A. F. Losev
La tarea de este ensayo es la revelación esencial del concepto de mito que se apoya únicamente en el material dado por la propia consciencia mítica. Deben ser rechazados todos los puntos de vista explicativos sean estos metafísicos, psicológicos u otros. El mito debe ser tomado como mito, sin reducirlo a lo que no es en sí. Sólo cuando se tiene una definición y una descripción del mito depuradas se puede abordar su explicación desde uno u otro punto de vista heterogéneo. Sin saber qué es el mito en sí; no podemos hablar de su existencia en uno u otro medio extraño. Primero hay que tomar el punto de vista de la propia mitología, convertirse uno en el sujeto mítico. Es preciso imaginar que el mundo en el cual vivimos y existen todas las cosas es un mundo mítico, y que, en general, lo único que existe en el mundo son mitos. Semejánte punto de vista revelará la esencia del mito como mito. Y solamente después uno se puede ocupar de tareas heterogéneas, como, «refutar» el mito, odiarlo o amarlo, luchar contra él o implantarlo. ¿Sin saber qué es el mito, cómo se puede luchar contra él o refutarlo, cómo se puede amarlo u odiarlo? Se puede, por supuesto, no revelar el concepto de mito y, a pesar de todo, amarlo u odiarlo. Sin embargo, alguna intuición del mito debe tener aquel que se encuentra en una u otra actitud consciente externa frente al mito, de tal manera que la presencia lógica del mito en sí en la consciencia del sujeto que lo maneja (desde la ciencia, la religión, el arte, la sociedad etc) siempre antecede a las operaciones con la mitología. Por eso es necesario dar una definición esencial-semántica, es decir, ante todo fenomenológica del mito, tomado como tal, independiente en sí.
El mito no es una fantasía o ficción, sino una categoría dialécticamente necesaria de la consciencia y del ser en general. Entonces esta fue una afirmación gratuita, obtenida como antítesis al prejuicio comunmente dominante. Para el sujeto mítico el mito no es ficción, sino una necesidad auténtica; y nosotros, todavía sin saber en qué propiamente consistía la naturaleza de esta necesidad, hemos, de antemano, afirmado que esta necesidad debe ser de naturaleza dialéctica. Lo hicimos porque el carácter no ficticio del mito para el sujeto mítico es conditio sine qua non de toda la existencia de este sujeto. Es su mundivisión espontanea e ingenuamente existencial. Y allí donde hay tratamiento espontaneo e ingenuo de la vida, siempre está la dialéctica; y si ella en algún momento no está clara, el análisis mas atento la distinguirá y construirá necesariamente. Y he aquí que ahora estamos viendo en qué consiste la verdadera naturaleza dialéctica del mito y la necesidad del mismo. El mito es dialécticamente necesario en la medida que él es el ser personalizado y, por lo tanto, histórico, y la personalidad no es sino una categoría necesaria ulterior a la del sentido (idea) y a la de la inteligencia. En su interior el mito contiene la dialéctica de la personalidad prístina, pre-histórica, que no ha comenzado a devenir, y de la personalidad histórica en el proceso de devenir, empíricamente casual. El mito es una síntesis indivisible de las dos esferas.
El mito no es el ser ideal pero si la material realidad vitalmente percibida y creada. Y nuevamente no estuvo claro en qué está lo específico de este carácter real y existencial del mito. En contraposición con la idealidad incorporea, el mito, hemos dicho, es extremadamente real, de alguna manera especialmente corpóreo, terriblemente material y físico. Ahora esta elevada realidad y corporeidad ha sido revelada por nosotros también. Habiendo analizado el concepto de milagro, entendemos claramente que es justamente el milagro aquello que resalta tanto la naturaleza corpórea del. mito, la saca de la esfera de la corporeidad común, ordinaria y, sin restarle corporeídad a su naturaleza (sin corporeidad no hay mito), la hace de alguna manera especiamente intensa y profunda. Ahora es conocido el nombre de este factor, que no elimina el cuerpo, pero justamente lo tensa en la dirección auténticamente mítica; y está descubierta su naturaleza dialéctica y, por tanto, su necesidad.
El mito, argumentábamos antes, no es la ciencia, sino la vida que encierra en sí su propia veracidad y estructura semántica míticas. No sabíamos entonces nada sobre esta veracidad, pero ahora hemos distinguido la verdad mítica de la lógica, de la práctíca y de la estética. Este sólo hecho nos despejó el camino para establecer el concepto de la veracidad mítica. Y ahora se ha vuelto clara. El mito, indudablemente, vive de su propia comprensión de la verdad; y ella consiste en el establecimiento del grado de la correspondencia de la vida empírica fluida de la personalidad con su pureza prístina ideal. Esta es la veracidad completamente distinguible entre toda otra índole de veracidad, la veracidad puramente mítica En su fundamento está la verdad del milagro.
El mito no es una construcción metafísica, sino una realidad puramente material, que se presenta, sin embargo, al mismo tiempo extrañada del curso habitual de los fenómenos y que contiene, por esta razón, grados distintos de jerarquicidad. De eso se ha tratado mucho a lo largo de nuestro escrito, Pero es obvio que sólo después del análisis del milagro se pueden llenar estas tesis generales con un contenido real. Ahora ya sabemos bien qué es la otreschennost mítica, la cual es al mismo tiempo también el ser corporeo-material. Pero también sabemos en qué consiste la auténtica naturaleza jerárquica del mito. Hemos argumentado y hemos argumentado dialécticamente cómo funciona esta jerarquicidad mítica. Hemos demostrado que ella es siempre uno u otro significado aproximado que tiende a su límite, a la autoafirmación absoluta de la personalidad. En su existencia en el otro ser la personalidad repite únicamente sus momentos particulares y subordinados, que en ella, como tal, están dados de una vez, indisolublemente y para siempre. Por lo consiguiente, la dialéctica y la clasificación de estos momentos es justamente la dialéctica de los grados jerárquicos, en los cuales se desintegra la personalidad en su paso al otro ser, y los cuales, de acuerdo a la naturaleza meonica del otro ser, transcurrirán de manera confusa y casual en el océano del devenir. De esta manera dialéctica, está definida, deducida y argumentada, la jerarquicidad del ser mítico.
