores. Es sólo la historia de lo que ha vencido. La revolución tendría que hacer justicia, tendría que recuperar todo el pasado. En esto consistiría su auténtico derecho frente a la cultura de la clase dominante.
Pero no todo el pasado ha de ser recuperado. Sólo se rescata desde otra construcción alternativa al historicismo burgués. Con lo cual, el derecho de la revolución ya no se funda en su poder de redimir lo excluido; es el derecho de una nueva fuerza con nuevos actos de exclusión.
Sin embargo, el pathos micrológico de Benjamin (y de Adorno) es el ejemplo de la crisis del pensamiento dialéctico. (Ya Kierkegaard fundó su antihegelismo en el derecho de las realidades singulares.)
Lo que Vattimo propone (al referirse a Sartre y a Benjamin) es un esquema simple: El pensamiento dialéctico del siglo XX se presenta como un pensamiento de la totalidad y como pensamiento de la «reapropiación», reivindicando el rescate de todo aquello que la cultura dominante ha eliminado. Pero los excluidos se han dado cuenta de que el concepto de totalidad es un concepto dictatorial, propio de los que los sojuzgan. Esto es, en la inversión materialista de lo hegeliano persiste una tendencia «disolvente».
b) La diferencia
En ella y en sus interrogantes se inserta el pensamiento de la diferencia. Y ésta se expresa de forma radical en Heidegger. La tendencia disolvente no es controlada por el pensamiento dialéctico y se observa en la micrología de Benjamin, la «negatividad» de Adorno y las utopías de Bloch. Tal tendencia manifiesta que las ideas de «alienación» y de «reapropiación» son nociones metafísicas no criticadas.
Nietzsche contribuye decisivamente con su crítica del sujeto metafísico en términos de dominio y con el anuncio de la muerte de Dios. Los conceptos metafísicos se muestran como instrumentos aleccionadores de una época pretecnológica.
El riesgo es hoy el de que el descubrimiento de que la metafísica es superflua se transforme en una nueva metafísica.
Por ello es necesario unir a la crítica de la metafísica el replanteamiento radical del sentido del ser iniciado por Heidegger.
El problema de Heidegger en Sein und Zeit es análogo al de la crítica de la ideología: No podemos tomar como obvia la noción de ente. Su presunta evidencia es el resultado de una serie de aperturas histórico-culturales que constituyen más bien el sentido del ser.
Pero la elaboración del problema lleva a Heidegger a descubrir algo distinto: no una estructura trascendental en el sentido de Kant o de Husserl, ni una totalidad dialéctica (Hegel o Marx), sino la inconsistencia de uno de los rasgos metafísicamente tradicionales del ser: tal es, la estabilidad en la presencia, la eternidad, la entidad o ousía.
Reflexionar sobre la diferencia entre el ser y los entes, la llamada diferencia ontológica, lleva mucho más lejos de lo que Heidegger esperaba. Primero, esta diferencia significa que el ser no es: el ser, más bien, acontece.
No es el ontos on el dato sensible en su inmediatez; pero tampoco lo es el trascendental, como quería el neokantismo.
Heidegger temporaliza radicalmente el a priori. Del ser sólo podemos decir que es transmisión, envío (hacia el futuro): Überlieferung y Ge-schick. El verdadero ser no es, sino que se envía, se transmite. Caracterízase por el aplazamiento. Y con él se entreteje la relación entre ser y lenguaje (Karl Otto Apel ha hablado de «transformación semiótica del kantismo»). El ser que puede acontecer se configura, se muestra al pensamiento con caracteres radicalmente distintos de los del ser metafísico.
El pensar de la diferencia puede concebirse como el heredero que lleva hasta las últimas consecuencias las exigencias disolventes de la dialéctica.
No es posible volver a apropiarse de la realidad sin liberar previamente al ser del carácter de estabilidad-presencialidad, de la ousía. El debilitamiento del ser, la manifestación explícita de su esencia temporal (carácter efímero, trans-misión, rasgos «arqueológicos»), repercute en el modo de concebir el pensar del ser y el Ser-ahí, su «sujeto». Una nueva ontología.
En la Verwindung la diferencia se torna pensamiento débil. Y ella probablemente sólo se concibe si se acoge la herencia de la dialéctica. Tomando al pie de la letra la sugerencia de Sartre (en la Crítica de la razón dialéctica): «el momento en que la historia no tendrá más que un solo sentido y tenderá a disolverse en los hombres concretos que la realizarán en común».
En la noción y en la «práctica» heideggerianas de la Verwindung (6) se encuentra la herencia de la dialéctica.
Esto estaba ya ejemplificado en el anuncio nietzscheano de la muerte de Dios. Ella es antes que nada el final de la estructura estable del ser. Pero... ¿podría definirse como una tesis no metafísica, sino historicista? ¿Es lícito hablar del nihilismo como de la verdad que ha de ser reconocida por todos?
«Verwindung» es el modo de pensar la verdad del ser, entendido como «Überlieferung» y «Geschick». El término es sinónimo de Andenken, el pensamiento que rememora el ser, pero que, por eso mismo, jamás lo hace presente, siempre lo recuerda como algo ya «ido». Es preciso «dejar marchar al ser como fundamento» (Zeit und Sein).
No disponemos de un acceso precategorial o transcategorial al ser. Tenemos, por ello, que aceptar las categorías de la metafísica como «buenas»; sin sentir nostalgia por otras categorías. La «Verwindung» consiste en excluir de estas categorías lo que las constituía como metafísicas: la pretensión de acceder a un ontos on. Tienen sólo valor de «monumentos», herencia a la que se concede la pietas.
Pietas evoca la mortalidad, la finitud y la caducidad. El verdadero trascendental, lo que hace posible cualquier experiencia del mundo, es la caducidad.
El ser no es sino que su-cede, a-caece. La índole de los objetos no es su estabilidad y resistencia (Gegen-stand), sino su a-caecer o su-ceder (el Er-eignis de Heidegger).
El pensamiento de la verdad no es un pensamiento que «fundamenta», sino, al contrario, un pensamiento que, al poner de manifiesto la caducidad y la mortalidad como constitutivos intrínsecos del ser, lleva a cabo una des-fundamentación.
c) El pensamiento débil
El pensamiento débil asume y continúa la herencia de la dialéctica y la conjuga con la herencia de la diferencia.
Tal pensamiento parece afectado por otra debilidad: la de carecer de proyecto propio, la de limitarse a recorrer lo que ya ha sido pensado.
Las corrientes de la «de-construcción» podrían verse afectadas por esta acusación.
En la base de esta debilidad del pensamiento respecto de lo que existe parece que hay que colocar el oscurecimiento de la verdad. Ese volver a pensar no puede actuar con una lógica de la verificación, sino sólo mediante el viejo instrumento, estético, de la intuición.
En el Sobre la esencia de la verdad de Heidegger se señalan dos significados de lo verdadero: como conformidad entre la proposición y la cosa y como libertad. Sin duda, es justo privilegiar el segundo, es justo esperar que la puesta en claro de estos dos significados de la verdad dé por fin la libertad a las realidades singulares verdaderas y manifieste su auténtica esencia: la de resultados de la realización de determinados procedimientos.
Pero la libertad de la que ahí habla Heidegger es probablemente también la libertad en su sentido literal. Si es así, la libertad actúa como pura y simple destitución de las pretensiones «realistas» del criterio de la conformidad.
Dicho de otro modo, es otra manera de formular la doctrina de los juegos lingüísticos de Wittgenstein: lo verdadero-conforme se sitúa en el horizonte abierto del diálogo entre individuos, grupos y épocas. Lo que abre el horizonte de la verdad es el Geschick. Las reglas de los juegos lingüísticos no se imponen por su demostrada funcionalidad; tampoco obligan por su capacidad de fundamentarse en ciertas meta-reglas de tipo trascendental, sino que se afirman sólo a causa de un irreductible respeto por aquellos monumentos que nos hablan a la par de caducidad y de duración en la transmisión.
También las «pietates» resultan históricamente diferentes; y su posible extensión a otras tradiciones se produce sólo como resultado de operaciones de persuasión. De todo esto se ocupa la hermenéutica.
Lo que una ontología débil piensa de la noción de verdad:
a) Lo verdadero no es objeto de una aprehensión noética del tipo de la evidencia. Es más bien resultado de un proceso de verificación. Esto es, lo verdadero no es algo metafísico o lógico sino retórico.
b) El horizonte de acuerdos es el espacio de la libertad de las relaciones entre personas, entre culturas y entre generaciones. Nadie parte de cero. El horizonte retórico (hermenéutico) de la verdad se establece de una manera libre e «impura» (Kant). También pone las bases de una posible ética, una ética de bienes antes que de imperativos.
c) Sólo en el proceso interpretativo se constituye la verdad.
d) El ser experimenta hasta el fondo su declive. El ser se torna ahora simple Überlieferung, transmisión, y se disuelve en los procedimientos, en la «retórica».
Así concebidos el ser y la verdad, el pensamiento ya no podrá reivindicar esa posición de soberanía que la metafísica le había atribuido en relación a la política y a la praxis social.
La pregunta es: ¿Implica esta concepción también una debilidad que lleve a aceptar lo que ya existe y el orden establecido y, por lo tanto, una incapacidad de crítica, tanto teórica como práctica?
El pensamiento de la Verwindung no renuncia en absoluto a la capacidad de proyectar el futuro.
El pensamiento transmitido es una densa red de interferencias. Subsiste la posibilidad de que surja lo nuevo. Lo que ocurre es que tal posibilidad no puede fundamentarse en un mítico encuentro con lo externo, lo precategorial, la «naturaleza», las cosas en sí mismas.
Puede apreciarse que en el trasfondo y en las raíces del pensar de Vattimo están Nietzsche y Heidegger (7). Y se puede decir que el primero es leído a la luz de y bajo la guía del segundo (8). No me interesa tanto en este trabajo señalar las evoluciones y «deudas» del pensar de Gianni Vattimo cuanto perfilar su postura ante y su caracterización de la posmodernidad (9). Por ello, me referiré final y únicamente a otro de sus escritos: «El nihilismo y lo posmoderno en filosofía» (Vattimo 1987: 145-149).
1.2. Una ontología débil
1. Comienza Vattimo refiriendo cualquier discurso sobre la modernidad a la Verwindung heideggeriana. Palabra que el mismo Heidegger usa raramente para designar algo parecido a la Überwindung pero sin el matiz de «superación» (Aufhebung) hegeliana ni del «dejar atrás el pasado muerto. A su luz, piensa Vattimo, ha de verse el post de lo posmoderno. Ahora bien, el primer filósofo que, avant la lettre, habla en esos términos es Nietzsche. Vattimo sostiene que en él, en Nietzsche, comienza la posmodernidad filosófica. Su consideración sobre la historia, de 1874, expone el problema del exceso de conciencia histórica que impide al hombre contemporáneo producir nada nuevo. El ciclo se cierra en Nietzsche con el billete que en los primeros días de enero de 1889 envía a Burkhardt: «En el fondo yo soy todos los hombres de la historia».
En Humano, demasiado humano ya plantea Nietzsche la disolución de la modernidad, caracterizada como decadencia, por radicalización de las propias tendencias que la han producido. La radicalización consiste en un análisis «químico» de los valores superiores de la cultura. Ello da como resultado que la verdad es un valor que «también se diluye», puesto que el conocimiento consiste en una serie de metaforizaciones que van desde la cosa a la imagen mental, de la palabra al «concepto» (palabra impuesta por la costumbre social) y de éste de nuevo a la cosa... La verdad se diluye por la propia voluntad de verdad. Dios muere por la propia religiosidad. Dios es el error duradero del que ya en el futuro se puede y hay que prescindir.
Esta conclusión, puerta del nihilismo, lleva extramuros de la modernidad. La gaya ciencia, que en su famoso párrafo 125 enuncia la «muerte de Dios», contiene también el primer anuncio del eterno retorno de lo mismo: esto es, el final de la idea «moderna» de «superación», el final de la época que identifica el ser con lo novum. Aunque su enorme sombra, como la de Buda, como la de Dios, seguirá proyectándose durante largo tiempo.
La función del pensamiento ya no es remontarse al fundamento para reencontrar así el ser-novum como valor. «Con la plena conciencia del origen, aumenta la insignificancia del origen» (Aurora). La idea de fundamento no sólo se diluye sino que está vacía. La filosofía del amanecer es un pensar dirigido no al fundamento sino a lo próximo. Un pensamiento del «errar incierto»: No hay verdad, no hay Grund, el mundo verdadero se ha convertido en una fábula.
2. Para describir la nueva actitud que resulta de lo anterior piensa Vattimo que hay que recurrir a la idea de Verwindung. Para ilustrar su sentido comenta Vattimo un texto de Identidad y diferencia (10). La Verwindung, en lo que aquí interesa, es un término que indica un rebasamiento que tiene los rasgos de la aceptación y de la profundización. Más las acepciones léxicas de «convalecencia» y de «(dis)torsión». En su relación heideggeriana con el Ereignis, podemos entender el término así: «la metafísica es algo que permanece en nosotros como los rastros de una enfermedad o como un dolor al que uno se resigna» o también, podríamos decir que «la metafísica es algo de lo que uno se remite, se recobra, a lo que uno se remite» (Vattimo 1987: 152).
El resultado final es que, para Heidegger como para Nietzsche, el pensamiento no tiene ningún otro «objeto» si no es el errar incierto de la metafísica. El An-denken, el rememorar que tanta importancia adquiere en Heidegger, es la forma del pensar en el ser como «sido». Un rememorar que no conduce a ninguna parte. Es un recuerdo del ser del que ya nos despedimos en el pasado.
Una vez más, la metafísica pierde toda pretensión de vigencia. La historia de las «aperturas» (Lichtungen) no es sólo la historia de los errores; es la historia del ser mismo. La pietas designa esta actitud hacia el pasado y hacia lo que en el presente nos es transmitido.
3. Sobre estas bases, Vattimo distingue tres caracteres de la posmodernidad:
a) Un pensamiento de la fruición: Abandono de la concepción «funcionalista» del pensamiento; construcción de una ética de los bienes (no de los imperativos). La fruición como algo que tiene efecto emancipador en sí mismo.
b) Un pensamiento de la contaminación. Se trataría de no dirigir ya la hermenéutica sólo hacia el pasado sino ejercerla también en los contenidos múltiples del saber contemporáneo para reunirlos en una «unidad» de tipo «residual». La filosofía como conclusión, y no como fundamento, de las ciencias.
c) Un pensamiento del Ge-Stell. Puesto que el cumplimiento más amplio de la metafísica es el «Ge-Stell», debe el pensar volverse a él para (dis)torsionarlo hacia un Ereignis más principal.
Hombre y ser entran así en un ámbito oscilante, el mundo de una realidad «aligerada». La ontología se hace hermenéutica. Una ontología débil para un pensamiento débil.
2. La canción del pobre Juan
Intentaré resumir ahora la posición de Jean-François Lyotard con respecto a la posmodernidad. Se halla expuesta en su libro más básico y polémico (Lyotard 1979). Pido de antemano disculpas por el resultado, ya que el texto de Lyotard tiene en sí mismo la estructura de un resumen extraordinariamente sugerente.
La condición posmoderna es la condición del saber en las sociedades más desarrolladas. El término designa el estado de la cultura después de las transformaciones que han afectado a las reglas de juego de la ciencia, de la literatura y de las artes a partir del siglo XIX.
