"Todo lo racional es real y todo lo real es racional".
Rafael Echeverría - Capítulo VIII del Búho de Minerva
Aunque son pocos los años que separan a Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) de Kant, serán años de una gran densidad histórica. Hegel se forma en un clima social y político muy diferente del que le correspondiera a Kant. Al cumplir 19 años, tiene lugar la Revolución Francesa. Poco después, Europa entera se ve sacudida por las guerras napoleónicas, las que modifican profundamente su geografía política.
Recordemos que con la batalla de Jena (1806) se puso término a lo que se consideraba que era la continuación del Sacro Imperio Romano Germano, fundado por Carlomagno un milenio antes (800). Luego de la derrota de Napoleón en Waterloo (1815) se inicia en Prusia un importante proceso de restauración. Tómese además en cuenta que a partir de 1780 se inicia en Europa aquel proceso de profundas transformaciones económicas conocido como la Revolución Industrial, proceso que, por ejemplo, va a modificar muy rápidamente los sistemas de transportes y de comunicaciones, con sus importantes consecuencias en las ideas de tiempo y espacio en los hombres.
Aunque son pocos los años que separan a Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) de Kant, serán años de una gran densidad histórica. Hegel se forma en un clima social y político muy diferente del que le correspondiera a Kant. Al cumplir 19 años, tiene lugar la Revolución Francesa. Poco después, Europa entera se ve sacudida por las guerras napoleónicas, las que modifican profundamente su geografía política.
Recordemos que con la batalla de Jena (1806) se puso término a lo que se consideraba que era la continuación del Sacro Imperio Romano Germano, fundado por Carlomagno un milenio antes (800). Luego de la derrota de Napoleón en Waterloo (1815) se inicia en Prusia un importante proceso de restauración. Tómese además en cuenta que a partir de 1780 se inicia en Europa aquel proceso de profundas transformaciones económicas conocido como la Revolución Industrial, proceso que, por ejemplo, va a modificar muy rápidamente los sistemas de transportes y de comunicaciones, con sus importantes consecuencias en las ideas de tiempo y espacio en los hombres.
Todas estas grandes transformaciones en los planos político y económico, alientan, en el campo de las ideas, la confianza en la capacidad transformadora de la razón en la perspectiva de hacer más libres a los hombres. Las ataduras del pasado que separaban a unos hombres de otros, que restringían sus posibilidades, que aislaban a las diferentes sociedades de acuerdo a sus particularidades culturales, parecieran no poder resistir la acción consciente de los hombres hacia objetivos de libertad, de superación de las particularidades, invocando la razón universal.
De allí que las banderas de la libertad y la razón que en Francia se agitan para impulsar la construcción de un nuevo orden político, en Inglaterra se encarnan en las realizaciones de la Revolución Industrial. Estos mismos principios, en Alemania inspirarán diversos sistemas filosóficos; pero ninguno los elevará a un rango tan sobresaliente como lo hicieran primero Hegel y, más tarde, Marx.
De allí que las banderas de la libertad y la razón que en Francia se agitan para impulsar la construcción de un nuevo orden político, en Inglaterra se encarnan en las realizaciones de la Revolución Industrial. Estos mismos principios, en Alemania inspirarán diversos sistemas filosóficos; pero ninguno los elevará a un rango tan sobresaliente como lo hicieran primero Hegel y, más tarde, Marx.
Luego de la culminación de la concepción mecánica del universo efectuada por Newton y de su explicación general del movimiento de los objetos, se gesta progresivamente el desafío de alcanzar una explicación racional del cambio histórico.
Los avances en la física no habían encontrado problemas en el campo de la lógica. En la medida en que el objeto de análisis eran los objetos sensibles, unidades discretas que se desplazan en el espacio y el tiempo, las explicaciones científicas se adecuaban perfectamente a los principios de la lógica tradicional. No surgían problemas en la medida en que la ciencia se restringiera a proveer las explicaciones de las condiciones del movimiento. Ello resultaba bastante más difícil si lo que se procuraba explicar era, por ejemplo, el desarrollo de la conciencia individual, o las importantes transformaciones culturales durante la historia o la demolición de los órdenes políticos tradicionales y la emergencia de nuevos ordenamientos históricos. Cuando el objeto de análisis eran los cambios producidos como consecuencia de la acción de los sujetos, las explicaciones sobre el movimiento de los objetos demostraban no ser útiles.