El mito no es ni esquema, ni alegoría, sino símbolo. ¿Qué obtiene ahora esta tesis de nuestro análisis del concepto de milagro? El símbolo es una cosa tal que significa aquello mismo que ella es en su esencia, Ahora debemos señalar que el verdadero símbolo mítico es, por lo menos, el símbolo en el cuarto grado. En primer lugar, es un símbolo en la medida en que sea una cosa o un ser simplemente. Pues todo objeto real, por cuanto se concibe y se percibe por nosotros como espontanea y autónomamente existente, es, como hemos dicho, un símbolo. Este árbol que crece frente a mi ventana es justamente aquello que él signífica; él es un árbol y significa árbol. En segundo lugar, el mito es un símbolo en la medida en que sea una personalidad. Es que aquí no tenemos cosas simplemente, sino cosas inteligentes. La inteligencia se sobrepone al símbolo anterior como un estrato nuevo y transforma el símbolo material en un simbolo inteligente. Aquí también es forzoso distinguir y después identificar algo, es preciso tratar del ser y del significado; únicamente el significado resulta ahora un significado inteligente. Veo un objeto y encuentro en él una cierta autoconsciencia. Pero en cuanto se trata del mito, no puedo afirmar que este objeto signifique una autoconsciencia, que en realidad no le pertenece (como sucede en una fábula). tengo la obligación de pensar que la inteligencia observada por mí es el objeto mismo, o, por lo menos, es inseparable de él (como en el mito de Cerbero, por ej.). En tercer lugar, el símbolo mítico es un símbolo, por cuanto es historia; ya que aquí tenemos que ver no con la personalidad simplemente, sino con su devenir empírico; y es preciso que este devenir de la personalidad sea su manifestación, que en todas partes ella sea reconocida como tal, que en todas partes se realice la identificación de esta personalidad en devenir con su núcleo estable. Finalmente, en cuarto lugar, el símbolo mítico es un símbolo en la medida de su milagrosidad. Es decir, en la historia de la personalidad dada debe tener lugar no simplemente la antítesis (y por consiguiente, la síntesis) de los aspectos en devenir, pero tal aspecto estable que posee los indicios de la autoafirmación prístina absoluta, es decir, de fuerzas grandes, de la omnipotencia, de la omnisapiencia, etc; y de un aspecto en devenir que ponga en evidencia su vínculo con esta autoafirmación absoluta o, por lo menos, con su una u otra faceta. Así se revela la cuarta naturaleza símbólica del mito.
El mito no es una obra poética, y su otreshennost no tiene nada en común con la otreshennost de la imagen poética. A la luz del concepto de milagro analizado por nosotros esta relación recíproca entre la mitología y la poesía puede ser formulada de manera más simple y precisa. La poesía vive del ser extrañado de cosas y del "placer desinteresado". Ahora podemos afirmar que el míto no es otra cosa que esta misma imagen poética extrañada de cosas, pero afirmada y determinada material y corporeamente. El mito es la otreshennost poética, dada como cosa. De por sí la imagen poética es «extrañada» de las cosas y no está interesada en ellas. Afirmemos ahora esta misma otreshennost de las cosas como cosa, este mismo desinterés, como ínterés, y obtendremos el mito. La poesía y el arte en general no se consideran un milagro únicamente porque son concebidos como no reales, no materiales, sino, en principio, como fantaseados y ficticios, como creados supuestamente para la delicia de los sentidos y para el conocimiento, por medio de ellas, de una u otra existencia. Pero imaginemos que la realidad poética sea justamente la realidad auténtica, y que, fuera de ella, no exista ninguna otra realidad, es decir, no reduzcamos la realidad poética a hechos habituales, sino comprendamos estos últimos como una realidad poética, entonces obtendremos la realidad milagrosa, el milagro. Y esto será el mito. La imagen poética no es el símbolo en el cuarto sentido, en todos los demás sentidos ella es completamente idéntica a la imagen mítica. La obra artística es la obra corporea de la sensorialidad de lo milagroso y dada en hechos. En cambio el mito es la creación de lo milagroso mismo dado corporeamente y por medio de hechos, de lo milagroso como un hecho real, y no como una u otra modificación inteligente. La ciencia, la moral y el arte son construcciones inteligentes; la mitología es una construcción que fácticamente realiza una u otra construcción inteligente.
Puede ser que sean todavía mas importantes las precisiones que debemos introducir en nuestra aseveración de que el mito no es una creación específicamente religiosa. El mito, en efecto, no es una forma específicamente religiosa, pero, por alguna razón, no obstante, hablamos del milagro y además vemos en el milagro un encuentro de dos planos, uno de los cuales, tal parece, es verdaderamente posible sólo para la consciencia religiosa. Esta falta de claridad debe ser eliminada y, tan pronto nosotros lo hayamos hecho, inmediatamente el concepto de mito obtendrá un relieve y una originalidad aún mayores. Pero para esto es necesario recordar bien nuestras tesis dialécticas generales.