La ciencia está en conflicto con los relatos. Pero debe legitimar sus propias reglas de juego. Así mantiene un discurso de legitimación y se llama filosofía. Cuando este metadiscurso recurre a grandes relatos del tipo de la dialéctica del Espíritu, la hermenéutica del sentido, la emancipación del sujeto (razonante o trabajador), a tal ciencia se le llama «moderna».
Al legitimar el saber por medio de un metarrelato que implica una filosofía de la historia, se está cuestionando la validez de las instituciones que rigen el lazo social. También ellas exigen ser legitimadas. Justicia y verdad se hallan referidas a los grandes relatos.
Lo «posmoderno» consiste en la incredulidad con respecto a los metarrelatos. Es un efecto y un presupuesto del progreso de las ciencias. A esa incredulidad corresponden la crisis de la filosofía metafísica y la de la institución universitaria.
La sociedad que viene parte de una pragmática de las partículas lingüísticas. Hay muchos juegos de lenguaje diferentes, la heterogeneidad de los elementos. Ello da lugar al determinismo local.
Los «decididores» intentan aunar lo heterogéneo según una lógica que implica la conmensurabilidad de los elementos y la determinabilidad del todo. Hacia el incremento del poder. Su legitimación es la eficacia. Su aplicación a los juegos se produce con el terror, blando o duro.
Esta lógica de la eficacia lleva a contradicciones en el campo social, por ejemplo: Se quiere a la vez menos trabajo (abaratar costes de producción) y más trabajo (reducir la carga social de los parados). La incredulidad hace que de esas contradicciones no se espere ya salvación alguna (versus Marx).
En la condición posmoderna ¿dónde puede residir la legitimación? No en el criterio (tecnológico) de operatividad. No en el consenso a través del diálogo (Habermas) porque violenta la heterogeneidad de los juegos y porque la invención ocurre en el disentimiento. Por otra parte, el saber posmoderno sensibiliza hacia las diferencias y fortalece frente a lo inconmensurable. Su razón es, no la homología de los expertos, sino la paralogía de los inventores.
La cuestión es: ¿es practicable una legitimación del lazo social, una sociedad justa, según una paradoja análoga a la de la actividad científica? ¿En qué consistiría?
(1) El campo: El saber en las sociedades informatizadas
Hipótesis: El saber cambia de estatuto cuando las sociedades entran en la era posindustrial y las culturas en la era posmoderna.
Característica: El saber es una clase de discurso. Desde hace cuarenta años, las ciencias y las técnicas se apoyan en el lenguaje.
Las transformaciones tecnológicas afectan al saber en dos de sus funciones: la investigación y la transmisión de los conocimientos. Ejemplo de lo primero es la genética, cuyo modelo hoy es la cibernética. Respecto a lo segundo, los aparatos modifican ya todo el proceso de adquisición, clasificación, disposición y explotación de los conocimientos.
Previsión: Todo lo que en el saber constituido no es traducible en bits de información será dejado de lado y las investigaciones se orientarán subordinándose a la traducibilidad de sus resultados a lenguaje de máquina.
Se puede pues esperar una potente «exteriorización» del saber con respecto al «sabiente». De ahí la disociación entre adquisición del saber y formación. La relación entre proveedores y usuarios del saber adquirirá la forma «valor», característica de la mercancía. El saber deja de ser en sí mismo su propio fin; pierde su «valor de uso».
De hecho, el saber se ha convertido ya en la principal fuerza de producción. Y complementariamente, el saber es ya, en su forma de mercancía informacional, el envite quizá más importante en la competición mundial por el poder. Las guerras del porvenir serán por el dominio de las informaciones.
La mercantilización de las informaciones no dejará intactos los privilegios del estado. Este aparecerá como un factor de «opacidad» y de «ruido» para la ideología de la «transparencia» comunicacional. Ya se ha puesto de manifiesto en las estrategias de las llamadas «multinacionales».
Cuestiones abiertas: ¿Quién tendrá acceso a los bancos de datos? ¿Quién definirá los canales y datos prohibidos? ¿El estado? ¿O será el estado un usuario más entre otros? A través de cuestiones tales se plantea la cuestión: ¿Quién sabrá?
(2) El problema: La legitimación
La elección de la hipótesis expuesta no es arbitraria: Ha sido ya descriptivamente elaborada por los expertos y forma parte del orden de las realidades observables.
Se admite como evidente que el saber científico y técnico se acumula y que a su zaga van el crecimiento económico y el del poder sociopolítico.
Tal evidencia es engañosa. El saber científico no es todo el saber. Está en conflicto con otro tipo de saber: el saber narrativo. El estatuto del saber científico produce dudas entre los investigadores y entre los estudiantes. Los años 60 nos lo demostraron.
Interfiere además con el problema esencial: el de la legitimación. Desde Platón, la cuestión de la legitimación de la ciencia está ligada a la de la legitimación del legislador. El derecho a decidir lo que es verdadero no es independiente del derecho a decidir lo que es justo. El tipo de lenguaje que se llama ciencia y el tipo de lenguaje que se llama ética y política van hermanados. Proceden de una misma «elección» que se llama Occidente.
El examen del actual estatuto del saber científico muestra que la cuestión de la doble legitimación se plantea hoy con más fuerza. Saber y poder son las dos caras de una misma cuestión: ¿quién decide lo que es saber y quién sabe lo que conviene decidir? La cuestión del saber es la cuestión del gobierno.
(3) El método: Los juegos de lenguaje
Procedimiento: Poner el acento sobre los actos de habla y, dentro de ellos, sobre su aspecto pragmático.
Hay enunciados denotativos, enunciados performativos y enunciados prescriptivos.. Resumiendo: Hay diferentes tipos de enunciados y diferentes juegos de lenguaje (Wittgenstein).
Tres observaciones: 1) Las reglas de los juegos de lenguaje no tienen su legitimación en ellas mismas sino que forman parte de un contrato entre los jugadores. 2) Si no hay reglas, no hay juego. 3) Todo enunciado es una «jugada» hecha en un juego.
De aquí surge un primer principio: Hablar es combatir, en el sentido de jugar, y los actos de habla se derivan de una agonística general.
Un segundo principio (complementario): El lazo social está hecho de «jugadas» de lenguaje.
(4) La naturaleza del lazo social: La alternativa moderna
En los últimos cincuenta años ha habido dos modelos de sociedad: 1) La sociedad forma un todo funcional (Funcionalismo; Talcott Parsons: sistema autorregulado. En el caso de Parsons, el modelo es ya la cibernética). 2) La sociedad está dividida en dos (modelo marxista).
En Parsons, el modelo es optimista: corresponde al welfare state. Pero ya en los teóricos alemanes de hoy, la Systemtheorie es tecnocrática, cínica, desesperada. La fiabilidad del sistema es su performatividad. La única alternativa a ese perfeccionamiento de las actuaciones es la entropía, es decir, la decadencia.
En todo ello hay una misma idea: la sociedad es una totalidad unida, una «unicidad». Esta es también la idea de los tecnócratas. Lo que Horkheimer llamaba la «paranoia de la razón».
Ahora bien, tal diagnóstico sólo puede enunciarse si uno cree que dispone de un lugar de observación que esté fuera de su atracción. La «teoría tradicional» estaba en el riesgo de sucumbir a esa atracción. La «teoría crítica» debiera poder resistirla.
Un modelo diferente de sociedad (y de ciencia) es el que guía al marxismo. El balance general que se puede hacer es: en los países liberales avanzados, las luchas se han transformado en reguladores del sistema. En los países comunistas, el retorno del modelo totalitario. Y, en todas partes, la crítica de la economía política o de la sociedad alienada son elementos de la programación del sistema.
El modelo crítico se ha refinado en la escuela de Frankfurt o en el grupo Socialismo o barbarie. Pero se redujo el asunto a un «principio esperanza» o a temas parecidos.
La alternativa parece clara: homogeneidad o dualidad intrínsecas de lo social, funcionalismo o criticismo del saber, pero la decisión parece difícil de tomar.
El modo de escapar a la alternativa parece ser distinguir dos tipos de saber: uno, positivista, otro crítico o reflexivo o hermenéutico. Es una verdadera tentación.
(5) La naturaleza del lazo social: La perspectiva posmoderna
Lo que Lyotard plantea es que tal alternativa ha dejado de ser pertinente. Pertenece a un pensamiento por oposiciones que es cosa del pasado. La cuestión es ahora el poder disponer de las informaciones (memorizadas por los autómatas) con objeto de que se tomen las decisiones adecuadas. La clase dirigente es la de los expertos-decididores.
En este contexto, los antiguos polos de atracción pierden su atracción. Las identificaciones con los «héroes» se hacen cada vez más difíciles. Cada uno se ve remitido a sí mismo. Y cada uno ve que ese sí mismo es poco.
De esta descomposición de los grandes relatos se sigue lo que se llama la disolución del lazo social. Y una visión de los átomos sociales que parece obnubilada por la nostalgia de una sociedad «orgánica» perdida.
El sí mismo está atrapado en una red de relaciones más móvil que nunca. Situado en puntos por los que pasan mensajes de naturaleza diversa. El propio sistema propicia esos desplazamientos, porque le proporcionan el suplemento de performatividad que necesita para existir.
En esta situación, los juegos de lenguaje del modelo ya propuesto son el mínimo de relación necesario para que haya sociedad. La cuestión del lazo social, como cuestión, es un juego de lenguaje, el de la interrogación. Esta cuestión es ya el lazo social.
En la «sociedad transparente», por una parte, los mensajes están dotados de efectos muy diferentes. No sólo funcionan en tanto que comunican información. Los átomos que forman la materia social son en cualquier caso competentes con respecto a esos enunciados.
Por otra parte, la teoría cibernética de la información deja de lado el decisivo aspecto agonístico. Las «jugadas» que, en el movimiento del sistema, sufre cada jugador suscitan a su vez «contrajugadas».
Todo esto quiere decir que lo que se precisa, además de una teoría de la información, es una teoría de los juegos. Y ello está presente en sociólogos y filósofos del lenguaje.
Pudiera parecer que las instituciones ahogan la inventiva de «jugadas» lingüísticas individuales. Pero las limitaciones que una institución impone actúan como filtros y privilegian determinadas clases de enunciados. El límite extremo de esta tendencia es el burocratización.
Pero hoy sabemos que el límite que la institución opone al potencial de «jugadas» del lenguaje nunca está establecido (aunque lo esté oficialmente). En la universidad, en el gobierno, en los cuarteles ¿es posible decir ciertas cosas? Sí, si los límites de la antigua institución se desplazan.
(6) Pragmática del saber narrativo
Ya se ha hablado de que la ciencia no es todo el saber. Ni siquiera lo es el conocimiento. El conocimiento sería el conjunto de los enunciados que denotan o describen objetos (el «logos apofantikós» aristotélico). La ciencia sería un subconjunto de conocimientos. Se trata ahora de precisar la naturaleza del saber «narrativo».
Pero el término «saber» incluye unas competencias que exceden la determinación y la aplicación del solo criterio de verdad. Comprende los criterios de eficiencia, de justicia y/o de dicha, de belleza cromática o sonora... Uno de sus rasgos es una «formación» amplia. Otro, la afinidad de tal saber con la costumbre. El consenso que permite circunscribir tal saber es lo que constituye la cultura de un pueblo.
Lo que la etnología ha descrito es detectable en sociedades en desarrollo rápido. Esta misma idea de desarrollo presupone el horizonte de un «no-desarrollo». Pero ello no implica un cambio de naturaleza entre el saber «primitivo» y el saber «civilizado». De facto, todos los observadores etnólogos (sean Propp, Lévi-Strauss u otros) se asemejan en un punto: la preeminencia de la forma narrativa en la formulación del saber tradicional.
Los relatos populares cuentan formaciones (Bildungen) positivas o negativas. Además, la forma narrativa admite una pluralidad de juegos de lenguaje. Por otra parte, la transmisión de los relatos obedece a reglas que fijan la pragmática: los «puestos» narrativos no son únicos. Se trata de un tipo de saber «compacto». Lo que los relatos transmiten es el grupo de reglas pragmáticas que constituye el lazo social. Por último, en esos relatos, ritmo, metro y acento inciden de forma peculiar sobre el tiempo. Como en los cuentos infantiles, el tiempo deja de ser el soporte de la memorización y se transforma en un batir inmemorial. Tal tipo de relatos y tal tipo de comunidades que usa-vive tales relatos no tiene necesidad de apoyarse en su pasado. El acto presente es el que despliega la temporalidad efímera entre el «He oído decir» y el «Vas a oír». Todas las ocurrencias del relato son idénticas en principio. Esta temporalidad es evanescente e inmemorial. Por todo ello, la legitimación está ausente de esos relatos. La pragmática narrativa popular es inconmensurable con el juego de lenguaje occidental.
(7) La pragmática del saber científico
Distingue Lyotard entre el juego de lenguaje de la investigación y el juego de lenguaje de la enseñanza.
Con respecto a los enunciados de la investigación (11), se dan una especie de prescripciones («tensiones») sobre cada uno de los puestos pragmáticos (destinador, destinatario y referente) que regulan la aceptabilidad de esos enunciados como «científicos». Hay que señalar en especial un problema que afecta al «referente»: Dado que no se puede saber lo que es más que por enunciados del mismo tipo que el enunciado en cuestión, se produce un círculo. Lo que digo es verdadero porque lo demuestro, pero ¿qué demuestra que mi demostración es verdadera? En el ámbito científico, la solución viene dada por una doble regla: 1) una, dialéctica o retórica: es «referente» lo que puede ser materia que probar en el debate, 2) Otra, metafísica: un mismo «referente» no puede proporcionar pruebas contradictorias. Dicho de otro modo: «Dios no engaña» (Descartes). En esta regla doble se condensa lo que en el siglo XIX se llamó «verificación» y en el XX «falsación» (12). Proporciona al debate científico el horizonte del consenso. Se supone que la verdad debe suscitar el consenso.
La propia estructura del proceso de investigación apela a la enseñanza. La verdad del enunciado y la competencia del investigador están sometidas al asentimiento de la comunidad de los iguales en competencia. Es necesario por ello formar iguales. En la didáctica el primer presupuesto es que el destinatario no sabe. El segundo, que puede aprender y llegar a ser un experto. Ello lleva a un tercero: Hay en el plano de la investigación argumentos que son suficientes y que pueden ser transmitidos como verdades de la enseñanza.
Al compararla con la de saber narrativo, aparecen estas propiedades de la pragmática del saber científico:
1. Exige el aislamiento del juego de lenguaje denotativo y la exclusión de los demás.
2. Así el saber científico se aísla de los otros juegos de lenguaje, cuyo conjunto forma el lazo social. Convertido en profesión, da lugar a instituciones. La relación entre saber y sociedad se exterioriza.
3. En la investigación, la competencia requerida se refiere sólo al puesto del enunciador.
4. Un enunciado de ciencia no consigue ninguna validez de lo que informa. Nunca, por hipótesis, está a salvo de una «falsación». Por ello, el saber acumulado puede ser desechado. Y todo nuevo enunciado no podrá ser admitido mientras no se refute el aceptado con el que está en contradicción.
5. Así, la ciencia implica una temporalidad diacrónica: una memoria y un proyecto.
Estas propiedades se recuerdan aquí porque muestran que el saber científico no tiene ya necesidad del narrativo. Son dos juegos de lenguaje mutuamente independientes. Tampoco se puede valorar ni dar valor al uno desde el otro.