Los avances en la física no habían encontrado problemas en el campo de la lógica. En la medida en que el objeto de análisis eran los objetos sensibles, unidades discretas que se desplazan en el espacio y el tiempo, las explicaciones científicas se adecuaban perfectamente a los principios de la lógica tradicional. No surgían problemas en la medida en que la ciencia se restringiera a proveer las explicaciones de las condiciones del movimiento. Ello resultaba bastante más difícil si lo que se procuraba explicar era, por ejemplo, el desarrollo de la conciencia individual, o las importantes transformaciones culturales durante la historia o la demolición de los órdenes políticos tradicionales y la emergencia de nuevos ordenamientos históricos. Cuando el objeto de análisis eran los cambios producidos como consecuencia de la acción de los sujetos, las explicaciones sobre el movimiento de los objetos demostraban no ser útiles.
Para este tipo de situaciones el modelo de las leyes de la física resultaba insuficiente, como asimismo los principios fundamentales de la lógica que afirmaban que toda cosa es igual a sí misma y que es imposible que una cosa sea y no sea al mismo tiempo y bajo las mismas condiciones. ¿Cómo dar cuenta, por ejemplo, de los principios de gestación de una nueva concepción cultural o de un nuevo concepto de Estado? Obviamente la lógica tradicional se mostraba estrecha frente al desafío de proveer explicaciones para dar cuenta del cambio histórico, cambio que durante este período, resultaba de tal manera manifiesto.
La presencia desafiante del cambio histórico es sin duda un antecedente importante para explicar la emergencia de la dialéctica. Lo es como factor externo, como lo había sido en el pasado el desarrollo de las ciencias naturales. En el caso de Hegel, sin embargo, es importante considerar también un doble cuestionamiento a la filosofía anterior. El primero de ellos, es su crítica a Kant. Como hombre inspirado en los principios de la Modernidad, Hegel exige que todo sistema filosófico funde sus conclusiones sobre bases sólidas, en un punto de partida que resulte incuestionable.
Pues bien, Hegel considera que la empresa filosófica kantiana se encontraba severamente comprometida desde sus mismos inicios. Lo que Kant, en último término se propone, según Hegel, es conocer la estructura constituyente de la conciencia como condición para explicar el fenómeno del conocimiento. Pero ello implica procurar conocer antes de conocer, lo que es equivalente a querer saber nadar antes de tirarse al agua. Eso no es posible y al pretenderse lo contrario se compromete todo cuanto pueda sostenerse.
Sin embargo, este no es el mayor de los problemas. El segundo de ellos es la afirmación de que cualquier filosofía fundada en el dualismo no puede sino ser inconsistente. En la medida en que toda filosofía moderna se sustentaba en el dualismo, la kantiana inclusive, sus realizaciones devenían obligadamente inconsistentes. Pues bien, es el resultado de este problema fundamental el que había conducido a Kant a la adopción de una posición secular, que terminaba por dejar a Dios fuera del ámbito de la explicación filosófica y que, en definitiva, separaba por completo la reflexión filosófica de la reflexión teológica.
Sin embargo, este no es el mayor de los problemas. El segundo de ellos es la afirmación de que cualquier filosofía fundada en el dualismo no puede sino ser inconsistente. En la medida en que toda filosofía moderna se sustentaba en el dualismo, la kantiana inclusive, sus realizaciones devenían obligadamente inconsistentes. Pues bien, es el resultado de este problema fundamental el que había conducido a Kant a la adopción de una posición secular, que terminaba por dejar a Dios fuera del ámbito de la explicación filosófica y que, en definitiva, separaba por completo la reflexión filosófica de la reflexión teológica.
Hegel acepta los principios de la Modernidad y, por lo tanto, está lejos de plantear la necesidad de un tipo de pensamiento como el medieval. Si Dios ocupa un espacio dentro de la reflexión filosófica, tal espacio requiere ser fundado racionalmente y, por consiguiente, no puede ser deducido desde un acto exterior y anterior a la filosofía, como es el de la fe. Es necesario demostrar, como lo exige el espíritu de la Modernidad, que la exclusión de Dios de la reflexión filosófica es el resultado de una inconsistencia demostrable.
Esta demostración alude a la explicación proporcionada por Hegel sobre la forma como el dualismo trata la relación finito-infinito. El tratamiento ofrecido desde posiciones dualistas es inherente a la separación que efectúa el dualismo entre materia y espíritu. Pues bien, afirma Hegel, el dualismo no puede lícitamente separar lo finito y lo infinito como dos dominios diferentes. Al hacerlo entra en una inconsistencia insalvable.
En efecto, tal separación al postular lo infinito como algo diferente de lo finito, termina concibiendo lo finito como límite de lo infinito, como algo que está fuera de lo infinito. Pero ello contradice el concepto de lo infinito, pues éste queda convertido en un concepto parcial, limitado por lo finito, en dos palabras, en un infinito finito. El dualismo, concluye Hegel, es inevitablemente inconsistente.