A) Tenemos l ) sentido, idea, 2) inteligencia, o idea inteligente, y 3) hecho, o encarnación de idea inteligente, o personalidad. Tomemos la segunda categoría. En ella fácilmente se desarticula dialécticamente la tríada de tal manera que es mejor tratar ya no simplemente de la inteligencia, sino de la inteligencia triple. Y es que por cuanto la inteligencia es, en general, una especie de autoreferencia. tenemos a) tal autoreferencia, que fija el momento mismo de la distinción de todo lo demás, es decir, se toma a sí misma como limitada por algo distinto: esto es conocimiento. b) Tenemos, luego, en el orden dialéctico, una tal autoreferencia que, aunque se tome a sí misma cómo limitada por otro ser, aspira, no obstante, a integrar este otro ser, reunificarse con él, por lo que se forma una frontera en devenir, una transición en devenir al otro ser; esto es aspiración, propensión, voluntad (estas distinciones no nos pueden interesar ahora). c) Finalmente, la autoreferencia, habiendo transitado al otro ser, se encuentra allí a sí mismo, de tal modo que se elimina la necesidad de una ulterior transición; el devenir ha parado, ha llegado a la frontera, al límite, y el devenir ulterior ya no pasa esta frontera y gira al interior de ella; aquí, por ende, está la fusión del sujeto y del objeto de la autoreferencia en una sola inteligencia, que gira en torno a sí misma, en torno a su propio centro; esto es el sentimiento. Tal es la dialéctica de la inteligencia: a) conocimiento, o si se quiere, la razón teorética, b) voluntad, la razón práctica•, y c) sentimiento, la razón estética. Todo esto es antes del hecho, antes de la personalidad; todo esto es sólo sentido, idea, aunque la idea modificada, y justamente la idea inteligentemente modificada. Luego, la dialéctica pasa a la personalidad. Toda categoría dialéctica no es otra cosa que la inmersión de la categoría anterior en el otro ser circundante y, por lo tanto, obtención de nuevas propiedades en relación con este otro ser, la sintetización con él. En otras palabras, cada categoría ulterior encarna la anterior, la imita; la primera es el modelo, el paradigma para ella. Es la modificación en el otro ser de categorías anteriores. Por esta razón, la personalidad es, en primer lugar, la realización fáctica, es decir, en el otro ser, de la inteligencia, y, en segundo lugar, ella es la realización y la encarnación de todos los tres momentos de la inteligencia. Sobre el conocimiento se construye la ciencia. Sobre la voluntad se construye la moral. Sobre el sentimiento se construye el arte. La ciencia, la moral, el arte, son tres tipos de la inteligencia creadora unidos entre sí por un vínculo dialéctico indestructible.
B) ¿Pero qué pasa con estas esferas, cuando comenzamos a concebirlas no como formas de la inteligencia simplemente, sino como formas de la inteligencia fáctica y substancialmente realizada, como formas substancial-personalizadas del ser? Entonces pasamos a la religión. Es que la religión pretende la autoafirmación substancial de la personalidad, es decir, la autoafirmación en la eternidad. Por ahora no estamos tratando del ser parcial o menguado de la personalidad. Estamos tratando sólo de la personalidad como tal, de su esencia y naturaleza. Y es obvio que la vida de la personalidad, en este sentido, no es otra cosa que la religión. Pero esto es el reflejo y la encarnación de la inteligencia en general. ¿Cómo se refleja y se encarna ella en cada una de sus etapas dialécticas particulares? Es evidente que la esfera religiosa también debe reflejar en sí estas tres etapas de acuerdo a la regla general de la paradigmática dialéctica. Y no es diffcil adivinar que la encarnación del conocimiento y de la ciencia en esta esfera no será otra cosa que la teología; la encarnación de la voluntad y de la conducta, de la actividad regulada, y de la "moral", en este sentido será la conducta religiosa y, en particular, y principalmente el rito. ¿Y qué será en la esfera regiliosa la encarnación de la tercera etapa de la inteligencia, del sentimiento puro, cuyo análogo objetivo es la imagen artística? Yo afirmo que es la esfera del mito, de la mitología. Es que la imagen artística es el regreso a la realidad ingenua, cuando ya se han terminado los afanes del sujeto en la búsqueda de las leyes de la existencia casual y se ha logrado el apaciguamiento, después de infinitos esfuerzos de conciliar su conducta con la norma. En el sentimiento puro, en este correlato subjetivo de la imagen artística, se alcanza de nuevo el equilibrio ingenuo de la inteligencia, y el hombre parece como si se convirtiera en niño cuyos problemas del conocimiento y todas las normas de conducta estuvieran resueltos. En el mito encontramos también la disolución del momento doctrinario, "teorético" de la religión (que en su manifestación aislada crea la teología) en la esfera práctica (que crea el rito), es decir, en un acto vivo y en una serie de acciones y acontecimientos apropiados. En otras palabras, se obtiene una conducta o una vida consciente religiosa en principio, o una historia sagrada. Y esto justamente es la mitologla. En la serie inteligente, por lo tanto, el lugar de la mitología está después de la teología y de la conducta religiosa o del rito, es decir, ella es justificada como la síntesis dialéctica de lo uno y de lo otro. Entre la mitología y la teología existe la misma relación dialéctica que entre el arte y la ciencia, y entre la mitología y el rito la misma que entre el arte y la moral. De igual manera es preciso aclarar que la relación entre la teología y la religión es dialécticamente análoga a la relación del conocimiento, de la ciencia con la vida, y la relación del rito con la religión es la misma que la relación de la moral con la vida y, finalmente, la relación de la mitología con la religión es la misma que la relación del arte con la vida.
C) Ahora tenemos una representación muy nítida de la relación de la mitología con la religión. La mitología -dialécticamente-es imposible sin la religión, puesto que ella no es otra cosa que el reflejo del sentimiento puro y de su correlato objetivo -la imagen artística- en la esfera religiosa. Sin la religión y sin problemas de la autoafirmación substancial (aunque fuera parcialmente substancial) de la personalidad en la eternidad (aunque fuera eternidad parcial) no puede surgir ninguna mitología. Pero aquí, con toda la nitidez dialéctica, vemos que la mitología de por sí no es religión, que ella no es una creación específicamente religiosa, y que la religión en sí misma en ningún caso es simplemente mitología. La religión es, hemos sostenido, la afirmación substancial en la eternidad. Por lo consiguiente, ella debe crear tales formas, en las cuales esta afirmación sucediera de hecho. En otras palabras, la esencia de la religión son los sacramentos. Ellos no son doctrina teológica y menos aún ciencia y conocimiento; ellos no son rito y menos aún conducta regulada y moral; ellos, finalmente, no son ni mitología, ni historia sagrada y menos aún arte, ni símbolos artísticos, ni el sentimiento por más puro, sublime y religioso que sea. Los sacramentos son formas de afirmación substancial de la personalidad como tal en la eternidad. En la religión cristiana el sacramento es posible sólo porque existe la Iglesia. La Iglesia es el cuerpo de Cristo. Cristo es el Hombre Dios, es decir, una substancia única de Dios como substancia y del hombre como substancia. Por lo consiguiente, es completamente comprensible que el sacramento sea la emanación universal del Dios Hombre, la posibilidad y el apoyo incesantes de la afirmación substancial del hombre en la eternidad. He aquí el por qué de lo que dijimos antes, cuando analizábamos la relación entre la mitología y la religión que, en comparación con la última, la mitología es más cercana a la poesía. De esta manera, la teología es la ciencia religiosa; el rito es la conducta religiosa; en cambio la mitología es la poesía y el arte religiosos. En cambio la propia religión no es ni lo uno ni lo otro, ni lo tercero. Y son tristes, ridículos e impotentes los intentos difundidos universalmente de reducir la religión ya a la ciencia y el conocimiento, ya a la moral y la conducta, ya a la estética y el sentimiento.