Una consecuencia: Es una incongruencia lamentarse de la «falta de sentido» en la posmodernidad. Ello es, dolerse de que todo el saber no sea narrativo. Y es otra inconsecuencia no menor querer derivar el saber científico a partir del saber narrativo.
Por otra parte, el saber narrativo no valora la cuestión de su propia legitimación y mantiene una cierta tolerancia con respecto al saber científico. Lo que no se da a la inversa. En el mejor de los casos, la ciencia intentará educar, civilizar el oscurantismo. La historia del imperialismo cultural de Occidente está llena de síntomas de ello.
(8) La función narrativa y la legitimación del saber
Hoy el problema de la legitimación está legitimado como problema. Pero esto es reciente. Antes de llegar a ello, el saber científico buscó otras soluciones y tuvo que recurrir con frecuencia al saber narrativo.
Sin embargo, esta inclusión del saber narrativo en lo no-narrativo no debe considerarse sin más superada. Los propios científicos o el estado mismo cuentan a veces la «epopeya» de los descubrimientos científicos. No está, por tanto, excluido que el recurso a la narración sea inevitable. Si ello es así, sería preciso reconocer una necesidad de historia irreductible, incluida como «necesidad de olvido».
De cualquier forma, el juego de lenguaje científico plantea la cuestión de su legitimidad desde sus comienzos. Como ejemplo, puede citarse el caso de los Diálogos de Platón y, en especial, los libros VI y VII de La República. Tal caso nos muestra que el saber científico no puede saber y hacer saber lo que es el verdadero saber más que recurriendo al otro saber, el narrativo. Pero no sólo ocurre en Platón. Ahí está Descartes y su Bildungsroman llamado Discurso del método. Sin duda Aristóteles fue uno de los más modernos al separar el Organon y la Metafísica y al sugerir que el lenguaje científico es pura dialéctica.
Con la ciencia moderna, por una parte, se abandona la búsqueda de una prueba primera o de una autoridad trascendente. Las reglas de juego son inmanentes al juego mismo y no existe otra validación de las pruebas mismas que el consenso de los expertos. Junto con esta disposición general, también en la Modernidad se restablece la dignidad de las culturas narrativas. El saber de los relatos retorna a Occidente para dar solución a la legitimación de las nuevas autoridades. La pregunta: ¿quién tiene derecho a decidir por la sociedad? ¿Quién es el sujeto? se combina con la nueva actitud científica. El sujeto es el pueblo. Su legitimación, el consenso. Su normatización, la deliberación. De todo ello resulta la idea de progreso.
Dado que ese «pueblo» es perfectamente diferente del de las sociedades narrativas tradicionales, los representantes de ese pueblo son también, ellos mismos, los destructores de los saberes tradicionales.
Además, la existencia real de ese sujeto abstracto depende de las instituciones y se concentra en el estado. La cuestión del estado se coimplica así con la del saber científico: El «pueblo» no sólo conoce, también legisla.
El modo de legitimación puede seguir dos direcciones: el «pueblo», el sujeto del relato, puede presentarse como héroe del conocimiento o como héroe de la libertad. Con ello, el relato es insuficiente para producir una versión completa.
(9) Los relatos de legitimación del saber
Hay en la historia moderna dos versiones del relato de legitimación, más política una, más filosófica la otra.
En la primera, el sujeto es la humanidad como héroe de la libertad. El derecho a la ciencia debe ser reconquistado por el sujeto social. Ello dio lugar a una política de la enseñanza primaria.
La segunda versión aparece en claro con la fundación de la universidad de Berlín en 1807-1810. La memoria de Humboldt para la ocasión plantea que la ciencia, autónoma ella misma, debe ser dirigida a la formación espiritual y moral de la nación. Con ello se entabla la conflictiva identificación entre un juego de lenguaje denotativo y un juego de lenguaje que dirige la práctica ética y sociopolítica, que ha de producir enunciados justos, independientes del saber científico. Unificación necesaria para la formación de un sujeto legitimado del saber y de la sociedad. Esto llevó a expresar que el sujeto del saber propiamente hablando no es el pueblo sino el espíritu especulativo. No se encarna en un estado sino en un sistema. El juego de lenguaje de la legitimación ya no es político-estatal sino filosófico. El proyecto de unificación y totalización especulativa del saber trata de ser satisfecho por la Enciclopedia de Hegel. En ella se narra la «historia» del sujeto que es también vida. Lo que se produce es un metarrelato acerca de un metasujeto. Su lugar es la universidad especulativa. Las ciencias positivas y el pueblo son sus «formas brutas».
En esta versión (que, para Lyotard, está lejos de haber desaparecido), la ciencia no tiene por qué servir a los intereses del estado y/o de la sociedad civil. El saber encuentra su legitimidad en sí mismo y él es quien puede decir lo que es el estado y lo que es la sociedad.
Un resultado: Los discursos del conocimiento adquieren su valor del lugar que ocupan en la Enciclopedia, en la narración del discurso especulativo. El saber auténtico es un saber indirecto. De esta presuposición surge el discurso hermenéutico contemporáneo (Ricoeur, Gadamer).
Pero volvamos al otro procedimiento. En él, el saber no tiene su validez en sí mismo, sino en el sujeto práctico: la humanidad. El principio no es el saber sino la libertad. Su epopeya es la de su emancipación. Los legitimadores son los ciudadanos sometidos a las leyes.
Este modo de legitimación, de raíz kantiana, privilegia un diferente juego de lenguaje, que Kant llamaría «imperativo», y hoy se llama «prescriptivo». El papel del saber científico es informar al sujeto práctico. Circunscribe lo que se puede hacer. Pero lo que se debe hacer no le pertenece. El saber no es ya el sujeto sino que está al servicio del sujeto. La relación que ahora se establece entre el saber y la sociedad y el estado es la del medio con el fin. Los científicos pueden negarse a la política del estado si no la consideran justa. Y pueden con su ciencia demostrar la no realización de la autonomía en la sociedad o en el estado. Con ello se reafirma la función crítica del saber. Pero, por otra parte, su única legitimidad final es servir a los fines del sujeto práctico, la colectividad. Esta distribución de papeles supone que no hay unificación ni totalización posibles de los juegos de lenguaje en un metadiscurso.
El marxismo ha oscilado entre los dos modos de legitimación. De uno de ellos resulta el estalinismo. Del otro, la postura de la escuela de Frankfurt.
Puede considerarse el discurso de Heidegger en 1933 como otra desgraciada muestra del modo de legitimación descrito en primer lugar. La inserción del relato de la raza y del trabajo en el del espíritu, para legitimar el saber y sus instituciones, es doblemente desgraciada: teóricamente inconsistente, encontró en el contexto político un eco desastroso.
(10) La deslegitimación
En la sociedad posindustrial y la cultura posmoderna, el gran relato ha perdido su credibilidad, tanto en la forma de relato especulativo como en la de relato de emancipación.
Es ilusorio considerar la decadencia de los grandes relatos como un efecto del auge tecnológico a partir de la segunda guerra mundial (prevalencia de los medios sobre los fines) o del redespliegue del capitalismo liberal tras el keynesismo (eliminación final de la alternativa comunista).
Los gérmenes de la «deslegitimación» y del nihilismo eran inherentes a los grandes relatos del siglo XIX: En primer lugar, el planteamiento especulativo se equivoca con respecto al saber. La ciencia positiva no es un saber. Y la especulación vive de su supresión. El relato especulativo contiene en sí mismo, según el testimonio del mismo Hegel, un escepticismo con respecto al conocimiento positivo. Un enunciado científico sólo es un saber si se sitúa en un proceso universal de generación, considerándose a sí mismo como una expresión de la vida del Espíritu. Esto es esencial tanto para la legitimación del saber científico como para el mismo saber especulativo.
Esto puede entenderse de otro modo, desde la perspectiva de los juegos de lenguaje: La vida del Espíritu define el grupo de reglas que hacen posible el juego especulativo. En otros términos, eso es lo que hizo Nietzsche al mostrar que el «nihilismo europeo» es el resultado de aplicar la exigencia científica de verdad a esta misma exigencia.
Con ello se da paso a la idea de perspectiva. Idea muy similar a los juegos de lenguaje. El motor del proceso de deslegitimación que se abre es la propia exigencia de legitimación. La «crisis» del saber científico procede de la erosión interna del principio de legitimidad del saber. Entonces, la jerarquía especulativa de los conocimientos deja lugar a una red inmanente y «plana» de investigaciones cuyas fronteras respectivas se desplazan continuamente. La Universidad pierde su función de legitimación especulativa.
No resulta menor el poder de erosión del otro relato, el de la emancipación. Este modo de legitimación plantea un problema diferente: Nada demuestra que, si un enunciado descriptivo de una realidad es verdadero, el enunciado prescriptivo que tenga por efecto modificarla vaya a ser justo. No hay paso de un enunciado denotativo a un enunciado prescriptivo. Hay una diferencia de pertinencia y de competencia. La división de la razón en teórica y práctica tiene como consecuencia el ataque a la legitimidad del discurso científico; pues muestra que es un juego de lenguaje autónomo que nada tiene que ver con el juego práctico. Es un juego entre otros. Wittgenstein, Buber, Levinas, cada uno a su manera, llevan adelante esta deslegitimación que, como resultado, nos sitúa en la posmodernidad: La ciencia juega su propio juego y no puede legitimar a los demás juegos de lenguaje. Ni tampoco a sí misma.
En todo esto, lo que parece disolverse es el propio sujeto social. El lazo social es lingüístico y plural. La síntesis bajo un metadiscurso de saber es inaplicable (Wittgenstein). Las consecuencias pesimistas de este estallido de la pluralidad alimentaron la obra de los «hombres póstumos» en la Viena de comienzos de siglo y también la obra de filósofos como Mach y el propio Wittgenstein.
Hoy la nostalgia del relato perdido ha desaparecido para la mayoría de la gente. Ello no significa la barbarie. Se sabe que la legitimación sólo puede venir de la práctica lingüística y de la interacción comunicacional.
(11) La investigación y su legitimación por la performatividad
La pragmática de la investigación se ve afectada hoy por dos modificaciones: El enriquecimiento de las argumentaciones y la complicación de la administración de pruebas.
Pese a los clásicos intentos por parte de Aristóteles, Descartes o Stuart Mill por fijar las reglas de aceptación de los enunciados denotativos, la ciencia de hecho usa varios tipos de lenguaje. Su uso sin embargo está sometido a una condición pragmática: formular sus propias reglas y pedir al destinatario que las acepte. Lo que se hace es definir una axiomática. Pero para saber lo que contiene una axiomática es preciso un metalenguaje. Tal metalenguaje es el de la lógica.
La cuestión pertinente es ahora: ¿Existe un modelo de lengua científica? ¿Es único? ¿Es verificable? Son conocidas las propiedades sintácticas de un sistema formal: Consistencia, completud, decidibilidad, independencia mutua de sus axiomas. El famoso trabajo de Gödel demostró la incompletud de la aritmética, con lo que se ha de reconocer la existencia de limitaciones internas a los formalismos. Ello lleva a que el metalenguaje utilizado para describir un lenguaje artificial es el «lenguaje cotidiano». Lenguaje que es universal, pero que no es consistente, pues permite la formación de paradojas.
Por ello, la cuestión de la legitimación del saber ha de plantearse de otra manera. Ahora se deben destacar dos propiedades del saber científico: la flexibilidad de sus medios (pluralidad de lenguajes) y su carácter de juego pragmático. También se diferencian ahora dos tipos de «progreso» científico: por nuevas «jugadas» en el marco de reglas establecidas y por investigación de nuevas reglas, esto es, por cambio de juego.
A todo ello corresponde un desplazamiento de la idea de la razón: El principio de la pluralidad de sistemas formales y axiomáticos ha sustituido a la idea de un metalenguaje universal.
En otra dirección se mueve la segunda de las modificaciones, concerniente a la administración de pruebas. Aquí se plantea el problema de que el referente (la «realidad») es convocado al debate entre científicos.
Administrar una prueba es hacer constatar un hecho. Y ¿qué es una constatación? Las técnicas inicialmente fueron «prótesis» de los órganos humanos que optimizaban sus actuaciones. La pertinencia en el juego técnico es la eficiencia. Pero en realidad puede decirse que todavía hoy persisten actividades «salvajes» de invención técnica que son independientes de las necesidades de la argumentación científica. Sin embargo, ya Descartes al final del Discurso pide pruebas de laboratorio. Ello va a llevar consigo la necesidad del dinero para cubrir el suplemento de gasto que la administración de pruebas exige. Se establece así una ecuación entre riqueza, eficiencia y verdad.
Con la revolución industrial se descubre a su vez que no hay técnica sin riqueza, pero tampoco hay riqueza sin técnica. En ese momento, la ciencia se convierte en una fuerza de producción, esto es, en un momento de la circulación del capital. Y se ha de advertir que la conjugación «orgánica» de la técnica con la ganancia es anterior a su unión con la ciencia.
El capitalismo va a solucionar el problema científico del crédito a la investigación tanto directa como indirectamente. Los estados naciones seguirán la misma regla del capital: investigación aplicada e investigación fundamental. Y colaborarán con las empresas en diversidad de formas.
La administración de la prueba queda así bajo el control de otro juego de lenguaje regido, no por la verdad, sino por la performatividad. En la discusión de los socios capitalistas de hoy el único objetivo creíble es el poder. Sabios, técnicas y aparatos se compran, no para saber la verdad, sino para incrementar el poder.
¿Puede el discurso del poder constituir una legitimación? La tradicional distinción entre fuerza y derecho y fuerza y sabiduría (entre lo fuerte, lo justo y lo verdadero) parece impedirlo. La «fuerza» parece derivarse sólo del juego técnico (lo eficiente), pero no del juego denotativo (lo verdadero) ni del prescriptivo (lo justo). A no ser que se opere por medio del terror.
Pero es cierto que la performatividad, que aumenta la capacidad de administrar la prueba, aumenta con ello la capacidad de tener razón. Y lo mismo en la relación entre justicia y performatividad. Así ve Luhmann la sustitución en las sociedades posindustriales de la normatividad de las leyes por la performatividad de los procedimientos. Se trataría de una legitimación por los hechos.
Así adquiere forma la legitimación por el poder. Legitima la ciencia y el derecho por medio de su eficacia y, a la inversa, a ésta por aquéllos. La relación entre la ciencia y la técnica se invierte.
(12) La enseñanza y su legitimación por la performatividad
La transmisión de los conocimientos se divide pragmáticamente en una serie de preguntas: ¿quién transmite?, ¿qué?, ¿a quién?, ¿con qué apoyo?, ¿de qué forma?, ¿con qué efecto?
Cuando se adopta la teoría de sistemas, esto es, cuando se adopta como criterio la performatividad, se hace de la enseñanza superior un subsistema del sistema social. El efecto que se pretende es la mejor contribución de la enseñanza a la performatividad del sistema. Deberá formar las competencias que le son indispensables y que son de dos tipos: unas destinadas a afrontar la competición mundial; otras correspondientes a sus propias exigencias, esto es, al mantenimiento de su cohesión interna. En el contexto de deslegitimación, lo que se pide de la universidad es forzar sus competencias y no sus ideas. La transmisión de los conocimientos ha de proporcionar al sistema «jugadores» capaces de asegurar su papel en los puestos pragmáticos que las instituciones necesitan.