Una adecuada comprensión de la relación entre lo finito y lo infinito requiere poder efectuar siempre el tránsito de lo finito a lo infinito, requiere concebir lo finito como un momento o forma particular de expresión de lo infinito. Toda manifestación particular debe ser capaz de comprenderse en un movimiento de superación hacia lo universal.
El dualismo no puede acometer este movimiento. La lógica tradicional, atrapada en una visión ingenua del ser, tampoco lo permite. Si se acepta, con el principio de identidad, que una cosa es ella misma, no hay como acometer esta transición. Si el principio de identidad se pone en duda, cae (por necesidad) el principio de contradicción.
La tarea de Hegel es, por lo tanto, doble. Por un lado, se trata de superar efectivamente el dualismo y desarrollar un sistema filosófico monista. Si el fundamento de tal necesidad reside en la relación finito-infinito, o en su traducción particular-universal, desde la perspectiva hegeliana, el dualismo sólo tiene una opción abierta: aquella que se sitúa en la prioridad conferida a lo infinito, a lo universal. Colocados en la oposición de materia y espíritu, la prioridad debe tenerla el espíritu. Si se toma la opción opuesta, aquella que privilegia lo finito, lo particular, la materia, no es posible resolver la relación comprometida. Para Hegel no está abierta teóricamente la alternativa superación del dualismo a través de un monismo materialista. Sólo es concebible una resolución del dualismo a través del monismo idealista.
La tarea de Hegel es, por lo tanto, doble. Por un lado, se trata de superar efectivamente el dualismo y desarrollar un sistema filosófico monista. Si el fundamento de tal necesidad reside en la relación finito-infinito, o en su traducción particular-universal, desde la perspectiva hegeliana, el dualismo sólo tiene una opción abierta: aquella que se sitúa en la prioridad conferida a lo infinito, a lo universal. Colocados en la oposición de materia y espíritu, la prioridad debe tenerla el espíritu. Si se toma la opción opuesta, aquella que privilegia lo finito, lo particular, la materia, no es posible resolver la relación comprometida. Para Hegel no está abierta teóricamente la alternativa superación del dualismo a través de un monismo materialista. Sólo es concebible una resolución del dualismo a través del monismo idealista.
La segunda tarea de Hegel es el desarrollo de una alternativa lógica que sea coherente con su opción de un monismo idealista. Una lógica que prescinda de la estrechez de los principios de identidad y de contradicción. La invocación hecha por la lógica tradicional en el sentido de que ella sólo compromete aspectos formales no es efectiva. Ella se encuentra al servicio de una concepción fundada en último término en la inmutabilidad del ser. Desde la inmutabilidad no es posible explicar el devenir, el cambio histórico.
Inspirado en los principios de la antigua dialéctica clásica, Hegel propondrá su propia dialéctica, como alternativa de la lógica tradicional. De allí que el conjunto de la contribución hegeliana pueda caracterizarse como una dialéctica idealista que procura superar las restricciones tanto del dualismo de la filosofía moderna, como de la lógica aristotélica tradicional. Una mejor caracterización sería, quizás, la de una dialéctica de lo finito.
Las obras principales de Hegel son La Fenomenología del Espíritu, publicada en 1807 y terminada en 1806, en la víspera de la batalla de Jena, y la Ciencia de la Lógica, publicada en dos partes, la primera en 1812 y la segunda en 1816. Más adelante al publicar la Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas (1817), obra en la que Hegel busca reunir el conjunto de su sistema filosófico, destina la primera parte al desarrollo de una versión comprimida de la Lógica. Es necesario, por lo tanto, distinguir esta última versión del texto primero. Mientras la Fenomenología asume como objeto de análisis las mutaciones que presenta la conciencia a través de la historia, la Lógica examina las relaciones y estructuras que presentan entre sí las diferentes categorías del espíritu. Se trata, por lo tanto, de dos obras complementarias, en una de las cuales se privilegia el análisis histórico, mientras que en la otra se asume un enfoque estructural.
El pensamiento de Hegel ha sido normalmente considerado como uno de los más complejos y difíciles de entender dentro de la historia de la filosofía. Hay sin duda motivos para esta afirmación y es necesario reconocer que la labor efectuada por muchos difusores del pensamiento de Hegel no siempre contribuye a hacerlo comprensible. De allí que hayamos considerado necesario abundar en los términos del problema que la filosofía hegeliana procura resolver y que considera, a la vez, inadecuadamente enfrentado por las tradiciones filosóficas anteriores, contra las cuales reacciona.