D) De suerte que aunque la mitología es inconcebible sin la religión, ella, no obstante, no es la propia autoafirmación substancial y absoluta de la personalidad. Ella es mas bien la autoafirmación fenoménica, energética, donde lo substancial y lo absoluto, aunque están dados como lo lógicamente, es decir, dialécticamente necesario, pero de manera directa y palpable, pueden no tomarse en cuenta en absoluto, o se puede decir así: ello siempre se toma en cuenta, se implica de una u otra manera en el mito, pero el mito en sí no es sino su sentido, su idea, su figuración e imagen, pero no ello mismo. El mito de por sí -como figuración, como cuadro -puede no contener problemas de la reconstrucción substancial de la personalidad. Así, la imagen mítica de Odiseo, que resucita las almas de los habitantes subterráneos con sangre, presupone, naturalmente, que la consciencia mítica que lo engendró tenía una intuición de la vida eterna, de la resurrección, del estado espiritual y de la omnipotencia, incluso de todo lo inanimado (por ej. de la sangre), etc. Todo esto es la intuición de algunas facetas particulares de la personalidad, dentro del aspecto de su estado de autoafirmación absoluta. Sin embargo, sobre esta última, como tal, y sobre sus relaciones reales con acontecimientos terrenales no se plantea ninguna pregunta en este mito. El mito se limita a la descripción figurada de los acontecimientos mismos, y no se ocupa de su valoración religiosa. Esto no impide, por cierto, que otros mitos asuman esta valoración. Pero comúnmente, para que se cree un mito son perfectamente suficientes los elementos de la autoafirmación prístina absoluta, sólo como fondo, como algo que se implica a sí mismo. La consciencia mítica que engendró el mencionado mito de Odiseo, utiliza intuiciones religioso-místicas, sin ocuparse de su presentación mítica o no mítica; ella los utiliza de manera puramente instrumental y con el único fin de dar un cuadro de su aplicación muy y muy parcial, además toda la atención está concentrada en estos mismos hechos y cuadros representados. Una religión auténtica sería no un mito semejante al de Odiseo, sino, por eje., los mitos vinculados a los misterios. Así, el mito de Demeter y del rapto de Coré, que está en la base de los Misterios Eleusinos, ya no es un mito en el sentido propio, sino justamente religión, expresada, por cierto, míticamente (ella pudo ser expresada de otra manera también, por eje., filosóficamente en los pitagóricos y Platón, artísticamente en los trágicos, etc).
E) El mito, afirmábamos luego no es un dogma, sino historia. Sobre el fondo del concepto de milagro, ahora analizado por nosotros, este momento también se vuelve más rico y mas preciso. Ante todo, se hace claro que en el mito, como tal, se observa su propia específica división y contradicción dialéctica. Es decir, el mito que surge dialécticamente como encarnación del sentimiento y de su correlato objetivo -el símbolo artístico- en la esfera religiosa personalizada, a su vez es abordable por la división triádica. Nada nos impide, y una reflexión más detenida incluso exige, pensar, en primer lugar, en el principio mismo de la personalidad, en la personalidad como tal. En segundo lugar, así como , «lo uno» pasando en «lo otro» se convierte en el «devenir>,, y el conocimiento pasando a su otro ser se convierte en conducta, voluntad, aspiración, de igual modo la personalidad íntegra e inmaculada, prístina, pasando a su otro ser, se vuelve historica, obtiene su historia. Además, se hace perfectamente claro a partir de nuestro análisis del milagro, que tenemos frente a nosotros precisamente una historia sagrada. Pero para obtener el tercer miembro, es decir, la síntesis en esta dialéctíca intra-mítica, es necesario recordar nuestra última delimitación que indica que el mito no es un acontecimiento histórico como tal, pero es siempre la palabra. El verbo, he aquí la síntesis de la personalidad como principio ideal y de su inmersión en el seno del devenir histórico. La palabra es la personalidad construida y comprendida de nuevo. Pero la personalidad puede comprenderse a si misma de nuevo sólo cuando entra en contacto con el otro ser, partiendo de él, distinguiéndose de él, es decir, ante todo, volvíéndose histórica. La palabra es la personalidad históricamente formada, que alcanza el grado de dístinción de sí de cualquier otro ser como personalidad autoconsciente . La palabra es la autoconsciencia expresada de la personalidad, la personalidad que comprende su carácter inteligente, la naturaleza que ha llegado a la autoconsciencia que se desarrolla activamente. Personalidad, historia y verbo, es la triada dialéctica al interior de la propia mitología. Es la estructura dialéctica de la propia mitología, la estructura del propio mito. Es por eso que toda mitología real contiene en si l ) una doctrina del ser prístino luminoso, o simplemente de la esencia prístina, 2) el proceso teogónico e histórico en general y, finalmente, 3) la esencia prístina que llegó al grado de la autoconsciencia de sí misma en el otro ser. Aquí surgen grandes divergencias de dístintos sistemas religiosos; y por el carácter de realización de esta triada intra-mítica se puede juzgar sobre la idea principal que está en la base de una u otra mitología. Así, una es la idea expresada en la mitología griega, donde del Caos surgen Urano y Gea y el proceso lleva al reino luminoso de los dioses olímpicos; otra es la idea que está en la base de la mitología bipartita del cristianismo, donde por separado se dan la división triadica en la esfera de la Divinidad (la Sagrada Trinidad), y aparte la historia mítica de la creación: el estado prístino inocente de los antepasados, el pecado original y la transición a la pluralidad pecaminosa, la redención y restauración de la unión perdida, la nueva caída ya definitiva y la nueva resurrección y salvación ya definitivas. El antiguo Adán, el nuevo Adán, la maldad satánica del espíritu de la perdición, el Juicio Final, el Infierno y el Paraíso son categorías