En cuanto a sus destinatarios, la universidad tiende hoy a dividir sus funciones en dos tipos de servicios: Por un lado, su función de profesionalización la hace dirigirse todavía a los jóvenes de las élites liberales (la «intelligentsia profesional»). A ellos vienen a añadirse otros destinatarios de nuevos saberes ligados a las nuevas técnicas (la «intelligentsia técnica»). Los demás son parados no contabilizados. Pertenecen en realidad a una nueva categoría de destinatarios de la enseñanza: adultos ya activos o en espera de serlo a los que se les transmite el saber, como reciclaje o educación permanente.
Este nuevo giro tiene su lado conflictivo. La experimentación con los discursos, con las instituciones o con los valores en esta nueva forma de transmisión del saber aparece como poco operacional. Pero con ello se dibuja una vía de escape aparte del funcionalismo, trazada por el funcionalismo mismo.
La consecuencia global del principio de performatividad es la subordinación de las instituciones de enseñanza superior a los poderes.
¿Qué transmite? Lo esencial es un conjunto organizado de conocimientos. La aplicación de las nuevas técnicas puede tener gran incidencia en el soporte comunicacional. En torno a ello, sólo desde la perspectiva de los grandes relatos puede parecer malo el reemplazar parcialmente a los enseñantes por máquinas. Pero si el principal resorte del interés por el saber es el poder, este aspecto de la didáctica ya no es pertinente. La pregunta planteada por el estudiante, el estado o la institución ya no es: ¿es eso verdad?, sino: ¿para qué sirve? En el contexto de la mercancía, tal pregunta significa: ¿se puede vender? Y en el contexto del poder: ¿es eficaz?
Lo que se anuncia no es el fin del saber sino más bien lo contrario. Los bancos de datos son la enciclopedia del mañana. Ellos son, para el hombre posmoderno, la «naturaleza».
Mientras el juego sea de información incompleta, la ventaja es del que sabe y puede obtener mayor información. Pero en los juegos de información completa, la mejor performatividad resulta de una nueva disposición de los datos, que constituye una «jugada». Se puede llamar imaginación a la capacidad de articular en un conjunto series de elementos que no lo formaban. En el mundo del saber posmoderno, juego de información completa, el incremento de performatividad depende, en suma, de esta «imaginación».
Por ello es preciso que la transmisión del saber no se limite a la de información. El santo y seña es el de la interdisciplinariedad. No hay metarrelatos ni metalenguaje, pero se cuenta con el brain storming. La interdisciplinariedad y el trabajo en equipo son dos consecuencias del criterio de performatividad aplicado al saber. Lo que en cualquier caso parece seguro es que la deslegitimación y el dominio de la performatividad son el toque de agonía de la era del profesor.
(13) La ciencia posmoderna como investigación de inestabilidades
El saber actual está en busca de salida a la crisis del determinismo. El determinismo es la hipótesis sobre la que reposa la legitimación por medio de la performatividad. Tal es la «filosofía» positivista de la eficiencia.
Se trata ahora de mostrar que la pragmática del saber científico posmoderno tiene poco que ver en sí misma con la búsqueda de la performatividad.
Lo que ya no tiene vigencia no es preguntarse qué es verdadero y qué es falso; es el representarse la ciencia como positivista. La pregunta es ahora: ¿De qué sirve tu argumento, de qué sirve tu prueba? Esta pregunta, al desarrollarse, conduce a la metapregunta o pregunta de legitimación: ¿De qué sirve tu «de qué sirve»?
La investigación matemática que concluye en el teorema de Gödel es un paradigma de ese cambio de naturaleza. La transformación de la dinámica es también ejemplar y obliga a corregir una noción masivamente introducida en la discusión: la noción de «sistema».
La idea de actuación implica la de sistema de fuerte estabilidad. Esta idea procede de la termodinámica. Su función está claramente expresada en la hipótesis límite del «demonio» de Laplace.
Tras la mecánica cuántica y la física atómica el principio que tal hipótesis expresa debe ser limitado. Primero, porque la definición del estado inicial de un sistema exigiría un gasto de energía equivalente al que consume el sistema mismo que hay que definir. La idea del control perfecto de un sistema aparece como inconsistente: disminuye la performatividad que pretende aumentar. No obstante está limitación, el determinismo clásico sigue siendo el límite, aunque caro, del conocimiento de sistemas.
La microfísica y la teoría cuántica obligan a una revisión más radical de la idea de una trayectoria continua y previsible. No es verdadero que la incertidumbre disminuya a medida que aumenta la precisión: la incertidumbre también aumenta. El ejemplo de la medición de la densidad verdadera del aire contenido en una esfera lo muestra (Cfr. Lyotard 1979: 102 ss). Si Einstein decía que Dios no juega a los dados, hoy hay que decir que la cuestión, en un plano microfísico, es precisamente saber a qué juego juega la «naturaleza».
Además, en la matemática contemporánea aparece una corriente que pone en cuestión la medida precisa y la previsión de comportamiento a escala humana. Los objetos «fractales» de Mandelbrot. Los trabajos de René Thom sobre la noción de sistema estable y las discontinuidades van en sentido análogo. Thom formula, como salida, un postulado: «El carácter más o menos determinado de un proceso es determinado por el estado local de ese proceso». El modelo de las catástrofes reduce todo proceso causativo a uno: el conflicto, la «guerra padre de todas las cosas». He aquí que Thom nos retrotrae a Heráclito. Lo que hay son «islotes de determinismo».
De estas y otras investigaciones se saca la idea de que la preeminencia de la función continua derivada como paradigma del conocimiento y de la previsión está en camino de desaparecer.
La ciencia posmoderna hace la teoría de su propia evolución como discontinua, catastrófica, no rectificable, paradójica. Produce lo desconocido. Y sugiere un nuevo modelo de legitimación: el de la diferencia, comprendida como paralogía. In fine, no hay método científico. Un sabio, un científico, es alguien que cuenta historias y está obligado a verificarlas.
(14) La legitimación por la paralogía
Los datos del problema de la legitimación del saber parecen estar suficientemente claros. El recurso a los grandes relatos está excluido. El «pequeño relato» se mantiene como la forma por excelencia de la invención imaginativa. El principio del consenso como criterio de validación parece también insuficiente: o bien es el acuerdo de los hombres, tal como es elaborado por Habermas, y entonces reposa sobre el gran relato de la emancipación; o bien es manipulado por el sistema, en el sentido de Luhmann, y entonces sólo vale como medio para el fin que legitima el sistema, el poder.
El problema es saber si es posible una legitimación que se autoriza por la paralogía. Paralogía es una «jugada», de una importancia a menudo no apreciada sobre el terreno, hecha en la pragmática de los saberes.
El acento ha de situarse a partir de ahora en la disensión. Sorprende que siempre venga alguien a desordenar el orden de la «razón». Es el mismo proceso que Thom llama «morfogénesis». No carece de reglas, pero su determinación es siempre local. Llevada al terreno de la discusión científica, esta propiedad implica la imprevisibilidad de los «descubrimientos». Es un factor de formación de opacidades.
La teoría de sistemas y el tipo de legitimación que propone no tienen ninguna base científica: ni la ciencia funciona según ese paradigma ni la sociedad puede ser descrita con él.
Dos puntos de la argumentación de Luhmann: Reducir la complejidad es exigido por la competencia del sistema en lo que se refiere al poder. Por otra parte, debe suscitar la adaptación de las aspiraciones individuales a sus propios fines. Las demandas no tienen por qué ser oídas aun cuando procedan del sufrimiento. Este no da derecho. El derecho viene de que el tratamiento del sufrimiento hace al sistema más performativo. La única contraindicación es que la no satisfacción de las aspiraciones puede desestabilizar el conjunto. Los «decididores» cifran su orgullo, y su ceguera, en identificarse con el sistema social concebido como una totalidad en busca de su mejor performatividad.
La pragmática científica enseña precisamente que esa identificación es imposible. Y que cuando se funciona así ese comportamiento es «terrorismo» como el del sistema de Luhmann. Terror es la eficiencia obtenida por la eliminación o por la amenaza de eliminación de un «compañero» del juego de lenguaje al que se estaba jugando con él. El orgullo de los «decididores» vuelve a ejercer ese terror. Es la paradoja de Orwell.
La pragmática científica, como diferenciadora, ofrece el antimodelo del sistema estable. Es el modelo de «sistema abierto». No hay en la ciencia una metalengua general en la que todas las demás se puedan traducir y evaluar. Esto hace imposible la identificación con el sistema y también el terror.
La cuestión es: ¿qué relación hay o puede haber entre la pragmática científica y la sociedad? El antimodelo ¿es aplicable? La pragmática social no tiene la «simplicidad» de la científica. No hay razón para pensar que se puedan determinar metaprescripciones comunes para los múltiples juegos de lenguaje que la integran y que un consenso revisable pueda comprender el conjunto de metaprescripciones. Precisamente a ello está ligado el ocaso de los metarrelatos y el auge de la ideología del sistema.
La orientación de Habermas no parece posible ni prudente. Supone, en primer lugar, que puede haber un acuerdo sobre reglas universalmente válidas para todos los juegos. Pero éstos son heteromorfos y sus reglas heterogéneas. Y, en segundo lugar, supone que la finalidad del diálogo es el consenso. Pero se ha mostrado que el fin de las discusiones es la paralogía, la búsqueda de la disensión.
Lo que ha desaparecido es la creencia que todavía anima la investigación de Habermas: la creencia en que la humanidad como sujeto colectivo busca su emancipación, y que la legitimidad de un enunciado reside en su relación positiva con esa emancipación.
Es preciso llegar a una idea y a una práctica de la justicia que no esté ligada al consenso.
Un primer paso es el reconocimiento de la heterogeneidad de los juegos de lenguaje. Implica la renuncia al terror.
El segundo paso es el principio de que, si hay consenso, ese consenso debe ser local y sujeto a una eventual rescisión.
Esto corresponde a la evolución de las interacciones sociales, en las que el contrato temporal suplanta de facto a la institución permanente. Tal evolución es equívoca. Pero precisamente por ello, es tolerada por el sistema y permite otra finalidad distinta en el sistema mismo.
La informatización de las sociedades es también equívoca. Puede ser el gran instrumento del control del sistema de mercado. Lleva entonces al terror. También puede servir a los grupos de discusión, proporcionando informaciones para decidir con conocimiento. Es preciso que el público tenga libre acceso a los bancos de datos.
Notas
1. El llamado «artificio de Juanelo» era un ingenio que existió en Toledo para subir el agua del Tajo hasta el Alcázar. Se asegura que funcionó hasta 1639. Había sido construido por el ingeniero italiano Giannello della Torre (Cremona, hacia 1501 - Toledo, 1585), conocido en Toledo como «Juanelo Turriano», quien había llegado a España en 1529 como relojero de Carlos V. También se le atribuye la construcción, entre otros autómatas, de uno llamado «el hombre de palo», que diariamente iba al palacio arzobispal para recoger el sustento de su dueño. La calle de Juanelo, en Madrid, y la del Hombre de Palo, en Toledo, perpetúan la fama que tuvo este personaje en la época.
2. Cfr. P. A. Rovatti y G. Vattimo, «Advertencia preliminar» (1983: 11-17). Texto que resumo en lo que sigue.
3. El texto que estoy resumiendo habla de los autores de los diferentes trabajos recogidos en el libro. Pienso que se puede generalizar la caracterización.
4. G. Vattimo, «Dialéctica, diferencia y pensamiento débil» (Rovatti y Vattimo 1983: 18-42), que resumo en lo que sigue.
5. Tesis defendida por Vattimo (1981).
6. Verwindung: «caída distorsionante», «ponerse de nuevo» en el sentido de «reponerse de», de «ponerse de nuevo a» y también en de «proyectarse hacia el futuro». El término italiano de Vattimo es «rimetterse». Heidegger adopta el término en lugar de la Überwindung o «superación» dialéctica.
7. De hecho, Vattimo ha dedicado al menos tres libros a Nietzsche: Ipotesi su Nietzsche (1967), El sujeto y la máscara (1974) e Introducción a Nietzsche (1985), y otros dos a Heidegger Essere, storia e linguaggio in Heidegger (1963) e Introducción a Heidegger (1971); además de traducciones, presentaciones de sus obras y multitud de artículos y ensayos. Como ejemplos, los recogidos en Las aventuras de la diferencia (1985, si bien los ensayos son de 1972-79), o en El fin de la modernidad (1985, ensayos de 1981-84). Puede decirse que todo su pensar en general pende de estos dos pensadores.
8. «La interpretación actual de Nietzsche (...) está orientada en su totalidad por una decisiva 'prescripción' de Martin Heidegger...» Así comienza su Introducción a Nietzsche (1985: 9).
9. Para conocer el pensamiento de Vattimo, aparte y además de las obras citadas más arriba, puede consultarse, por ejemplo, la «Introducción» (con bibliografía completa incluida) que Teresa Oñate le dedica en su La sociedad transparente (1990: 9-64).
10. Véase el texto de Heidegger (1988: 82-88, 83-89) al que Vattimo hace referencia. El comentario de Vattimo (1987: 151).
11. Lyotard pone como ejemplo, tomándolo prestado de Frege, una afirmación de Copérnico.
12. Prefiero el término «falsación» al de «falsificación», pues, aunque el primero sea un barbarismo, dado su uso, se presta menos a confusiones.
Obras citadas
Heidegger, Martin
1988 Identidad y diferencia. Barcelona, Anthropos, 1988.
Lyotard, Jean-François
1979 La condición posmoderna. Madrid, Cátedra, 1987 (3ª).
Rovatti, P. A. (y G. Vattimo)
1983 «Advertencia preliminar», en El pensamiento débil. Madrid, Cátedra, 1988.
Vattimo, G.
1981 Más allá del sujeto. Barcelona, Paidós, 1989.
1985 Introducción a Nietzsche. Barcelona, Península, 1987.
1987 El fin de la modernidad. Nihilismo y hermenéutica en la cultura posmoderna. Barcelona, Gedisa, 1987 (2ª).
1990 La sociedad transparente. Barcelona, Paidós (ICE-UAB), 1990.
Parte III: La posmodernidad «da qué pensar»
1. Adiós al fundamento
La no posibilidad de una fundamentación del pensar es tal vez el aspecto más llamativo de la posmodernidad. En la formulación de Vattimo-Rovatti, como primera caracterización de un «pensamiento débil», toma esta forma: «No hay fundamentación ni última, ni única, ni normativa» (1). Y este me parece ser el significado del dictum de Lyotard: «el fin de los metarrelatos» (2).
Las razones aducidas para la primera fórmula remiten al «fracaso» en la búsqueda de otra fundamentación experimentado en la fenomenología y el estructuralismo de los años sesenta, así como también en el ámbito de los neomarxismos. La crisis del sujeto llevó a la crisis del concepto mismo de verdad. Y últimamente a la expulsión del sujeto y del sentido de la historia en el posestructuralismo de Foucault. La denuncia de la razón como poder y control totalitarios (a través de la reflexión sobre temas de Nietzsche, Wittgenstein, Heidegger o Benjamin) daba al traste con toda esperanza de fundamentación. Los intentos de restaurar la Razón global sonaban a nostalgia de la metafísica, eran las «largas sombras del dios muerto», resultado de no haber pensado a fondo el concepto nietzscheano de la «muerte de Dios», o bien el heideggeriano «olvido del ser».
Lyotard por su parte llegaba a su conclusión, tras el examen de los grandes relatos clásicos de legitimación del saber. Tanto el conjunto de metarrelatos que tienen como tema la emancipación y como héroe la humanidad como los metarrelatos de corte hegeliano en los que el héroe es el espíritu absoluto y el tema el saber especulativo han perdido su credibilidad (3).