Las obras principales de Hegel son La Fenomenología del Espíritu, publicada en 1807 y terminada en 1806, en la víspera de la batalla de Jena, y la Ciencia de la Lógica, publicada en dos partes, la primera en 1812 y la segunda en 1816. Más adelante al publicar la Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas (1817), obra en la que Hegel busca reunir el conjunto de su sistema filosófico, destina la primera parte al desarrollo de una versión comprimida de la Lógica. Es necesario, por lo tanto, distinguir esta última versión del texto primero. Mientras la Fenomenología asume como objeto de análisis las mutaciones que presenta la conciencia a través de la historia, la Lógica examina las relaciones y estructuras que presentan entre sí las diferentes categorías del espíritu. Se trata, por lo tanto, de dos obras complementarias, en una de las cuales se privilegia el análisis histórico, mientras que en la otra se asume un enfoque estructural.
El pensamiento de Hegel ha sido normalmente considerado como uno de los más complejos y difíciles de entender dentro de la historia de la filosofía. Hay sin duda motivos para esta afirmación y es necesario reconocer que la labor efectuada por muchos difusores del pensamiento de Hegel no siempre contribuye a hacerlo comprensible. De allí que hayamos considerado necesario abundar en los términos del problema que la filosofía hegeliana procura resolver y que considera, a la vez, inadecuadamente enfrentado por las tradiciones filosóficas anteriores, contra las cuales reacciona.
Si este problema central no queda suficientemente claro, buena parte de las afirmaciones de Hegel pueden resultar completamente incomprensibles. Para dar cuenta de lo que estimamos central en la filosofía hegeliana examinaremos cuatro rasgos principales.
1. La identidad del pensamiento y del mundo objetivo a través de la primacía de la conciencia.
Para Hegel el dualismo emprende una opción, a la larga insostenible, al afirmar la separación entre el pensamiento y el mundo objetivo. El dualismo requiere ser sustituido por una concepción monista, fundada en la identidad de los dos términos. Para afirmar tal identidad es necesario eludir una concepción estática, sustentada en la inmutabilidad del ser de las cosas. Sólo una perspectiva que se sitúe desde la historicidad del ser puede reconocer que los términos afirmados por el dualismo no son sino momentos diferentes al interior de un proceso, el proceso del ser en su devenir. Por otro lado, desde la perspectiva de dicho proceso puede reconocerse la propia identidad entre pensamiento y mundo objetivo, pues tal identidad representa la culminación final del proceso, a la vez que es condición del devenir histórico.
1. La identidad del pensamiento y del mundo objetivo a través de la primacía de la conciencia.
Para Hegel el dualismo emprende una opción, a la larga insostenible, al afirmar la separación entre el pensamiento y el mundo objetivo. El dualismo requiere ser sustituido por una concepción monista, fundada en la identidad de los dos términos. Para afirmar tal identidad es necesario eludir una concepción estática, sustentada en la inmutabilidad del ser de las cosas. Sólo una perspectiva que se sitúe desde la historicidad del ser puede reconocer que los términos afirmados por el dualismo no son sino momentos diferentes al interior de un proceso, el proceso del ser en su devenir. Por otro lado, desde la perspectiva de dicho proceso puede reconocerse la propia identidad entre pensamiento y mundo objetivo, pues tal identidad representa la culminación final del proceso, a la vez que es condición del devenir histórico.
Una vez situados desde la historicidad del ser, se descubre, según Hegel, que dentro de los términos del dualismo, la conciencia es el elemento activo, el sujeto del proceso. El racionalismo anterior había anticipado esta afirmación. La propia filosofía crítica (Kant) había atisbado la estructura conceptual de los objetos. Sin embargo, el racionalismo, la filosofía crítica incluida, no había sido capaz de superar las amarras del dualismo. Desde el monismo adoptado por Hegel se logra efectuar una afirmación central que marca la ruptura definitiva con el dualismo: la verdad de lo finito es ideal. Con ella se combinan simultáneamente dos aspectos. Primero, se sostiene que la verdad de lo finito es mera idealidad, es ficticia, no es real. Segundo, que la verdad de lo finito está en la idea. Este es el fundamento idealista de la dialéctica de Hegel.
Tal idealismo sostiene que el ser de la realidad objetiva se halla fuera de ella, en la conciencia, en la idea. Por lo tanto, el ser de la realidad objetiva es no-ser. Invirtiendo el argumento de manera de colocarlo en términos propiamente hegelianos, se trata de que la realidad se halla, no en la objetividad de las cosas, sino en la idea; la realidad objetiva, siendo ideal no tiene ser. Sólo la idea es la realidad y el ser.
A diferencia de Kant, Hegel eleva la conciencia del nivel organizativo y subjetivo (individual) que le asignaba la filosofía crítica, a un nivel supra-individual, nivel en el que se encarna el ser único, objetivo y supremo: el Espíritu Absoluto. Este es la síntesis final de pensamiento y mundo. El Espíritu Absoluto hegeliano se identifica con el logos cristiano y, por lo tanto, con Dios.