dialécticas, supremamente necesarias de este sistema, unidas por un vínculo indestructible. Existe la dialéctica propia del antiguo y del nuevo Adán, la dialéctica del Infierno y del Paraíso, pero hay que tratarla en la exposición de sistemas mitológicos particulares. Finalmente, la tercera idea está en la base de la mitología neoeuropea, donde la tesis también es Caos, sólo que no el griego sino algo peor, una especie de barro o estiércol materia, la antítesis fuerza y movimiento,•dirigidos no se sabe por quién y no se sabe a dónde, el reino de la casualidad absoluta y de la autoafirmación ciega, la síntesis, la mecánica de átomos, en la cual no hay ni alma, ni consciencia, ni voluntad racional, ni historía. Una cuarta idea fundamenta aquella mitología que, habiendo visto la verdad de la segunda de las mitologías señaladas, comienza a ahogarse entre las tenazas de la tercera mitología señalada inmediatamente arriba, y sin ser capaz de superarla siente una sed sorda e inescrutable de la vida, la sed del perdido estado espiritual beatífico y sereno, ingenuo, cuando todo alrededor es sencillo y agradable, cuando la patria y la eternidad se fusionan en una sola caricia y oración del ser. Creo que el pro-símbolo primario y fundamental de tal mitología está bien trazado en Dostoyevski. Dónde, pensó Raskolnikov, prosiguiendo su camino, dónde leí aquello de un condenado a muerte, que, en el momento de morir, decía o pensaba que, si le concedieran vivir en un alto, en una roca y en un espacio tan reducido que apenas sí pudiera posar en él los dos pies y todo alrededor no fuera más que el abismo, el mar, la tiniebla eterna, la eterna soledad y la tempestad perenne, y hubiera de estarse así, en todo aquel trecho de un arshin, su vida toda, mil años, toda la eternidad.... preferiría vivir así a morir enseguida? ¡La cosa es vivir, vivir, vivir,! ¡Vivir, sea como fuere, pero vivir,!...¡Qué verdad tan grande! ¡Señor, que verdad! ¡El hombre es canalla!... Y canalla quien por eso lé llama «canalla», añadió al cabo de un minuto. Todas estas ideas mitológicas la hindú, la egipcia, la griega, la cristiana-ortodoxa, la católica, la protestante, la atea y otras, a su vez. se constituyen en una idea general que se encarna sintéticamente en el proceso histórico universal, y, de esta manera, surge una única mitología universal-humana, que es el fundamento de los pueblos particulares y de sus mundivisiones, y que se realiza paulatinamente por medio del reemplazo de un sistema religioso-mitológico, y por tanto. histórico, por otro. Representar, sin embargo, todos estos sistemas mitológicos particulares y mostrar su unidad en el seno de la mitología única y general es una tarea de nuestra investigación posterior, ya especial. Así nuestra dialéctica general del mito se convierte naturalmente en la dialéctica de tipos históricos particulares y específicos de la mitología.
La tarea de este ensayo es la revelación esencial del concepto de mito que se apoya únicamente en el material dado por la propia consciencia mítica. Deben ser rechazados todos los puntos de vista explicativos sean estos metafísicos, psicológicos u otros. El mito debe ser tomado como mito, sin reducirlo a lo que no es en sí. Sólo cuando se tiene una definición y una descripción del mito depuradas se puede abordar su explicación desde uno u otro punto de vista heterogéneo. Sin saber qué es el mito en sí; no podemos hablar de su existencia en uno u otro medio extraño. Primero hay que tomar el punto de vista de la propia mitología, convertirse uno en el sujeto mítico. Es preciso imaginar que el mundo en el cual vivimos y existen todas las cosas es un mundo mítico, y que, en general, lo único que existe en el mundo son mitos. Semejánte punto de vista revelará la esencia del mito como mito. Y solamente después uno se puede ocupar de tareas heterogéneas, como, «refutar» el mito, odiarlo o amarlo, luchar contra él o implantarlo. ¿Sin saber qué es el mito, cómo se puede luchar contra él o refutarlo, cómo se puede amarlo u odiarlo? Se puede, por supuesto, no revelar el concepto de mito y, a pesar de todo, amarlo u odiarlo. Sin embargo, alguna intuición del mito debe tener aquel que se encuentra en una u otra actitud consciente externa frente al mito, de tal manera que la presencia lógica del mito en sí en la consciencia del sujeto que lo maneja (desde la ciencia, la religión, el arte, la sociedad etc) siempre antecede a las operaciones con la mitología. Por eso es necesario dar una definición esencial-semántica, es decir, ante todo fenomenológica del mito, tomado como tal, independiente en sí.
El mito no es una fantasía o ficción, sino una categoría dialécticamente necesaria de la consciencia y del ser en general. Entonces esta fue una afirmación gratuita, obtenida como antítesis al prejuicio comunmente dominante. Para el sujeto mítico el mito no es ficción, sino una necesidad auténtica; y nosotros, todavía sin saber en qué propiamente consistía la naturaleza de esta necesidad, hemos, de antemano, afirmado que esta necesidad debe ser de naturaleza dialéctica. Lo hicimos porque el carácter no ficticio del mito para el sujeto mítico es conditio sine qua non de toda la existencia de este sujeto. Es su mundivisión espontanea e ingenuamente existencial. Y allí donde hay tratamiento espontaneo e ingenuo de la vida, siempre está la dialéctica; y si ella en algún momento no está clara, el análisis mas atento la distinguirá y construirá necesariamente. Y he aquí que ahora estamos viendo en qué consiste la verdadera naturaleza dialéctica del mito y la necesidad del mismo. El mito es dialécticamente necesario en la medida que él es el ser personalizado y, por lo tanto, histórico, y la personalidad no es sino una categoría necesaria ulterior a la del sentido (idea) y a la de la inteligencia. En su interior el mito contiene la dialéctica de la personalidad prístina, pre-histórica, que no ha comenzado a devenir, y de la personalidad histórica en el proceso de devenir, empíricamente casual. El mito es una síntesis indivisible de las dos esferas.