Pudiera pensarse, pues, que el adiós al fundamento responde a un cierto cansancio y a un desencanto experimentado con respecto a los grandes ideales del pasado. En terminología nietzscheana, estaríamos ante el último hombre que, tras la muerte de Dios, arrastra su vaciedad agonizante y ya no agónica bajo un cielo vacío y frente a un horizonte «anihilado», intentando leves gestos de acomodación a «lo que hay», consciente de su incapacidad para trascender el positivismo de lo dado.
Pero opino que no puede despacharse así sin más esta postura. El rechazo de la Razón global pretende apoyarse en el decurso mismo del pensamiento ilustrado o incluso en el caso de la apelación a Heidegger en el decurso de todo el pensamiento europeo occidental. Una tradición que en términos de Heidegger se mantiene en el «olvido del ser», en la ignorancia de la «diferencia ontológica» y que ha abocado en el dominio del Gestell. La dominación tecnocrática resulta ser la realización efectiva de la ontoteología europea elaborada trabajosamente a partir de y desde los tiempos de Platón. No obstante, he de confesar por mi parte, con todo respeto, que la tan famosa Kehre heideggeriana hacia un pensar «rememorativo» y «piadoso» a la espera del Ereignis y en cumplimiento del Geschick recorriendo y venerando las Ueberlieferungen en una Verwindung sinónima del Andenken, no me parece que tenga las características de un modo de pensar que realmente haya dejado «marchar al ser como fundamento» (Heidegger Sein und Zeit, citado en Vattimo 1983a: 32).
Mayor interés tiene la apelación a Nietzsche. La metáfora de la «muerte de Dios» tiene en verdad todos los alicientes dramáticos de un grandioso hallazgo retórico-literario. Pero en mi opinión es mucho más que eso. Escenifica la constatación de la auténtica ausencia de un fundamento en lo que desde Platón se ha planteado como el «fundamento». La metáfora de la muerte de Dios viene a ser el anti-mito de la caverna. En el mito de la caverna la Idea del Bien es simbolizada como el sol del mundo verdadero. La estructura jerárquica del mundo de las Ideas culmina en la Idea de Bien y no de Ser. Esa «primacía de la razón práctica» es el núcleo de la gran construcción en la que se generan, entre otras cosas, la aparencialidad del mundo terrenal, la eficacia salvífica del saber teorético, la maldición sobre el cuerpo y la materia, el desplazamiento del centro de gravedad de la existencia a un trasmundo ideal y, no en último lugar, la voluntad de verdad como negación de lo real en favor de una constelación conceptual que identifica lo Uno, lo Permanente, lo Verdadero y lo Bueno. El sucesivo discurrir del pensar europeo a través de los paradigmas de la ontología, de la conciencia-sujeto, de la lógica científica en cuanto anatomía encubierta del auténtico lenguaje, ha sido la aplicación y agudizamiento progresivo de esa voluntad de verdad que finalmente se ha vuelto hacia el marco conceptual mismo en el que fue generada y aun hacia sí misma, desvelando el vacío del «mundo verdadero». El relato de la muerte de Dios es el fin de los metarrelatos en los que lo «verdadero» exhibió durante siglos todos los avatares de su peculiar «fenomenología». La «esponja para borrar el horizonte» es ciertamente el final del horizonte. Hay que añadir siempre: de lo que hasta ahora fue el horizonte. Esto es, el final de la fundamentación única, última y verdadera. Parafraseando lo que Habermas dice a propósito de Kant, hay que decir que cualquier intento de restaurar tal fundamentación sería «caer por detrás de Nietzsche». Y añadir también que los intentos de instalarse en la «apariencia» o en la «glorificación de los simulacros» o en cualquier forma de vida depreciada parece ser también caer no sólo «por detrás» sino incluso «por debajo» de Nietzsche. Pues no se debe olvidar que la abolición del mundo verdadero es por sí misma la abolición --también-- del aparente. El adiós al fundamento es, en esta perspectiva, no el objeto de una rememoración sino más bien la abertura --y la obertura-- de una tarea. En este sentido el adiós posmoderno al fundamento, la proclamación del fin de los metarrelatos abre un espacio de indefinición en el que es posible detectar la ambigüedad que ha sido detectada: En ese espacio es posible seguir viviendo, seguir pensando, en un mundo vaciado de sentido y remitido a su nada o construir un adecuado sentido con «conciencia del origen». En ese espacio es posible también rememorar nostálgicamente la historia del ser ido o bien repensar desde la libertad creadora recuperada la historia de un pasado hasta «transformar todo Fue en un Así lo quise». En ese espacio también es evidentemente posible «resucitar» valores ancestrales para reconstruir y perpetuar --conservar de nuevo-- la «noche de los muertos vivientes», noche en la que probablemente «todos los gatos son pardos».
En cualquier caso, la cuestión del adiós al fundamento conduce a una segunda cuestión que es su complemento y su concreta explicitación. El adiós al fundamento, el final de los metarrelatos significa --también-- el fin de la metafísica.
2. El final de la metafísica
El tema del final de la metafísica parece ser algo aceptado y compartido por casi todas las corrientes de pensamiento influyentes en nuestro siglo. Las modulaciones con respecto al sentido de ese final y de sus causas y consecuencias son diferentes en cada escuela pero el núcleo es común. El Wittgenstein del Tractatus, el Círculo de Viena, la filosofía analítica, el Wittgenstein de las Philosophische Untersuchungen, la filosofía del lenguaje, la fenomenología, Heidegger y la hermenéutica, las corrientes del marxismo occidental y la Escuela de Frankfurt, por ejemplo, coinciden en su criticar la metafísica y anunciar de una u otra forma su «superación». Como ya he dicho, el tema va unido comúnmente al «adiós al fundamento» y constituye su explicitación y su «exposición de motivos» (4). Me limitaré a resumir algunas peculiaridades de la concepción posmoderna del final de la metafísica en los autores que venimos considerando.
Para Lyotard el «final de la metafísica» toma la forma de la pérdida de credibilidad de los grandes relatos unificadores y legitimadores del saber que fueron desarrollados en la modernidad: el relato especulativo y el relato de emancipación. Y la causa de esta pérdida de credibilidad no es según él un efecto del auge de la tecnología y su inversión de la relación de fines a medios, ni tampoco un efecto del redespliegue del capitalismo liberal avanzado. Tales explicaciones causales serían ilusorias. La causa del descrédito de los grandes relatos reside más bien en el interior de esos mismos relatos: los gérmenes de la «deslegitimación» y del nihilismo eran inherentes a ellos mismos.
Así el relato especulativo encierra un «equívoco» respecto del saber.Pues en ese relato la ciencia positiva no es propiamente un saber sino que recibe su legitimación en el seno de un discurso «de segunda clase». Un enunciado científico sólo es un saber si se sitúa en un proceso universal de generación. El saber especulativo es escéptico con respecto al saber positivo en sí mismo (Hegel). Pero el descrédito del saber especulativo mismo es el resultado de aplicar esta exigencia a los enunciados especulativos. Un enunciado especulativo es un saber si puede colocarse a sí mismo en un proceso universal de generación. Puede hacerlo si se presupone que ese proceso universal existe. Para el relato especulativo hegeliano es la Vida del Espíritu. Tal presunción es indispensable para que puedan tener sentido los propios enunciados especulativos. Se puede entender que esa presunción define el juego de reglas que hacen posible el relato especulativo, Nietzsche hace lo mismo, según Lyotard, cuando afirma que el nihilismo europeo es el resultado de la autoaplicación de la exigencia científica de verdad a esta misma exigencia. Así se abre paso la idea de perspectiva, idea que no está lejos de la noción wittgensteiniana de «juego lingüístico». Lo que equivale a decir que se abre un proceso de deslegitimación en virtud precisamente de la exigencia de legitimación. La jerarquía de los conocimientos en el relato especulativo deja lugar ahora a una red no jerarquizada de investigaciones cuyas fronteras respectivas se desplazan. Las universidades pierden su función de legitimación especulativa. Así las halla Nietzsche y las denuncia.
En cuanto al otro gran relato ilustrado, el relato de la libertad y la emancipación, su propia autoerosión conduce a otro aspecto. Según este relato, la ciencia y la verdad se legitiman en la autonomía de los interlocutores comprometidos en la práctica ética, política y social. Pero nada demuestra que de la verdad de un enunciado descriptivo, que describe cómo es la realidad, se siga la justicia de un enunciado prescriptivo, cuyo fin es modificarla. El resultado de la división de la razón en sus dimensiones teórica y práctica ataca la legitimidad del discurso científico de una forma indirecta, revelando su condición de juego de lenguaje con reglas propias, pero sin posibilidad de reglamentar el juego de lenguaje práctico (o estético), esto es, sin privilegio especial alguno. Se trata de un juego de lenguaje entre otros. Este tipo de «deslegitimación» ha sido proseguido a su manera por Wittgenstein, por Buber y por Levinas y ha abierto el camino a un importante aspecto de la posmodernidad: La ciencia, en cuanto que juega su propio juego, no puede legitimar a los demás juegos de lenguaje. Pero tampoco puede legitimarse a sí misma. La metáfora wittgensteiniana de la «vieja ciudad» (5) ejemplifica la imposibilidad de aplicar el principio de totalidad: no existe, nadie habla, un metalenguaje universal. El relato de la emancipación es ajeno al discurso científico. Este «pesimismo» alentó en la Viena de comienzos de siglo en artistas, escritores, científicos y filósofos como el propio Wittgenstein. Pero también es verdad que la nostalgia del relato perdido ha desaparecido de la mayoría de la gente.
Para Vattimo (6), a lo largo de este siglo se ha ido haciendo claro que la desconfianza hacia la metafísica y los intentos de «superarla» no se basan en última instancia en motivos teoréticos sino en razones «prácticas». El interés por Nietzsche en los últimos veinte años tiene algo que ver con ello. En Nietzsche se halla una summa de los «desenmascaramientos» de la metafísica propuestos desde la crítica de la ideología de Marx hasta el inconsciente freudiano. Pero hay también un «desenmascaramiento del desenmascaramiento» mismo, según el cual, la idea de verdad es asimismo una máscara, algo demasiado humano. Si hemos de desconfiar de la metafísica no es «por razones de conocimiento» (7) (seríamos entonces prisioneros de otra metafísica). El «nosotros» de Nietzsche pretende excluirse del horizonte de afirmaciones «universales». Se construye o establece a posteriori sobre la base de la experiencia relatada y resumida en la sentencia «Dios ha muerto» (dictum que no constituye una tesis metafísica demostrada ni argumentada).
Ese «nosotros» ¿es inmune al desenmascaramiento de la metafísica y de sus estructuras universales? ¿o es más bien expresión de la dificultad de escapar de ella desenmascarándola? Pudiera hablarse de un consenso difuso del pensamiento contemporáneo: aceptamos que el «nosotros» del discurso filosófico no se da en el reino de una razón universal y eterna sino que se constituye históricamente como la posibilidad de generalización de experiencias. Este reconocimiento no nos «saca» del horizonte de la metafísica, pues la actuación de la metafísica ha sido precisamente esa: la constitución del nosotros que creía encontrar dado como esencia humana. Lo que «nos» une a la metafísica es sólo la «continuidad» de un «género literario» y de la cultura que ese género establece. Pero al detenerse en estas dificultades no se trata de «fundar» los pasos sucesivos del razonamiento. Esa es la preocupación de la metafísica. Para «nosotros», no se trata de desenmascarar a la metafísica en nombre de un fundamento más auténtico. De Nietzsche hemos debido aprender también a desconfiar de la idea misma de un «fondo auténtico». La hipótesis de Nietzsche según la cual la metafísica es una forma de la voluntad de poder ha penetrado, con diversos significados, en el pensamiento del siglo XX. Y la forma de crítica a la metafísica que más ha persistido es su desenmascaramiento como «forma de violencia». Ya Nietzsche dejó escrito que la metafísica es «un intento de adueñarse por la fuerza de comarcas más fértiles» (8). Y aun el mismo Heidegger no pone en su empeño por superar la metafísica razones teoréticas. Y a en Ser y tiempo se contiene la crítica de Heidegger a la noción de verdad como adecuación. Ello se hará explícito en el Heidegger maduro: La superación de la metafísica es necesaria porque ella se despliega hoy en el Ge-Stell, el mundo de la organización técnico-científica total. Y el camino que propone es la Verwindung, la aceptación-distorsión, por la que se sale de la metafísica sólo mediante la prosecución secularizadora de ésta.
También Adorno, en el último capítulo de la Dialéctica negativa, ve una estrecha relación entre modernización y metafísica. Y también para él la explosión de la violencia es un paso decisivo en el camino de superación de la metafísica. Auschwitz no es sólo la consecuencia de una determinada visión racionalista del mundo, es, sobre todo, la visión anticipada de lo que es un mundo totalmente administrado: «la absoluta indiferencia hacia la vida de todo individuo». Esa indiferencia hacia lo individual, lo contingente y lo caduco, indiferencia que siempre ha sido el contenido esencial de la metafísica, es lo que la desacredita definitivamente. Auschwitz es su evidencia manifiesta. Y Vattimo añade: «Nosotros» creemos que la argumentación de Adorno debería atribuir al «post-Auschwitz» también el significado de una posible «media vuelta». La metafísica, y en general la «cultura», prepara Auschwitz porque encubre y olvida los derechos de lo vital inmediato. Pero el problema subsiste: Si se favorece la conservación de esa cultura se es cómplice, si se niega se favorece la barbarie. El puro desenmascaramiento de la violencia metafísica se convertiría en una metafísica nihilista igualmente violenta. El fondo «real» de las cosas, para Adorno, no es la insensatez total del nihilismo (lo que Nietzsche llamaría el nihilismo reactivo). En la crítica de Adorno (no en sus respuestas) estaría definido lo esencial de la crítica posnietzscheana y posheideggeriana a la metafísica: La experiencia histórica de la violencia ligada a la metafísica es aquello por lo que el pensamiento se vuelve contra ella. Pero esas mismas razones motivan para Adorno un «resurgimiento» en el horizonte metafísico en forma de «dialéctica negativa», caracterizada en la categoría kantiana de «apariencia» y en la benjaminiana de «micrología». Una dialéctica negativa por cuanto es «una negación de la negación que no supera su postura»: La promesse de bonheur debe seguir siempre siendo apariencia, promesa incumplida. Pero lo que hace más precaria la dialéctica negativa es el modelo de pensamiento que sigue siendo su base: el bonheur irrealizable es pensado según los clásicos mecanismos metafísicos de la fundamentación. En una perspectiva dialéctica, cualquier tensión entre el ser y el deber ser es provisional y debe ser suprimida, es expresión de una fractura que ha de recomponerse. Las dificultades de la dialéctica negativa son expresión de una problematicidad más grave: la que amenaza a cualquier intento de superar la metafísica manteniendo a la vez la concepción del ser como presencia desplegada. Esa concepción determinó el desarrollo de la metafísica y domina el pensamiento de Hegel y de Marx y también, por ello, el de Adorno.
Lo que nos ha enseñado Heidegger es que, junto al olvido de la diferencia ontológica, son igualmente característicos de la metafísica el enmascaramiento y el olvido de ese mismo olvido. Y esto se despliega precisamente en la conservación de la relación de fundamentación, la remisión del ente a un ente supremo. La fundamentación pertenece a la metafísica caracterizada como olvido del ser. El principio de razón suficiente es principium redendae rationis (9).