En el curso del proceso histórico, el mundo objetivo no es otra cosa que la objetivación, la realización objetiva y, por consiguiente, la alienación de la conciencia. Ello hace de dicho proceso una sucesión de negaciones entre estos momentos de objetividad de la conciencia y sus desarrollos ulteriores. Tales negaciones son resueltas y superadas a través de síntesis parciales que, a su vez, generan sus propias objetivaciones, negaciones y síntesis consiguientes.
Tal como puede apreciarse la identidad de pensamiento y realidad objetiva, afirmada por Hegel, disuelve la realidad objetiva en lo que, para la filosofía anterior, no era otra cosa que el proceso que la conoce. Para Hegel, el proceso del pensamiento no sólo conoce la realidad objetiva, sino que por sobre todo, la constituye.
Desde esta perspectiva, la historia es esencialmente la historia de la filosofía y de la religión, a través de las cuales se desarrolla y realiza el Espíritu Absoluto hasta alcanzar la unidad y síntesis final. Este momento final del proceso corresponde con el reconocimiento de parte de la conciencia de que la historia es el proceso de su propio desenvolvimiento y, por lo tanto, con el momento histórico supremo de la auto-conciencia, que el propio sistema hegeliano proporcionaría. De allí que se acuse a Hegel de haber sostenido la clausura de la historia con su filosofía.
2. Crítica al Principio de Identidad
Llamaremos a este punto la primera vertiente de la dialéctica hegeliana. Si bien se da cuenta de un aspecto que se encuentra en directa relación con el resto de la concepción de Hegel, se estima conveniente presentarlo por separado.
2. Crítica al Principio de Identidad
Llamaremos a este punto la primera vertiente de la dialéctica hegeliana. Si bien se da cuenta de un aspecto que se encuentra en directa relación con el resto de la concepción de Hegel, se estima conveniente presentarlo por separado.
Tal como fuera previamente señalado, el principio de identidad afirma que el ser de una cosa es ella misma y, por lo tanto, que a través de su ser se diferencia de todo el resto, de lo que ella no es, de su no-ser. Para Hegel la aceptación de este principio equivale a negar la posibilidad de aprehender lo finito. Para su aprehensión no basta el mero reconocimiento de su ser en la medida en que, como lo señalara Spinoza, todo lo finito, todo lo determinado, está definido por el límite de su finitud, de su determinación. Al aceptarse lo anterior, debe aceptarse también que todas las cosas encierran la relación con lo que ellas no son. En consecuencia, su no-ser es parte de su esencia. Cabe afirmar, por lo tanto, sostiene Hegel, que lo finito no es.
Esto equivale a establecer un indiscutido quiebre con el principio de identidad de la lógica tradicional. En oposición al principio de identidad, Hegel privilegia el criterio de la relación. Conocer implica establecer y profundizar la relación entre el ser y el no-ser de las cosas. Y conocer las cosas a través de su relación con lo que no son implica hacerlo a través de su mediación, de la relación con las demás cosas.
Desde la perspectiva de la mediación (de la relación del ser con el no-ser) las cosas no son vistas en la estabilidad fija e inmutable del ser a que la forzaba el principio de identidad, sino en su movimiento. En la medida en que las cosas están en movimiento, están siendo, son y no son. Por lo tanto, debe reconocerse que si existe movimiento es porque en su base existe una contradicción. El movimiento no es sino la expresión de una contradicción.
A la vez, la aprehensión de las cosas a través de la relación del ser con el no-ser, remite necesariamente a la totalidad, pues todo queda comprendido en esta relación. De allí que Hegel pueda concluir que cada cosa es todo lo que ella no es. La consumación del quiebre con el principio de identidad es completa. Pero al quebrar con él, Hegel ha ido simultáneamente desplegando las categorías básicas de una opción lógica alternativa. Se trata de los conceptos de relación, mediación, movimiento, contradicción y totalidad.
3. Crítica de la realidad inmediata
Concebimos este punto como la segunda vertiente de la dialéctica hegeliana. La distinción entre él y el punto anterior nos parece importante pues consideramos que es perfectamente posible seguir tanto una como otra orientación de manera independiente, sin establecer necesariamente la unidad con la otra, tal como Hegel lo hiciera. Por lo demás, cada una de ellas remite a fundamentos diferentes que, aunque relacionados, permiten su separación. No se trata por lo demás, de una separación arbitraria. Ella se manifiesta en la propia obra de Hegel. Es así como mientras la perspectiva que hemos expuesto a partir de la crítica al principio de identidad tiende a ocupar un papel prioritario en La Fenomenología del Espíritu, lo que llamamos crítica de la realidad inmediata representa el enfoque principal de la Ciencia de la Lógica.