El mito no es el ser ideal pero si la material realidad vitalmente percibida y creada. Y nuevamente no estuvo claro en qué está lo específico de este carácter real y existencial del mito. En contraposición con la idealidad incorporea, el mito, hemos dicho, es extremadamente real, de alguna manera especialmente corpóreo, terriblemente material y físico. Ahora esta elevada realidad y corporeidad ha sido revelada por nosotros también. Habiendo analizado el concepto de milagro, entendemos claramente que es justamente el milagro aquello que resalta tanto la naturaleza corpórea del. mito, la saca de la esfera de la corporeidad común, ordinaria y, sin restarle corporeídad a su naturaleza (sin corporeidad no hay mito), la hace de alguna manera especiamente intensa y profunda. Ahora es conocido el nombre de este factor, que no elimina el cuerpo, pero justamente lo tensa en la dirección auténticamente mítica; y está descubierta su naturaleza dialéctica y, por tanto, su necesidad.
El mito, argumentábamos antes, no es la ciencia, sino la vida que encierra en sí su propia veracidad y estructura semántica míticas. No sabíamos entonces nada sobre esta veracidad, pero ahora hemos distinguido la verdad mítica de la lógica, de la práctíca y de la estética. Este sólo hecho nos despejó el camino para establecer el concepto de la veracidad mítica. Y ahora se ha vuelto clara. El mito, indudablemente, vive de su propia comprensión de la verdad; y ella consiste en el establecimiento del grado de la correspondencia de la vida empírica fluida de la personalidad con su pureza prístina ideal. Esta es la veracidad completamente distinguible entre toda otra índole de veracidad, la veracidad puramente mítica En su fundamento está la verdad del milagro.
El mito no es una construcción metafísica, sino una realidad puramente material, que se presenta, sin embargo, al mismo tiempo extrañada del curso habitual de los fenómenos y que contiene, por esta razón, grados distintos de jerarquicidad. De eso se ha tratado mucho a lo largo de nuestro escrito, Pero es obvio que sólo después del análisis del milagro se pueden llenar estas tesis generales con un contenido real. Ahora ya sabemos bien qué es la otreschennost mítica, la cual es al mismo tiempo también el ser corporeo-material. Pero también sabemos en qué consiste la auténtica naturaleza jerárquica del mito. Hemos argumentado y hemos argumentado dialécticamente cómo funciona esta jerarquicidad mítica. Hemos demostrado que ella es siempre uno u otro significado aproximado que tiende a su límite, a la autoafirmación absoluta de la personalidad. En su existencia en el otro ser la personalidad repite únicamente sus momentos particulares y subordinados, que en ella, como tal, están dados de una vez, indisolublemente y para siempre. Por lo consiguiente, la dialéctica y la clasificación de estos momentos es justamente la dialéctica de los grados jerárquicos, en los cuales se desintegra la personalidad en su paso al otro ser, y los cuales, de acuerdo a la naturaleza meonica del otro ser, transcurrirán de manera confusa y casual en el océano del devenir. De esta manera dialéctica, está definida, deducida y argumentada, la jerarquicidad del ser mítico.
El mito no es ni esquema, ni alegoría, sino símbolo. ¿Qué obtiene ahora esta tesis de nuestro análisis del concepto de milagro? El símbolo es una cosa tal que significa aquello mismo que ella es en su esencia, Ahora debemos señalar que el verdadero símbolo mítico es, por lo menos, el símbolo en el cuarto grado. En primer lugar, es un símbolo en la medida en que sea una cosa o un ser simplemente. Pues todo objeto real, por cuanto se concibe y se percibe por nosotros como espontanea y autónomamente existente, es, como hemos dicho, un símbolo. Este árbol que crece frente a mi ventana es justamente aquello que él signífica; él es un árbol y significa árbol. En segundo lugar, el mito es un símbolo en la medida en que sea una personalidad. Es que aquí no tenemos cosas simplemente, sino cosas inteligentes. La inteligencia se sobrepone al símbolo anterior como un estrato nuevo y transforma el símbolo material en un simbolo inteligente. Aquí también es forzoso distinguir y después identificar algo, es preciso tratar del ser y del significado; únicamente el significado resulta ahora un significado inteligente. Veo un objeto y encuentro en él una cierta autoconsciencia. Pero en cuanto se trata del mito, no puedo afirmar que este objeto signifique una autoconsciencia, que en realidad no le pertenece (como sucede en una fábula). tengo la obligación de pensar que la inteligencia observada por mí es el objeto mismo, o, por lo menos, es inseparable de él (como en el mito de Cerbero, por ej.). En tercer lugar, el símbolo mítico es un símbolo, por cuanto es historia; ya que aquí tenemos que ver no con la personalidad simplemente, sino con su devenir empírico; y es preciso que este devenir de la personalidad sea su manifestación, que en todas partes ella sea reconocida como tal, que en todas partes se realice la identificación de esta personalidad en devenir con su núcleo estable. Finalmente, en cuarto lugar, el símbolo mítico es un símbolo en la medida de su milagrosidad. Es decir, en la historia de la personalidad dada debe tener lugar no simplemente la antítesis (y por consiguiente, la síntesis) de los aspectos en devenir, pero tal aspecto estable que posee los indicios de la autoafirmación prístina absoluta, es decir, de fuerzas grandes, de la omnipotencia, de la omnisapiencia, etc; y de un aspecto en devenir que ponga en evidencia su vínculo con esta autoafirmación absoluta o, por lo menos, con su una u otra faceta. Así se revela la cuarta naturaleza símbólica del mito.