3. La cuestión del ser
Lo característico de la metafísica en cuanto «olvido del ser» es la sustitución del ser por un determinado ente al que se privilegia. Y justamente el problema para Heidegger era que no podemos tomar como obvia la noción de «ente». Su presunta evidencia es el resultado de una serie de aperturas histórico-culturales que constituyen más bien el sentido del ser. La elaboración de este problema llevó a Heidegger al descubrimiento de la inconsistencia de uno de los rasgos metafísicos tradicionales del ser: se trata de la estabilidad en la presencia, de la eternidad, de la entidad o ousía. En el pensar de la diferencia ontológica es necesario liberar al ser de ese carácter de estabilidad-presencialidad, de la ousía, haciendo patente su debilitamiento, la manifestación de su esencia temporal, su carácter efímero, trans-mitido. Ello repercute en el modo de concebir el pensar del ser y su «sujeto», el Da-sein. Se trata en Heidegger de poner en pie una nueva ontología que, en la Verwindung se torna pensamiento débil.
Esto, siempre según Vattimo (véase 1983a), estaba ya ejemplificado en el anuncio de la muerte de Dios. Ella es antes que nada el final de la estructura estable del ser. La caducidad es el verdadero «trascendental», es lo que hace posible la experiencia del mundo. El ser no es, el ser sucede, acaece. Y también los objetos no consisten en su estabilidad, en su resistencia (Gegenstand) sino en su acaecer y suceder. Este modo de pensar que pone de manifiesto la caducidad y la mortalidad como los constitutivos intrínsecos del ser lleva a cabo una «desfundamentación», «deja marchar al ser como fundamento». El ser aparece así como algo no-originario. En Heidegger, como «huella» y como «recuerdo», como Ueberlieferung y Geschick. Con ello se temporaliza esencialmente. No hay un a priori atemporal, ni en la forma ontoteológica del ontos on ni tampoco en la forma del trascendental kantiano. Sino la temporalidad, la caducidad. No tenemos acceso al ser como ontos on. Remodelando el dicho aristotélico: «El ser se dice de muchas maneras», accedemos a una realidad caracterizada por el pluralismo y por la mediación lingüística. El ser enraiza en el lenguaje. El lenguaje es la casa del ser (10). El «giro lingüístico» es la consecuencia necesaria del adiós al ser como fundamento y del adiós a la metafísica. El mundo eterno y estable del ser y de las esencias tanto las de Platón como las husserlianas (11) no es más que la hipostatización del logos, del lenguaje. Es en el lenguaje donde reside la consistencia del «mundo verdadero». Y, en el pensar de Nietzsche, es el lenguaje el último refugio de la fe en el dios muerto, de la nostalgia de un mundo verdadero y esencial que se ha mostrado finalmente vacío.
4. La cuestión de la verdad
Lo que desde Nietzsche y también tras lo rememorado en los apartados anteriores del artículo entra en crisis es el concepto mismo de verdad.
En el Sobre la esencia de la verdad de Heidegger se señalan dos significados de lo verdadero: Verdad como conformidad entre la proposición y la cosa, por un lado, y verdad como libertad, por otro. El «pensamiento débil» tiende a privilegiar el segundo de estos significados. Lo esencial de lo verdadero se manifiesta en su ser resultado de la realización de determinados procedimientos. Lo verdadero, en cuanto «conformidad», se sitúa ahora en el horizonte abierto del diálogo entre individuos, grupos y épocas. La verdad es más bien el resultado de un proceso de verificación. Lo verdadero es más bien algo retórico, que metafísico o lógico. Ese horizonte retórico (y hermenéutico) de la verdad se establece de manera «libre» e «impura» (frente a Kant). El horizonte de acuerdos es el espacio de la libertad de las relaciones interpersonales. Y la verdad se constituye en el proceso de interpretación.
La crítica del concepto de verdad, «la verdad como problema», se plantea de manera especialmente demoledora en la meditación de Nietzsche. Quiero indicar someramente algunos aspectos. Ya en el temprano escrito «Sobre verdad y mentira en sentido extramoral» (12) plantea Nietzsche las líneas básicas de sus sospechas y de su crítica. El intelecto es el medio de conservación del individuo y desarrolla sus fuerzas fingiendo. Es inconcebible que haya podido surgir entre los hombres una inclinación sincera y pura hacia la verdad. La sensación no conduce en ningún caso a la verdad. ¿De dónde procede el impulso hacia la verdad? La «verdad» es instaurada en un tratado de paz que funda el estado social (Nietzsche toma aquí las expresiones de Hobbes). Se inventa una designación de las cosas uniformemente válida y obligatoria y el poder legislativo del lenguaje proporciona las primeras leyes de verdad. Se origina el contraste entre verdad y mentira. Pero de lo que los hombres huyen no es tanto de ser engañados cuanto de ser perjudicados mediante el engaño y sólo desean la verdad en cuanto que tiene consecuencias agradables que mantienen la vida. Sólo mediante el olvido puede el hombre alguna vez imaginarse que está en posesión de una verdad, porque el lenguaje no es la expresión adecuada de las realidades y sus convenciones no son producto del conocimiento. Una palabra es la reproducción en sonidos de un impulso nervioso. La inferencia posterior de una causa a partir del impulso nervioso es ya un uso injustificado del principio de razón. Los diferentes lenguajes ponen en evidencia que con las palabras jamás se llega a la verdad ni a una expresión adecuada. La «cosa en sí» es inalcanzable. El lenguaje designa las relaciones de las cosas respecto de los hombres por medio de metáforas. Primera metáfora: El impulso nervioso se extrapola en una imagen. Segunda metáfora: La imagen es transformada en un sonido. Con el lenguaje no poseemos más que metáforas de las cosas, que no corresponden en absoluto a las esencias. La enigmática x de la cosa en sí se presenta, sucesivamente, como impulso nervioso, como figura y como sonido. El origen del lenguaje no sigue un proceso lógico. El material sobre el que el hombre trabaja no procede e la esencia de las cosas. Ello se evidencia en el proceso de formación de los conceptos: Todo concepto se forma por equiparación de casos no iguales, por abstracción de las diferencias individuales y singulares. Así, la omisión de lo individual y de lo real nos proporciona el concepto. La verdad es una hueste de metáforas, metonimias, antropomorfismos, una suma de relaciones humanas realzadas. Después de un prolongado uso, un pueblo llega a considerarlas canónicas, firmes y vinculantes. Las verdades son ilusiones cuyo carácter del tales se ha olvidado, metáforas gastadas por el uso. Ser veraz significa así utilizar las metáforas usuales, esto es, se trata de un compromiso de mentir de acuerdo con una convención firme, con un estilo vinculante para todos. El hombre olvida que ésta es su situación. Miente en virtud de hábitos seculares, y en fuerza de esta inconsciencia de su mentir, adquiere el sentimiento de la verdad. Lo que eleva al hombre sobre el animal depende de esa capacidad de disolver una figura en un concepto, de volatilizar metáforas en esquemas. Y finalmente se resiste a creer que el concepto no es más que el residuo de una metáfora. Así surge sobre cada pueblo un cielo conceptual matemáticamente repartido semejante a un columbarium romano. Quien busca verdades sólo busca la metamorfosis del mundo en los hombres, en tanto que cosa humanizada. Así, en la formación de los conceptos, trabaja primero el lenguaje y más tarde la ciencia. La ciencia labora en el columbarium de los conceptos, esa necrópolis de las intuiciones. Resulta así construido un nuevo mundo regular y rígido. Pero el impulso estético creador de metáforas busca entonces un nuevo campo de actividad y lo encuentra en el mito y, sobre todo, en el arte. En el arte, el intelecto ya no se guía por conceptos sino por intuiciones. Hay períodos históricos en los que el hombre racional y el hombre intuitivo caminan juntos. Ambos desean dominar la vida. Cuando el hombre intuitivo prevalece (Grecia antigua) crea una cultura y establece el dominio del arte sobre la vida. El hombre guiado por concepto solamente conjura la desgracia. El hombre intuitivo consigue, además, un flujo constante de claridad animación y liberación.
En este primer esquema del joven Nietzsche se delinean algunos de los temas y perspectivas que guiarán su posterior reflexión. Y sobre todo su crítica a la metafísica y a su concepto de verdad. La verdad es interpretación, estética, creación ficticia que corresponde a un ser que es ser-interpretado, perspectivo y múltiple (13). Esto ha sido encubierto por el pensamiento metafísico. De ahí que la posición del problema de la verdad requiera una crítica previa de la metafísica. Y, en efecto, la metafísica está ligada a una opción tácita acerca del sentido del Ser, opción que se refleja en el modo de fijar el estatuto de la verdad. La cuestión de la «esencia de la verdad» (según la fórmula heideggeriana) toma en Nietzsche la forma de la cuestión del a priori de la metafísica, esto es, del conjunto de la tradición filosófica.
La tradición metafísica resuelve el problema de la «ambigüedad» de la existencia considerando lo sensible como una «ilusión» y descubriendo tras ello un esquema invariable de «oposición de contrarios», contrarios para los que se postula un origen ontológico diferente. Se construye así una ontología dualista con la que la reflexión restaura la absoluta escisión de lo superior suprasensible e inteligible y lo inferior sensible. La metafísica es la universalización del juicio disyuntivo que se hipostasía en dos mundos radicalmente opuestos. Un sistema de antinomias cuya clave de bóveda es el dualismo. (Y es así desde Platón hasta Kant. El núcleo de la meditación kantiana es la distinción entre el Erscheinung y la Ding-an-sich. El eje de la certeza pasa ahora por la razón práctica (y ya no, como en Platón, por la razón especulativa). El «necesidad metafísica» se apoya ahora en el factum rationis del imperativo moral. La filosofía de Kant es un platonismo moral). La concepción metafísica de la esencia de la verdad es el Idealismo. Lo cual significa que el Ser, metafísicamente interpretado, es asimilado a la categoría del Ideal y que la relación del existente al Ser se estructura según principios morales. La crítica de Nietzsche se dirige la esa categoría del Ideal. Se trata de disipar la ilusión de los «tras-mundos». La metafísica descentra la existencia humana desplazando su punto de apoyo hasta un Más allá suprasensible. Y la afirmación de ese mundo ideal es lo que constituye como tal al Idealismo. De ahí la necesaria conexión del Idealismo y el dualismo. De ahí también resulta la jerarquización de valores en función de esa dualidad de su origen en valores superiores e inferiores. De ahí también la distinción entre una «realidad sensible» y una «realidad verdaderamente real» (el ontos on de Platón) designación reservada al Ideal suprasensible. Ese Ideal es lo único que puede llenar las aspiraciones morales del hombre. «El Bien es la esencia del Ser»: esta proposición expresa la convicción radical de la tradición metafísica y es lo que hace de la metafísica un Idealismo. El Ser se opone así, no sólo al devenir, sino también al mal, al error, a la pseudorrealidad sensible. Y ahora, todo los filósofos «creen, incluso con desesperación, en el ser». En esta perspectiva, surge un criterio de la verdad: la satisfacción que el juicio «verdadero» proporciona al alma humana. Beatitudo index veri. Es el argumento de la eficacia. La verdad es útil, consuela, asegura, ayuda. El Ser es unum, verum, bonum. El Idealismo piensa el ser de la verdad en términos de identidad sustancial. La verdad es sustancia. Y en términos de permanencia. Lo verdadero es lo permanente. La voluntad de hallar lo verdadero no es sino la aspiración a un mundo permanente. La tercera característica de la verdad será la racionalidad, esto es, la claridad, la distinción, la unidad, la coherencia lógica. Pero para Nietzsche, esto no es sino un prejuicio moral. Es de todo punto imposible demostrar que el «en sí» de las cosas se comporte según la definición del funcionario modelo.
El Idealismo es para Nietzsche la traducción a lenguaje racional de la necesidad religiosa arraigada en el alma occidental bajo la influencia del cristianismo. Y Dios asume así las funciones de supremo Garante ontológico. Es el depositario de las «verdades eternas». Es el guardián de los «valores eternos». Finalmente, esta anexión de lo sagrado a la «fábula metafísica» supuso un alarmante deterioramiento de lo sagrado. Pero se ha de advertir que, en la mente de Nietzsche, el ateísmo no debe significar la liquidación de lo sagrado sino la búsqueda de una nueva manera no metafísica de encararlo. «El dios moral de los cristianos no es sostenible, de ahí el «ateísmo», ¡como si no pudiera haber otros dioses!« «Dios se despoja de su epidermis moral... Pronto volveréis a encontrarlo --más allá del bien y del mal».
Pienso que la forma «nueva y amistosa» de mirar el mundo de las apariencias que se presenta como una de las características del pensamiento débil (14) sería entendible y aceptable desde esta perspectiva. La multiplicidad del ser-interpretado, la así llamada hasta ahora «apariencia» se muestra como el ámbito de «una posible experiencia del ser». Pero sin que el heredado lenguaje nos haga volver «a las andadas». Una y otra vez hay que recordar la advertencia de Nietzsche: «Hemos eliminado el mundo verdadero: ¿qué mundo ha quedado?, ¿acaso el aparente?... ¡No!, ¡al eliminar el mundo verdadero hemos eliminado también el aparente!» (15).