3. Crítica de la realidad inmediata
Concebimos este punto como la segunda vertiente de la dialéctica hegeliana. La distinción entre él y el punto anterior nos parece importante pues consideramos que es perfectamente posible seguir tanto una como otra orientación de manera independiente, sin establecer necesariamente la unidad con la otra, tal como Hegel lo hiciera. Por lo demás, cada una de ellas remite a fundamentos diferentes que, aunque relacionados, permiten su separación. No se trata por lo demás, de una separación arbitraria. Ella se manifiesta en la propia obra de Hegel. Es así como mientras la perspectiva que hemos expuesto a partir de la crítica al principio de identidad tiende a ocupar un papel prioritario en La Fenomenología del Espíritu, lo que llamamos crítica de la realidad inmediata representa el enfoque principal de la Ciencia de la Lógica.
Hemos insistido en que la concepción de Hegel podría caracterizarse como una dialéctica de lo finito. En efecto, siendo central en su filosofía la relación finito-infinito, Hegel entiende que el hilo del análisis de la relación requiere ser seguido desde lo finito para, desde allí, efectuar el tránsito hacia lo infinito. Ello es coherente, como se ha planteado anteriormente, con la opción fundamental de la Modernidad y de la necesidad de asegurarse un punto de partida capaz de validar el conjunto de la concepción. Iniciar el análisis desde el lado opuesto de la relación, desde lo infinito, significa para el espíritu moderno una inaceptable petición de principio. Ello era posible para el pensamiento medieval, pero ha dejado de ser posible para la filosofía moderna. El tránsito de lo finito a lo infinito requiere ser acometido desde lo finito, teniendo como un punto de apoyo la propia finitud humana.
Una vez situados en la perspectiva de la crítica y negación del ser, vía la mediación, se alcanza un punto. Según Hegel, el análisis requiere desprenderse del nivel de lo inmediato, nivel propio de la indagación sobre el ser. Este punto se alcanza al encontrarse con la contradicción que presenta el ser entre, por un lado, su propia unidad y, por otro, la diversidad de sus propiedades. De mantenerse el análisis al nivel de la inmediatez del ser, se pierde en un círculo vicioso, en una regresión infinita, de la cual no le es posible salir.
Una vez situados en la perspectiva de la crítica y negación del ser, vía la mediación, se alcanza un punto. Según Hegel, el análisis requiere desprenderse del nivel de lo inmediato, nivel propio de la indagación sobre el ser. Este punto se alcanza al encontrarse con la contradicción que presenta el ser entre, por un lado, su propia unidad y, por otro, la diversidad de sus propiedades. De mantenerse el análisis al nivel de la inmediatez del ser, se pierde en un círculo vicioso, en una regresión infinita, de la cual no le es posible salir.
Cuando las ciencias particulares se encuentran con este problema recurren al recurso ficticio de la abstracción para eludir la caída en el círculo vicioso. Este recurso consiste en la aplicación de un método externo al ser, de manera de fijarlo para los efectos del análisis. Sin embargo, el recurso de la abstracción según Hegel implica una retirada negativa frente al problema encontrado en la medida en que tiene por efecto el detener el movimiento que le permite al análisis establecer la relación con la totalidad.
Oponiéndose al recurso de la abstracción de las ciencias particulares, Hegel propone el recurso alternativo de la reflexión. Como lo sugiere la imagen física del rayo de luz que se refleja en un espejo, la reflexión implica una capacidad de penetración, que lleva al análisis más allá del nivel superficial de la inmediatez del ser. A través del recurso de la reflexión, el análisis logra trascender el dominio del ser e introducirse en el dominio de la esencia.
Al alcanzarse este nivel de mayor profundidad, el de la esencia, el ser logra ser visto efectivamente en sus mediaciones. Sólo procediendo de esta forma se logra superar la barrera infranqueable de lo fenoménico con que se encontrara la filosofía kantiana. En efecto, desde este nuevo nivel, lo inmediato se descubre como expresión de lo mediato, la existencia remite a su fundamento, la apariencia a la esencia, el fenómeno remite a la ley, lo externo a lo interno, etcétera.
El dominio de la esencia descompone la realidad en dos niveles de profundidad: lo real se descubre exhibiendo un doble fondo. El análisis efectuado desde el nivel más profundo pone en evidencia el carácter precario, distorsionado, en definitiva superficial, de las apariencias. Ello reviste la máxima importancia pues apunta al hecho de que no hay una continuidad entre el nivel superficial del ser y el nivel profundo de las esencias. Entre ambos hay una ruptura, se trata de niveles que se hallan en contradicción el uno con el otro. Lo que se manifiesta al nivel de las apariencias es negado al nivel de la esencia. Sin embargo, no es menos cierto que la apariencia constituye la forma de realización de la esencia. Sin buscar un apoyo en el dominio de lo esencial, no es posible explicar de manera efectiva el comportamiento fenoménico.