El mito no es una obra poética, y su otreshennost no tiene nada en común con la otreshennost de la imagen poética. A la luz del concepto de milagro analizado por nosotros esta relación recíproca entre la mitología y la poesía puede ser formulada de manera más simple y precisa. La poesía vive del ser extrañado de cosas y del "placer desinteresado". Ahora podemos afirmar que el míto no es otra cosa que esta misma imagen poética extrañada de cosas, pero afirmada y determinada material y corporeamente. El mito es la otreshennost poética, dada como cosa. De por sí la imagen poética es «extrañada» de las cosas y no está interesada en ellas. Afirmemos ahora esta misma otreshennost de las cosas como cosa, este mismo desinterés, como ínterés, y obtendremos el mito. La poesía y el arte en general no se consideran un milagro únicamente porque son concebidos como no reales, no materiales, sino, en principio, como fantaseados y ficticios, como creados supuestamente para la delicia de los sentidos y para el conocimiento, por medio de ellas, de una u otra existencia. Pero imaginemos que la realidad poética sea justamente la realidad auténtica, y que, fuera de ella, no exista ninguna otra realidad, es decir, no reduzcamos la realidad poética a hechos habituales, sino comprendamos estos últimos como una realidad poética, entonces obtendremos la realidad milagrosa, el milagro. Y esto será el mito. La imagen poética no es el símbolo en el cuarto sentido, en todos los demás sentidos ella es completamente idéntica a la imagen mítica. La obra artística es la obra corporea de la sensorialidad de lo milagroso y dada en hechos. En cambio el mito es la creación de lo milagroso mismo dado corporeamente y por medio de hechos, de lo milagroso como un hecho real, y no como una u otra modificación inteligente. La ciencia, la moral y el arte son construcciones inteligentes; la mitología es una construcción que fácticamente realiza una u otra construcción inteligente.
Puede ser que sean todavía mas importantes las precisiones que debemos introducir en nuestra aseveración de que el mito no es una creación específicamente religiosa. El mito, en efecto, no es una forma específicamente religiosa, pero, por alguna razón, no obstante, hablamos del milagro y además vemos en el milagro un encuentro de dos planos, uno de los cuales, tal parece, es verdaderamente posible sólo para la consciencia religiosa. Esta falta de claridad debe ser eliminada y, tan pronto nosotros lo hayamos hecho, inmediatamente el concepto de mito obtendrá un relieve y una originalidad aún mayores. Pero para esto es necesario recordar bien nuestras tesis dialécticas generales.
A) Tenemos l ) sentido, idea, 2) inteligencia, o idea inteligente, y 3) hecho, o encarnación de idea inteligente, o personalidad. Tomemos la segunda categoría. En ella fácilmente se desarticula dialécticamente la tríada de tal manera que es mejor tratar ya no simplemente de la inteligencia, sino de la inteligencia triple. Y es que por cuanto la inteligencia es, en general, una especie de autoreferencia. tenemos a) tal autoreferencia, que fija el momento mismo de la distinción de todo lo demás, es decir, se toma a sí misma como limitada por algo distinto: esto es conocimiento. b) Tenemos, luego, en el orden dialéctico, una tal autoreferencia que, aunque se tome a sí misma cómo limitada por otro ser, aspira, no obstante, a integrar este otro ser, reunificarse con él, por lo que se forma una frontera en devenir, una transición en devenir al otro ser; esto es aspiración, propensión, voluntad (estas distinciones no nos pueden interesar ahora). c) Finalmente, la autoreferencia, habiendo transitado al otro ser, se encuentra allí a sí mismo, de tal modo que se elimina la necesidad de una ulterior transición; el devenir ha parado, ha llegado a la frontera, al límite, y el devenir ulterior ya no pasa esta frontera y gira al interior de ella; aquí, por ende, está la fusión del sujeto y del objeto de la autoreferencia en una sola inteligencia, que gira en torno a sí misma, en torno a su propio centro; esto es el sentimiento. Tal es la dialéctica de la inteligencia: a) conocimiento, o si se quiere, la razón teorética, b) voluntad, la razón práctica•, y c) sentimiento, la razón estética. Todo esto es antes del hecho, antes de la personalidad; todo esto es sólo sentido, idea, aunque la idea modificada, y justamente la idea inteligentemente modificada. Luego, la dialéctica pasa a la personalidad. Toda categoría dialéctica no es otra cosa que la inmersión de la categoría anterior en el otro ser circundante y, por lo tanto, obtención de nuevas propiedades en relación con este otro ser, la sintetización con él. En otras palabras, cada categoría ulterior encarna la anterior, la imita; la primera es el modelo, el paradigma para ella. Es la modificación en el otro ser de categorías anteriores. Por esta razón, la personalidad es, en primer lugar, la realización fáctica, es decir, en el otro ser, de la inteligencia, y, en segundo lugar, ella es la realización y la encarnación de todos los tres momentos de la inteligencia. Sobre el conocimiento se construye la ciencia. Sobre la voluntad se construye la moral. Sobre el sentimiento se construye el arte. La ciencia, la moral, el arte, son tres tipos de la inteligencia creadora unidos entre sí por un vínculo dialéctico indestructible.
B) ¿Pero qué pasa con estas esferas, cuando comenzamos a concebirlas no como formas de la inteligencia simplemente, sino como formas de la inteligencia fáctica y substancialmente realizada, como formas substancial-personalizadas del ser? Entonces pasamos a la religión. Es que la religión pretende la autoafirmación substancial de la personalidad, es decir, la autoafirmación en la eternidad. Por ahora no estamos tratando del ser parcial o menguado de la personalidad. Estamos tratando sólo de la personalidad como tal, de su esencia y naturaleza. Y es obvio que la vida de la personalidad, en este sentido, no es otra cosa que la religión. Pero esto es el reflejo y la encarnación de la inteligencia en general. ¿Cómo se refleja y se encarna ella en cada una de sus etapas dialécticas particulares? Es evidente que la esfera religiosa también debe reflejar en sí estas tres etapas de acuerdo a la regla general de la paradigmática dialéctica. Y no es diffcil adivinar que la encarnación del conocimiento y de la ciencia en esta esfera no será otra cosa que la teología; la encarnación de la voluntad y de la conducta, de la actividad regulada, y de la "moral", en este sentido será la conducta religiosa y, en particular, y principalmente el rito. ¿Y qué será en la esfera regiliosa la encarnación de la tercera etapa de la inteligencia, del sentimiento puro, cuyo análogo objetivo es la imagen artística? Yo afirmo que es la esfera del mito, de la mitología. Es que la imagen artística es el regreso a la realidad ingenua, cuando ya se han terminado los afanes del sujeto en la búsqueda de las leyes de la existencia casual y se ha logrado el apaciguamiento, después de infinitos esfuerzos de conciliar su conducta con la norma. En el sentimiento puro, en este correlato subjetivo de la imagen artística, se alcanza de nuevo el equilibrio ingenuo de la inteligencia, y el hombre parece como si se convirtiera en niño cuyos problemas del conocimiento y todas las normas de conducta estuvieran resueltos. En el mito encontramos también la disolución del momento doctrinario, "teorético" de la religión (que en su manifestación aislada crea la teología) en la esfera práctica (que crea el rito), es decir, en un acto vivo y en una serie de acciones y acontecimientos apropiados. En otras palabras, se obtiene una conducta o una vida consciente religiosa en principio, o una historia sagrada. Y esto justamente es la mitologla. En la serie inteligente, por lo tanto, el lugar de la mitología está después de la teología y de la conducta religiosa o del rito, es decir, ella es justificada como la síntesis dialéctica de lo uno y de lo otro. Entre la mitología y la teología existe la misma relación dialéctica que entre el arte y la ciencia, y entre la mitología y el rito la misma que entre el arte y la moral. De igual manera es preciso aclarar que la relación entre la teología y la religión es dialécticamente análoga a la relación del conocimiento, de la ciencia con la vida, y la relación del rito con la religión es la misma que la relación de la moral con la vida y, finalmente, la relación de la mitología con la religión es la misma que la relación del arte con la vida.