5. La cuestión del sujeto
Si el Ser y la Verdad aparecen como dos de las grandes «ficciones» de la tradición metafísica no otra cosa sucede con el sujeto. En realidad es el segundo gran avatar del pensamiento metafísico. La época moderna se constituye en el tránsito del «paradigma ontológico» al «paradigma de la conciencia» o paradigma del sujeto. Y culmina en cierta forma en el macrosujeto hegeliano del metarrelato especulativo, por un lado, y en el macrosujeto de la Historia en el metarrelato de la emancipación. Por ello dice Lyotard que en el proceso de deslegitimación de los grandes relatos y en el cambio del estatuto del saber «lo que parece disolverse es el propio sujeto social» (Lyotard 1979, 77). Y en verdad la disolución del sujeto es uno de los temas de la reflexión contemporánea. Ya el estructuralismo y en especial Foucault anunciaron la desaparición del sujeto, la «muerte del hombre» y la «odiosidad» e inexistencia del yo (Lévi-Strauss). El pensar posmoderno pretende situarse, según la fórmula de Vattimo, «más allá del sujeto». Y en ello, una vez más, se remite a Nietzsche como el primer gran denunciador de la «superchería» del sujeto. ¿Puede entenderse el Uebermensch como un «sujeto conciliado», un sujeto pensado en el horizonte de la dialéctica? (16) Tiene algunas características que lo aproximan a él, en cuanto que no vive ya la tensión entre existencia y sentido, ser y deber ser, hecho y valor. Una de las descripciones de Nietzsche lo presenta como el hombre capaz de querer el eterno retorno (17), un hombre feliz y amante de la existencia hasta querer su «eterna repetición». Y el eterno retorno sería inentendible a no ser como la condición de una existencia ya no separada de su sentido. Pero hay que añadir enseguida que el Uebermensch no puede ser identificado con el «sujeto conciliado» de Hegel (o de Marx) por la fundamental razón de que no puede ser pensado como «sujeto». No se puede hablar de «cosa en sí», recuerda Nietzsche, porque ninguna cosa se da más que en referencia a un horizonte de sentido. Deberíamos entonces decir que las cosas son obra del sujeto que las experimenta, que las representa. Pero también el sujeto es algo «producido», también es una «cosa» entre las cosas. El sujeto no es un primum, él mismo es un efecto de superficie. Es «una fábula, una ficción, un juego de palabras» (18). También la creencia en el yo se remonta a la voluntad de encontrar un responsable del acontecer. La estructura del lenguaje, la gramática de sujeto y predicado, de sujeto y objeto. junto con la concepción del ser de la metafísica, construida sobre esta estructura, está modelada por la necesidad de hallar un responsable del devenir (19). Pero entretanto ha ocurrido la historia de la «muerte de Dios», del devenir superfluas todas las explicaciones últimas, los principios y también el sujeto responsable. «¿Es que no está permitido ser ya un poco irónico contra el sujeto, así como contra el predicado y el complemento? ¿No le sería lícito al filósofo elevarse por encima de la credulidad en la gramática?» (20). La creencia en la causalidad está ligada a la creencia en la responsabilidad y la responsabilidad remite a los «sacerdotes» que quisieron imponer penas, esto es ejercitar uno de los aspectos del poder. El sujeto como «producido» es resultado de procesos de interpretación y metaforización determinados por las relaciones sociales de dominación. Pero hoy, del sujeto, de la causalidad, de la responsabilidad culpable, «no creemos ya ni una palabra». La manifestación de la esencia nihilista del devenir es un evento que se deriva de la lógica misma del desarrollo de la metafísica. El tomar nota de ello constituye la verdadera mutación de la historia de la metafísica misma. La condición del hombre posmetafísico, moderno, que ha «tomado nota» de la muerte de Dios no es la de aquel que por fin ha hallado la paz en una verdad «más profunda» olvidada, distorsionada o encubierta por la metafísica. Su característica, por el contrario, es la hybris, una peculiar forma de violencia frente a sí mismo y a las cosas (21). Esta hybris, esta desmesura, marca el punto de tránsito al ueber del Uebermensch. Se trata de una liberación del juego de las fuerzas, de la intensificación de la actividad vital del «evaluar, preferir, ser injusto, ser limitado, querer-ser-diferente» (22). Pero Nietzsche insiste en que la «fuerza» no es algo que pueda ser nombrado e identificado, por lo mismo que la noción de «cosa en sí» ha quedado disuelta. Lo que emerge es la estructura interpretativa del ser (ser es ser-interpretado). Si esto se toma en serio, se comprende que en una tal estructura no hay lugar para el sujeto hegeliano (o marxiano) dialécticamente reconciliado. Por ello propone Vattimo traducir el Uebermensch más bien por «hombre-del-ultra» (que por «ultrahombre») (23). Lo que caracteriza al Uebermensch es justamente el exceder, la hybris (pero repárese en que «lo excedido» es exactamente el mundo petrificado y anihilado de y por el desarrollo de la metafísica y del «monótonoteísmo»). En todo caso, el ueber no alude a una superación de tipo dialéctico. Parece estar pensado más bien sobre el modelo estructural de la experiencia hermenéutica. Tal experiencia, en Nietzsche, no es un modo de acceso al ser «tras las máscaras» sino que es el «acontecer del ser». A ello apuntan en Nietzsche las nociones de «fuerza» y de «voluntad de poder», según Vattimo. El interpretar no es legitimado metafísicamente, no es la aprehensión de una esencia propia de la cosa misma. La interpretación es constitutivamente injusticia, superposición y violencia. El hombre de la tradición metafísica siempre ignoró o encubrió este hecho. Lo que se ha puesto de manifiesto a lo largo de la historia del pensamiento metafísico es justamente la violencia implícita en todo proceso interpretativo. El cambio consiste en que esta violencia, una vez reconocida, cambia de significado: ella misma se convierte también, como todos los términos metafísicos, en un término hermenéutico. El «mundo verdadero», el ontos on se ha convertido en una «fábula», Dios ha muerto; ahora queremos que viva el Uebermensch, como el hombre que sabe seguir soñando sabiendo que sueña (24). No hay posible coincidencia entre «parecer» y «ser», no hay «sujeto conciliado». El «sujeto» es sólo apariencia. Pero la apariencia ya no se define en ración y oposición a un «ser». Lo que el término indica ahora es que el darse de algo como algo es perspectiva que se superpone a otras perspectivas. «Voluntad de poder» hace referencia a ese transferir al devenir los caracteres del ser. Para la relación entre Uebermensch y sujeto, esto significa que lo que se da como ser es devenir, es producción interpretativa. Lo que es aquí desenmascarado no es un «fondo verdadero de las cosas» sino la actividad de la interpretación misma. Y el resultado no es la «apropiación de lo finalmente verdadero» sino la explicitación de la producción de ficciones.
Desde esta perspectiva, critica Vattimo la interpretación que de Nietzsche da Deleuze (25) y su propuesta de «glorificación de los simulacros» (en Diferencia y repetición). La primera por esquemática, la segunda, por ser una absolutización de la apariencia a la que se transfieren los caracteres «fuertes» del ser. Con lo cual no se asume lo nuclear de la propuesta nietzscheana, esto es, el devenir mismo como ser. Para Vattimo, subyace en esto un equívoco metafísico importante: Se identifica y da nombre a la «fuerza», por una parte, y, por otra, se siguen imponiendo, ahora a los simulacros, los caracteres del ser metafísico.
Por otra parte, el Uebermensch ejerce la hybris de la interpretación ante todo sobre sí mismo. El «sujeto» no tiene constitución propia alguna que emancipar, ni un fondo vital de impulsos que liberar de la represión de la cultura. El experimento no está (sólo) en desenmascarar las raíces «humanas, demasiado humanas» de los conceptos morales metafísicos sino más bien en «la más espinosa de todas las cuestiones, la de averiguar si la ciencia es capaz de señalar fines nuevos a la actividad del hombre después de haber demostrado que puede quitárselos y destruirlos, y entonces habría llegado el momento de una experimentación de varios siglos que eclipsaría todos los trabajos y todos los sacrificios que nos ha dado a conocer la historia» (26). A este experimento da Nietzsche el nombre de «heroísmo».
Queda no obstante aún por aclarar en el planteamiento del «experimento» nietzscheano cuál sea el criterio por el que medir el logro o fracaso de tal experimentación, dado que no se puede hablar ya de mayor o menor coincidencia con una pretendida «esencia de las cosas». Sobre esta cuestión, se da en el Nietzsche maduro algún cambio con respecto al esquema planteado en el escrito juvenil Sobre verdad y mentira... (ver el apartado anterior). El Nietzsche tardío introdujo la noción de «fuerza». Y la muerte de Dios, el derrumbe de la metafísica y la consiguiente elasticidad del sistema social no significan (como pudiera interpretarse a partir del esquema juvenil) el simple estallido de la actividad metaforizante en un «estado de naturaleza» sin límites ni exigencias de validación. Se trata de un experimento que exige el autotrascenderse y autosuperarse del intérprete. No existe simbolización en estado natural. Tampoco existe ninguna fuerza que sea absoluta, sino que las fuerzas se despliegan siempre y se miden sólo en relación unas con otras.
En cualquier caso, aunque por razones conocidas no es empresa fácil decidir cuál pudiera ser (haber sido) el esquema ontológico-hermenéutico de la última e inacabada filosofía de Nietzsche, se pueden no obstante señalar algunos puntos acerca del tema del Uebermensch y del «sujeto». En primer lugar, una ontología hermenéutica en el sentido del ser-interpretado implica el abandono de la noción metafísica de sujeto entendido como unidad. La condición normal del Uebermensch es la escisión. El sujeto está constitutivamente escindido, «la Vida ya no habita en la Totalidad». El hombre hace experimento de sí mismo y de todas las cosas. Esta es también, para Vattimo, la condición del hombre posmoderno. Pero además de esta caracterización «antropológica», la ontología hermenéutica basada en Nietzsche contiene también una «teoría del ser» cuyo principio básico sería como se ha repetido «atribuir al devenir el carácter del ser». La voluntad necesita, para ejercitar la interpretación como hybris, de un ser «débil». Tras el final de la metafísica, el ser sigue modelado conforme al sujeto, pero al sujeto escindido no puede ya corresponderle un ser uno, bueno, permanente y eterno.
6. La cuestión del saber
En la perspectiva de Lyotard, el proceso de deslegitimación de los metarrelatos ha liquidado las formas clásicas de legitimación del saber, como ya se ha anotado. Ello abre nuevas posibilidades a otro tipo de legitimación distinto de la «performatividad». Abre también paso una pluralidad de investigaciones no jerarquizadas y con ello se transforma el posible papel de la universidad en cuanto formadora de investigadores.
En cuanto a la investigación: Las reglas fijadas para ella por Aristóteles, Descartes o Stuart Mill, entre otros, no son hoy tenidas demasiado en cuenta. La investigación científica usa diversos «lenguajes», sometidos a una condición «pragmática»: formular sus propias reglas y pedir su aceptación. Se suele así definir una axiomática y unas reglas de «expresiones bien formadas». El metalenguaje que determina el conjunto es el lenguaje de la lógica. Las cuestiones que se plantean son las siguientes: ¿Por qué criterios se definen las propiedades de una axiomática válida? ¿Existe un modelo de lenguaje científico? ¿Es único? ¿Es verificable? Se habla así de consistencia, completud, decidibilidad e independencia. Pero Gödel demostró, para el caso de la aritmética, la no completud del sistema, con lo que se planteó el problema de las limitaciones internas de los formalismos. Como consecuencia, la lógica se vio conducida a los lenguajes naturales como los verdaderos metalenguajes. La lengua cotidiana es universal. Pero tiene el defecto de la no consistencia. Todo ello replantea la cuestión de la legitimación del saber. Se configura así un tipo de saber con dos propiedades destacables: la multiplicidad de sus lenguajes y su carácter de juego pragmático. Y el progreso en el saber se puede dar en dos aspectos: bien como «nuevas jugadas» en el marco de las reglas establecidas, o bien como investigación y hallazgo de nuevas reglas. El metalenguaje universal es reemplazado por la pluralidad de sistemas formales.
También el panorama se transforma en cuanto a la verificabilidad, esto es, a la administración de pruebas. Se plantea la cuestión de qué significa propiamente «administrar una prueba» o «constatar un hecho». Por otra parte, el desarrollo y coste creciente de las técnicas, establece una nueva ecuación entre riqueza (dinero), eficiencia y verdad. Desde fines del siglo XVIII, la ciencia pasa a ser una fuerza de producción. Resumiendo: la administración de pruebas pasa por el control no de la verdad sino de la performatividad, en breve, del poder. Pero ¿la legitimación por el poder puede considerarse una legitimación? Se ha de distinguir así entre juegos de lenguaje no conmensurables: el juego denotativo (verdadero/falso), el prescriptivo (justo/injusto), el técnico (eficiente/ineficiente). ¿Puede la «fuerza» derivada del juego técnico tener «algo que hacer» con respecto bien sea al juego denotativo o bien al juego prescriptivo? Adquiere forma la «legitimación por los hechos» (Luhman) y la justificación por el poder. Con ello, la relación entre ciencia y técnica se invierte.
De forma similar, la legitimación del sistema de enseñanza es la performatividad, esto es, su contribución óptima a la performatividad del sistema social del que forma parte. Los fines de la universidad son funcionales: formación de profesionales liberales, formación de técnicos competentes y competitivos, y reciclaje de recursos humanos o educación permanente de adultos. La consecuencia global es la subordinación de las instituciones de enseñanza superior a los poderes. Pues el saber no tiene ya su fin en sí mismo. La pregunta ya no es: «¿es eso verdad?» sino «¿para qué sirve?».
Pero, por otra parte, la posmoderna pragmática del saber científico tiene poco que ver con esa búsqueda de la performatividad. La mecánica cuántica y la física atómica han limitado la extensión del principio que se ejemplificaba en el «demonio» de Laplace. La idea del control perfecto de un sistema aparece como algo inconsistente: disminuye la performatividad que debería o pretendía aumentar. Se configura un saber plural, «diferenciado», revisable, localizado y «disensual».
Si, como he vuelto a recordar en lo que antecede, la caída de los metarrelatos ha transformado en profundidad la concepción y la finalidad del saber y está en camino de abrir vías de una nueva autocomprensión del saber científico, a juicio de Lyotard, algo semejante ha ocurrido en el campo más amplio de reflexión que es el filosófico. Así, Vattimo se plantea la cuestión de cómo pensar después de Nietzsche y de Heidegger y narra las «aventuras de la diferencia» (véase Vattimo 1980a). El pensar debe abandonar la posición de soberanía que el Idealismo y la metafísica le confirieron. La muerte de Dios, la desaparición del «mundo verdadero», la transformación del «ser» y de la «verdad» y la volatilización del sujeto unitario tienen como consecuencia un pensamiento «débil», «a media luz», dubitativo y rememorante. Pero --esta sería la objeción-- tal tipo de pensamiento sólo puede ser transitorio a no ser que se acepte sin más y para siempre la perspectiva del «último hombre» nietzscheano. Porque debe ser precisamente ahora cuando la capacidad de pensar humana y seriamente tiene abierta la vía para su ejercicio. No se trata, en cualquier caso, de volver a levantar lo derrumbado. El peligro de la nostalgia es claro. Pero el peligro se agudiza si sobre las ruinas del antiguo edificio no se construye «otro» diferente. Más que «deconstrucción» es necesaria la «construcción». Será sino casi inevitable la «reconstrucción». De todas formas, el pensamiento en cuanto tradición, en cuanto lo transmitido se configura más bien como una densa red de interferencias en la que subsiste y aflora la posibilidad de que surja lo nuevo. Precisamente posibilitado por la imposibilidad de acudir a Fundamento alguno.
7. La cuestión del lenguaje
Lo que se ha llamado el «giro lingüístico» es una característica general del pensamiento del siglo XX. Y, si bien la filosofía analítica del lenguaje en la versión procedente de Russell y el primer Wittgenstein puede decirse que hoy no es mantenida en general, sin embargo, su «segunda etapa» inaugurada por el último Wittgenstein y unida al «giro pragmático» ha tenido y tiene un gran desarrollo y un dilatado campo de influencia. En lo que atañe al pensar posmoderno, la referencia al lenguaje no está en modo alguno ausente de él, y los dos autores que venimos considerando se remiten explícitamente a Wittgenstein y a sus famosos «juegos lingüísticos».
Hemos visto ya las referencias de Lyotard al lenguaje y a los «juegos lingüísticos». No estará de más recordarlas y resumirlas ahora una vez más. La referencia al lenguaje está vinculada en Lyotard a la problemática de la deslegitimación y de la disolución del sujeto social (Lyotard 1979, 77). El «lazo social» es lingüístico pero no está hecho de una sola fibra. Es un cañamazo en el que se entrecruzan un número indeterminado de juegos de lenguaje que obedecen a reglas diferentes. Y el principio de unitotalidad es inaplicable. También lo es la síntesis de esos diversos juegos bajo un «metajuego» o metadiscurso de saber. A los antiguos lenguajes vienen a añadirse otros nuevos de manera creciente. En tal situación, se hace patente la no existencia de un metalenguaje universal así como también la inexistencia de un «(super)sujeto» capaz de hablar todos esos lenguajes. El proyecto del sistema-sujeto ha fracasado. Y el proyecto de la emancipación no tiene nada que ver con la ciencia. Las tareas científicas de investigación están divididas en parcelas que nadie domina por entero. Y la filosofía en sus versiones especulativa o humanista ha anulado sus funciones de legitimación. De ahí su crisis. Los juegos de lenguaje son plurales, heteromorfos, heterogéneos, inconmensurables e irreductibles. Por eso, frente a Habermas o Apel, Lyotard (Lyotard 1979, 116s) piensa, por una parte, que no es posible que los participantes en esos «juegos» puedan ponerse de acuerdo acerca de metaprescripciones universalmente válidas y, por otra, que la finalidad del diálogo no es el consenso (éste no es más que un estado de las discusiones, no su fin) sino la búsqueda del disenso, la «paralogía». En Habermas alienta todavía la creencia en el macrosujeto Humanidad que busca su emancipación así como la creencia de que un enunciado se legitima por su contribución a esa emancipación. En la perspectiva de la pluralidad heterogénea de los juegos de lenguaje no hay lugar para el metarrelato emancipatorio y cualquier consenso puede sólo ser local y sometido a eventual rescisión.