Esta contradicción entre el nivel del ser y el nivel de la esencia, presiona por la búsqueda de su unidad, por encontrar su resolución. Ello se manifiesta en el curso del análisis cuando se debe reconocer que la actualidad remite, al nivel esencial, a la necesidad como remite asimismo el accidente a la sustancia. Tanto necesidad como sustancia son dimensiones que procuran establecer la unidad como relación de causa y efecto. Pero esta relación (causa-efecto) no es capaz de lograr la unidad que se propone y genera nuevamente un proceso de regresión infinita, un proceso de mala infinitud, en el que lo infinito es sólo el resultado de una deficiencia del análisis, más que un referente necesario en el movimiento del ser y la búsqueda de la verdad.
Para eludir este nuevo círculo vicioso, que impide evitar que lo que inicialmente era causa se convierta enseguida en efecto y viceversa, se requiere nuevamente aceptar la necesidad de trascender el nivel alcanzado por el análisis. Se requiere ir más allá de la esencia. Para estos efectos, nuevamente es necesario eludir el recurso equivocado de la abstracción que detiene el movimiento hacia la totalidad y hacer uso del recurso de la reflexión. A través de él se alcanza un nuevo nivel: el del concepto.
Es importante advertir que se trata, de nuevo, de dos niveles de análisis (el de la esencia y el del concepto) entre los cuales no existe una relación de continuidad, lo que supone un punto de ruptura en el análisis. Pero esta ruptura es expresión de la necesidad generada por el propio análisis, por la contradicción encontrada entre el ser y la esencia. El nivel de análisis del concepto implica el retorno al ser, pero esta vez como unidad de lo inmediato y lo mediato, de lo aparente y lo esencial. Es sólo a través del concepto que logra resolverse la simultánea disparidad y necesidad entre la realidad inmediata y la realidad esencial. Pero no se trata de dos realidades sino de una sola. En el concepto se alcanza finalmente la unidad buscada por el análisis.
Volviendo a los términos de la necesidad y de la sustancia a los que nos referíamos anteriormente, Hegel nos señala: la verdad de la necesidad es libertad y la verdad de la sustancia es el concepto. Pero en el concepto la sustancia se reconoce a sí misma como sujeto, ella es la idea, la razón. Sólo alcanzándose este punto se logra plenamente la unidad sujeto-objeto, la unidad de lo ideal y de lo real, la unidad del cuerpo y el alma, la unidad de lo finito y lo infinito.
Consecuentemente con lo planteado, la propuesta de Hegel contenida en la Ciencia de la Lógica se caracteriza por tratarse de un trayecto que, iniciándose del ser como universal abstracto, vacío de determinaciones, sigue de manera permanente un camino concreto, que elude sistemáticamente el uso de la abstracción, por cuanto ésta fija el movimiento e impide acceder a la totalidad. El punto terminal del trayecto, el concepto es el ser para sí, la unidad activa (el sujeto) del ser y la esencia, la síntesis de lo inmediato y lo mediato. Pero el concepto es también el ser como totalidad concreta y unidad de sus diversas determinaciones.
Se trata, por lo tanto, de un trayecto que se inicia en el ser y concluye en el ser. Un trayecto que se inicia en un punto de partida abstracto para, desde allí, emprender un camino siempre concreto, hasta alcanzar la idea, la totalidad concreta. La verdad se identifica con el concepto, con la idea como verdad absoluta. La idea es todo y todo es la idea, nos señala Hegel. El punto terminal es la síntesis final de todas las contradicciones y la cancelación del movimiento.
De lo anterior puede comprenderse el hecho de que la Ciencia de la Lógica esté dividida en tres partes, correspondientes a los tres niveles de análisis examinados: la doctrina del ser, la doctrina de la esencia y la doctrina del concepto. Entre ellas el análisis registra dos importante puntos de ruptura, dos negaciones estratégicas. Ellas son resueltas gracias a la reflexión, recurso que permite trascender el nivel en que se sitúa el análisis y acometer la transición a un nivel diferente, capaz de superar las contradicciones develadas previamente.
De lo anterior puede comprenderse el hecho de que la Ciencia de la Lógica esté dividida en tres partes, correspondientes a los tres niveles de análisis examinados: la doctrina del ser, la doctrina de la esencia y la doctrina del concepto. Entre ellas el análisis registra dos importante puntos de ruptura, dos negaciones estratégicas. Ellas son resueltas gracias a la reflexión, recurso que permite trascender el nivel en que se sitúa el análisis y acometer la transición a un nivel diferente, capaz de superar las contradicciones develadas previamente.