8. Posmodernidad y neoconservadurismo
Finalmente, un rasgo de la posmodernidad que ha sido repetidamente señalado por sus críticos es su afinidad (o proclividad, cercanía o coincidencia) con las corrientes neoconservadoras del capitalismo tardío. En este caso, se habla más bien de la «actitud» posmoderna, concepto que es aún más difuso que el de pensar posmoderno. Según yo lo entiendo, la acusación fundamental de Habermas a la posmodernidad es su identificación con posiciones neoconservadoras, su negativa a la prosecución de los ideales emancipatorios de la Ilustración y su ratificación acrítica del statu quo. El mismo Vattimo vio el peligro de que el pensamiento «débil» se viera afectado por «otra debilidad» que pudiera llevarle a aceptar lo que ya existe, el orden establecido, una incapacidad de crítica tanto teórica como práctica (Vattimo 1983a, 40), si bien él confiaba en que no necesariamente debería ir el futuro por esos derroteros. Lyotard, por su parte, reaccionó a las críticas de Habermas (como ya he resumido en otro lugar) cuestionando los propios presupuestos de la posición de Habermas (Lyotard 1986, 12-13).
José María Mardones ha elaborado entre nosotros un cuadro de las tendencias de la sociedad actual que me parece esclarecedor (Mardones 1991, 15-36): Distingue lo que llama el «núcleo duro» de la sociedad actual, alrededor del cual se despliegan cuatro agrupaciones de tendencias con diferentes tipos de actitudes hacia el mismo y diversas relaciones entre ellas. Ese núcleo duro está constituido por: a) la producción científico-técnica, b) la burocracia de la administración del Estado y c) el pluralismo cultural. Estos rasgos han sido señalados por Peter Berger y Daniel Bell. Habermas, por su parte, coincidiría en señalar que en el sistema social moderno se entrelazan los subsistemas económico, político y cultural. Si se mira la sociedad desde el primero de los rasgos apuntados suele recibir los apelativos de sociedad industrial, posindustrial, de las nuevas tecnologías. Otros, desde el segundo, la denominan sociedad democratizada, administrada, de la democracia formal... Desde el tercero de los rasgos, se la ha denominado la sociedad de los mass media, de la educación generalizada, o bien fragmentada, de la diferencia o transparente.
Peter Berger interpreta que el predominio de los dos primeros ámbitos permite comprender el fragmentarismo de las cosmovisiones actuales y el hecho de que los valores se vean sacudidos por el relativismo ético y el pragmatismo vital.
Daniel Bell explica la contradicción básica de esta sociedad del capitalismo tardío, analizando los tres subsistemas y encontrando una disyunción fundamental en esta sociedad: un choque frontal de racionalidad y de valores entre el orden tecnoeconómico y el cultural. En el primer ámbito predomina la racionalidad funcional y sus valores son el orden, la jerarquía, la eficiencia, la rentabilidad. Pero lo dominante en el orden cultural es la dimensión estético-expresiva de la racionalidad, la búsqueda de la autorrealización, el hedonismo, la autoexpresión y el experimentalismo. El choque se produce porque en la modernidad y la posmodernidad lo cultural prevalece sobre lo tecnoeconómico. La crisis se ha hecho inevitable porque a partir de la baja de la religión la ética del puritanismo ha perdido el control de la orientación espiritual de la sociedad. Consecuentemente, para él la salida de la crisis consiste en estabilizar el sistema por medio de la recuperación de las funciones de la religión, de la ética puritana, del orden, del trabajo y de la productividad.
Habermas, por su parte, sobre el mismo esquema social de fondo invierte la interpretación. Según él son los subsistemas burocrático y económico los predominantes sobre el subsistema cultural y tiranizan así el sistema social. Se trata de la «colonización del mundo de la vida» por los valores de lo funcional, lo pragmático, lo utilitario, lo rentable, lo legal y lo procedimental.
En torno a este «núcleo duro» de la sociedad actual, ejemplificado en las interpretaciones divergentes que de la sociedad dan los tres autores reseñados apunta Mardones cuatro tipos de tendencias socio-culturales que reaccionan a él: Crítico-sociales, posmodernos, neoconservadores y conservadores.
a) Crítico-sociales: Critican y rechazan el predominio de lo funcional y pragmático en esta sociedad y rechazan el estilo de vida que de ello deriva. Para ellos hay una distorsión fundamental en el esquema de la modernidad: Haber creído que el desarrollo económico industrial y el dominio instrumental producían por sí una sociedad más libre, más justa y más humana. No se trata de renunciar al proyecto de la Ilustración sino de denunciar una confusión de términos. Se ha equiparado racionalidad con funcionalidad, libertad con procedimiento formal, justicia con producción y consumo. La solidaridad y la responsabilidad se han debilitado. Las reacciones crítico-sociales ante el malestar de la modernidad están vinculadas a movimientos de izquierda, al llamado «socialismo democrático» y a los nuevos movimientos sociales que ponen de relieve el problema ecológico, la igualdad de sexos y razas, la irracionalidad del armamentismo, el desprecio de los derechos humanos...
b) Posmodernos: Denuncian como mitos peligrosos o, en el mejor de los casos ineficaces, los grandes relatos que han marcado y orientado la modernidad. Sus críticas y perspectivas se han expuesto ya en esta serie de artículos. Señala Mardones que Lyotard, por ejemplo, opina que Auschwitz refuta el metarrelato de la emancipación, las diversas invasiones rusas de países del Este europeo desenmascaran el proyecto del «socialismo real» y la liberación del proletariado, las crisis económicas de este siglo refutan el liberalismo económico, el Tercer y el Cuarto Mundo cuestionan la tesis del enriquecimiento de toda la humanidad a través de la ciencia y la técnica. El proyecto moderno en sus diversas versiones ha sido, no abandonado, sino liquidado. Quedan los microrrelatos, temporales, rescindibles, revisables. Desconfianza, desengaño y distancia escéptica frente a la Gran Razón moderna e ilustrada.
c) Neoconservadores: La expansión de la reacción posmoderna aparece como peligrosa para la estabilidad del sistema. La reacción neoconservadora consiste en defenderlo. Los neoconservadores aceptan el sistema social capitalista y democrático y su evolución. La ausencia de nostalgia del pasado los distingue de los conservadores. Puede decirse que los neoconservadores son modernos. Y propugnan la opción seria por los valores que han forjado esta sociedad: el orden, el respeto, la disciplina, la jerarquía, el trabajo, el rendimiento económico y la capacidad de sacrificio. Ilustración cultural, capitalismo económico y administrativo y tradición ética puritana. Progresismo en lo económico, cautela en lo político y conservadurismo en los valores éticos y culturales. Para los conservadores lo importante es por tanto la «batalla» cultural frente al posmodernismo y la defensa de la tradición liberal frente a los «restos» peligrosos del «mito muerto» del socialismo. Se alían incluso con una cierta tradición religiosa llegando a producir una peculiar «teología norteamericana de la liberación» (27).
d) Conservadores: Sus signos son el elitismo y la nostalgia hacia el pasado. Critican de manera acerba el relativismo valorativo y cultural, la posmoderna ética del «depende», el humanismo secularista, el olvido de los clásicos. Optan por la seguridad frente a la libertad. Creen poseer respuestas eternamente válidas, filosofías perennes, teologías y antropologías intemporales. El peligro para los conservadores es el enquistamiento, la huida al ghetto en épocas de cambio o de crisis. Abandonan el diálogo con la modernidad y con la posmodernidad. Están en la vía de deslizamiento hacia el fundamentalismo, el integrismo y el dogmatismo más o menos fanático.
En este cuadro de tendencias ve Mardones que posmodernos y neoconservadores componen lo que llama la «diagonal de moda» del momento. Los neoconservadores son hoy los más claros defensores del sistema. La cuestión digna de atención en lo que ahora nos ocupa es si la contraposición posmoderna acaba o no siendo engullida por el sistema. Habermas o Apel, por ejemplo, así lo creen (28). Y Vattimo o Lyotard, como hemos visto pretenden defenderse de esa acusación. En mi opinión, finalmente, la posición posmoderna o el llamado «pensamiento débil» puede ser un campo en el que crezcan posiciones neoconservadoras, dada justamente esa «debilidad». Ese peligro es advertido por Vattimo. Pero ello no significa que el pensar posmoderno, tal como lo he ido rastreando en los artículos precedentes (Nebreda 1991 y 1992) y en este mismo, se identifique sin más con neoconservadurismo. A este peligro real para la posmodernidad se contrapone otro no menos real: el de que la defensa de posiciones «fuertes» del pensar desde las que oponerse a la reacción conservadora o neoconservadora manteniendo alto el pabellón de la razón emancipatoria sea también un intento carente de «suelo», que cree tenerlo por no haber asumido el fracaso de los grandes relatos, la muerte de Dios y el adiós al fundamento.
Notas
1. Vattimo-Rovatti 1983: 11.
2. Lyotard 1979, cap. 10: «La deslegitimación». También, Lyotard 1986: 29-32, «Apostilla a los relatos».
3. «Los metarrelatos son aquellos que han marcado la modernidad: emancipación de la razón y de la libertad, emancipación del trabajo, enriquecimiento de la humanidad a través de la tecnocracia e incluso salvación de las almas... La filosofía de Hegel totaliza todos estos relatos. estos relatos no son mitos. Pero su función, como la de los mitos, es legitimar las instituciones y las prácticas. A diferencia de los mitos, ponen la legitimación en un futuro, en una idea. Idea que puede ser legitimante por ser universal. Mi argumento es que el proyecto moderno no ha sido abandonado ni olvidado, sino destruido, 'liquidado'.[...] 'Auschwitz' puede ser tomado como un nombre paradigmático para la 'no realización' trágica de la modernidad» (véase de nuevo Lyotard 1988: 29ss).
4. Bien es verdad que el significado en cada caso de la expresión «final de la metafísica» depende de lo que se entienda por «metafísica». Véase, por ejemplo, Conill 1988, o Habermas 1985. Por otra parte, el mismo Habermas alerta sobre el intento de reconstrucción de una metafísica poskantiana en nuestros tiempos en dos de los artículos recogidos en Habermas 1988.
5. L. Wittgenstein, Investigaciones filosóficas. 1988, párrafo 18: 31 (citado en Lyotard 1979: 77).
6. Véase G. Vattimo, «Metafísica, violencia, secularización», en G. Vattimo (coord.), La secularización de la filosofía, 1992: 63-88. Resumo en lo que sigue aspectos de este artículo.
7. «Una afectación al despedirse. El que se quiere separar de un partido o de una religión se imagina que es necesario para él refutarlos. Pero es una pretensión orgullosa. Tan sólo es necesario que conozca exactamente los lazos que le retenían hasta el presente en ese partido o en esa religión, lazos que ahora ya no existen, intenciones que le impulsaban por ese camino y que ahora le impulsan por otro. No es por las razones severas del conocimiento por lo que nos ponemos del lado de tal partido o de tal religión, no deberíamos, al despedirnos de ellos, tomar esta actitud». El viajero y su sombra, párrafo 82. Cito por: F. Nietzsche, Humano, demasiado humano. Madrid, Edaf, 1979: 484-485.
8. Véase la referencia en G. Vattimo, 1992: 87, n. 5.
9. Véase M. Heidegger, Der Satz vom Grund. Pfullingen, 1957. (Trad. cast.: La proposición del fundamento. Barcelona, Ediciones del Serbal, 1991).
10. Heidegger, Brief über den Humanismus. (Véase: M. Heidegger, Platons Lehre von der Wahrheit. Mit einen Brief über den «Humanismus». Bern, Francke Verlag, 19542: 115).
11. «Les essences séparées sont celles du langage». M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception. «Avant-Propos». Paris, Gallimard, 1945: X.
12. El fragmento fue dictado por Nietzsche a su amigo Gersdoff en junio de 1873 (véase: C. P. Janz, Friedrich Nietzsche 2. Los diez años de Basilea 1869/1879. Madrid, Alianza, 1981: 228-229). Apareció publicado póstumamente en 1903. Sigo la traducción castellana: F. Nietzsche, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral. Madrid, Tecnos, 1990: 15-38.
13. Al tratar el tema de la verdad en Nietzsche es obligado referirse al trabajo de Jean Granier, Le problème de la vérité dans la philosophie de Nietzsche (París, du Seuil, 19692). A él me remito para la ampliación, discusión y aclaración de puntos que aquí están necesariamente sólo apuntados. Asimismo, puede verse allí («Appendice»: 611-628) una exposición crítica de la interpretación que Heidegger hace de Nietzsche.
14. Ver G. Vattimo-P. A. Rovatti, 1983: 14.
15. F. Nietzsche, El crepúsculo de los ídolos. Madrid, Alianza, 1973: 52.
16. Véase Vattimo 1980f: 26ss. Y también para lo que sigue.
17. Véase F. Nietzsche, La gaya ciencia. af. 341, p. 185. También Así habló Zaratustra. «De la visión y del enigma»: 223-228.
18. Véase F. Nietzsche, Crepúsculo de los ídolos. «Los cuatro grandes errores», en especial, 3: 64.
19. Ibídem, 8: 69s.
20. F. Nietzsche, Más allá del bien y del mal: 60-61, y en general todo el aforismo 34.
21. Véase F. Nietzsche, Genealogía de la moral, III, 9, en especial pág. 131.
22. F. Nietzsche, Más allá del bien y del mal, 9: 28.
23. Ya he escrito en otro lugar que prefiero mantener la traducción «tradicional» de superhombre. Añado ahora que la misma extrañeza y «sobresalto» que aún puede producir el vocablo ayudan a alertar sobre su posible y distinto significado.
24. Ver F. Nietzsche, La gaya ciencia, af. 54: «En mitad de este ensueño desperté de repente, mas sólo para adquirir el convencimiento de que estaba soñando y de que era preciso que soñando siguiera...».
25. Véase G. Deleuze, Nietzsche et la philosophie. París, P.U.F., 1967. Trad. cast.: Nietzsche y la filosofía. Barcelona, Anagrama, 1971.
26. F. Nietzsche, La gaya ciencia, af. 7: 25.
27. Véase, en el mismo Mardones 1991, los capítulos 5 y 6: 113-149. Como versión «secularizada» de esta «teología» yo incluiría aquí los trabajos de Fukuyama (1989 y 1992). Para una exposición más detallada acerca del neoconservadurismo, desde posiciones cercanas a la habermasiana véase Dubiel 1985.
28. Y Mardones comparte esa misma posición con algún matiz. Véase Mardones 1990.
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Jesús J. Nebreda. Profesor Asociado. Departamento de Filosofía. Universidad de Granada. 18011 Granada.