Es importante advertir que la propuesta de Hegel no sólo conlleva una oposición con la filosofía cartesiana en cuanto rechaza el dualismo con el que ésta se compromete. La dialéctica hegeliana representa también un esfuerzo por romper con las restricciones que resultan de la opción analítica que forma parte de la filosofía de Descartes. El trayecto fundamental que éste propone para alcanzar la verdad es el de la desagregación progresiva de las dificultades hasta alcanzar las unidades más simples. En la capacidad de conocer tales unidades simples reside el principal punto de apoyo de la empresa de conocimiento. Hegel revierte dicho trayecto. Suscribe la posición contraria a Descartes al hacer de la totalidad el fundamento de la verdad. Sostiene que tal totalidad no es la mera adición de las partes que la componen. Ello implica que el camino hacia la totalidad no es lineal, sino que incluye rupturas, saltos, negaciones y contradicciones.
4. La dialéctica de la realidad
La propuesta hegeliana conlleva el propósito de superar las restricciones de la lógica tradicional de carácter formal, por una lógica material, en el decir de Marcuse. La invocación de formalidad que hace la lógica tradicional, desde la perspectiva de Hegel, resulta tanto falsa como errónea. Es falsa por cuanto, en rigor, está muy directamente comprometida con poderosos supuestos ontológicos. No se trata, por consiguiente de una lógica ontológicamente neutra. Su formalidad es, por lo tanto, aparente.
4. La dialéctica de la realidad
La propuesta hegeliana conlleva el propósito de superar las restricciones de la lógica tradicional de carácter formal, por una lógica material, en el decir de Marcuse. La invocación de formalidad que hace la lógica tradicional, desde la perspectiva de Hegel, resulta tanto falsa como errónea. Es falsa por cuanto, en rigor, está muy directamente comprometida con poderosos supuestos ontológicos. No se trata, por consiguiente de una lógica ontológicamente neutra. Su formalidad es, por lo tanto, aparente.
Pero simultáneamente los supuestos ontológicos de la lógica tradicional son objetables por cuanto impiden alcanzar los propios objetivos declarados de la lógica: contribuir a la búsqueda de la verdad. Los principios de identidad y de no-contradicción representan para Hegel obstáculos insalvables en el trayecto hacia la totalidad concreta, la idea, la verdad absoluta. De allí que, sustentada en la lógica tradicional, la filosofía debe terminar renunciando en su intento por desentrañar la verdad de lo real. El supuesto de formalidad de la lógica tradicional es falso porque tras él se esconde una clara toma de posición ontológica.
Pero también es errónea por cuanto dicha toma de posición implica anteponer una estructura formal y externa al objeto de análisis, estructura que obstruye el trayecto hacia la verdad e impide alcanzar las dimensiones esenciales de lo que se analiza. Hegel afirma, en oposición a la lógica tradicional, la unidad de forma y contenido. Ello significa que la dialéctica no se compromete con un método particular por cuanto no representa una forma particular de análisis. La dialéctica, por el contrario, se confunde con el movimiento propio del objeto en estudio. De allí que no tenga sentido referirse a un método dialéctico como opción particular de conocimiento, en la medida en que para el conocimiento dialéctico el problema mismo del método queda clausurado.
El conocimiento dialéctico es sólo expresión del carácter dialéctico de la realidad. De allí que Hegel afirme que el método no es sino la conciencia de la forma que reviste el movimiento interior de su contenido. En la medida en que la verdad se establece por su referencia a la totalidad, Hegel sostiene de igual forma que el método no es más que la estructura del todo en su forma pura y esencial.
A partir de lo señalado anteriormente tiene sentido la fuerte crítica que Hegel dirige al formalismo. Este no es más que la aplicación externa y vacía de una analogía superficial de la realidad, alcanzada por intuición o conocimiento sensorial. En oposición al formalismo, Hegel defiende la búsqueda del movimiento propio de aquello que se procura conocer, de su actividad interna, de su necesidad interior.
Es necesario precaverse, sin embargo, frente al olvido de la opción idealista de Hegel y, por consiguiente, frente a la tentación de interpretarlo separando indebidamente conocimiento de realidad. Es importante reiterar que para Hegel el movimiento de la realidad es el propio movimiento del conocimiento. No se trata, en consecuencia, de que el movimiento de la realidad se reproduzca en la conciencia. La relación es la inversa. La realidad es la conciencia y es ésta, en su desenvolvimiento, la que produce la realidad objetiva.