C) Ahora tenemos una representación muy nítida de la relación de la mitología con la religión. La mitología -dialécticamente-es imposible sin la religión, puesto que ella no es otra cosa que el reflejo del sentimiento puro y de su correlato objetivo -la imagen artística- en la esfera religiosa. Sin la religión y sin problemas de la autoafirmación substancial (aunque fuera parcialmente substancial) de la personalidad en la eternidad (aunque fuera eternidad parcial) no puede surgir ninguna mitología. Pero aquí, con toda la nitidez dialéctica, vemos que la mitología de por sí no es religión, que ella no es una creación específicamente religiosa, y que la religión en sí misma en ningún caso es simplemente mitología. La religión es, hemos sostenido, la afirmación substancial en la eternidad. Por lo consiguiente, ella debe crear tales formas, en las cuales esta afirmación sucediera de hecho. En otras palabras, la esencia de la religión son los sacramentos. Ellos no son doctrina teológica y menos aún ciencia y conocimiento; ellos no son rito y menos aún conducta regulada y moral; ellos, finalmente, no son ni mitología, ni historia sagrada y menos aún arte, ni símbolos artísticos, ni el sentimiento por más puro, sublime y religioso que sea. Los sacramentos son formas de afirmación substancial de la personalidad como tal en la eternidad. En la religión cristiana el sacramento es posible sólo porque existe la Iglesia. La Iglesia es el cuerpo de Cristo. Cristo es el Hombre Dios, es decir, una substancia única de Dios como substancia y del hombre como substancia. Por lo consiguiente, es completamente comprensible que el sacramento sea la emanación universal del Dios Hombre, la posibilidad y el apoyo incesantes de la afirmación substancial del hombre en la eternidad. He aquí el por qué de lo que dijimos antes, cuando analizábamos la relación entre la mitología y la religión que, en comparación con la última, la mitología es más cercana a la poesía. De esta manera, la teología es la ciencia religiosa; el rito es la conducta religiosa; en cambio la mitología es la poesía y el arte religiosos. En cambio la propia religión no es ni lo uno ni lo otro, ni lo tercero. Y son tristes, ridículos e impotentes los intentos difundidos universalmente de reducir la religión ya a la ciencia y el conocimiento, ya a la moral y la conducta, ya a la estética y el sentimiento.
D) De suerte que aunque la mitología es inconcebible sin la religión, ella, no obstante, no es la propia autoafirmación substancial y absoluta de la personalidad. Ella es mas bien la autoafirmación fenoménica, energética, donde lo substancial y lo absoluto, aunque están dados como lo lógicamente, es decir, dialécticamente necesario, pero de manera directa y palpable, pueden no tomarse en cuenta en absoluto, o se puede decir así: ello siempre se toma en cuenta, se implica de una u otra manera en el mito, pero el mito en sí no es sino su sentido, su idea, su figuración e imagen, pero no ello mismo. El mito de por sí -como figuración, como cuadro -puede no contener problemas de la reconstrucción substancial de la personalidad. Así, la imagen mítica de Odiseo, que resucita las almas de los habitantes subterráneos con sangre, presupone, naturalmente, que la consciencia mítica que lo engendró tenía una intuición de la vida eterna, de la resurrección, del estado espiritual y de la omnipotencia, incluso de todo lo inanimado (por ej. de la sangre), etc. Todo esto es la intuición de algunas facetas particulares de la personalidad, dentro del aspecto de su estado de autoafirmación absoluta. Sin embargo, sobre esta última, como tal, y sobre sus relaciones reales con acontecimientos terrenales no se plantea ninguna pregunta en este mito. El mito se limita a la descripción figurada de los acontecimientos mismos, y no se ocupa de su valoración religiosa. Esto no impide, por cierto, que otros mitos asuman esta valoración. Pero comúnmente, para que se cree un mito son perfectamente suficientes los elementos de la autoafirmación prístina absoluta, sólo como fondo, como algo que se implica a sí mismo. La consciencia mítica que engendró el mencionado mito de Odiseo, utiliza intuiciones religioso-místicas, sin ocuparse de su presentación mítica o no mítica; ella los utiliza de manera puramente instrumental y con el único fin de dar un cuadro de su aplicación muy y muy parcial, además toda la atención está concentrada en estos mismos hechos y cuadros representados. Una religión auténtica sería no un mito semejante al de Odiseo, sino, por eje., los mitos vinculados a los misterios. Así, el mito de Demeter y del rapto de Coré, que está en la base de los Misterios Eleusinos, ya no es un mito en el sentido propio, sino justamente religión, expresada, por cierto, míticamente (ella pudo ser expresada de otra manera también, por eje., filosóficamente en los pitagóricos y Platón, artísticamente en los trágicos, etc).
E) El mito, afirmábamos luego no es un dogma, sino historia. Sobre el fondo del concepto de milagro, ahora analizado por nosotros, este momento también se vuelve más rico y mas preciso. Ante todo, se hace claro que en el mito, como tal, se observa su propia específica división y contradicción dialéctica. Es decir, el mito que surge dialécticamente como encarnación del sentimiento y de su correlato objetivo -el símbolo artístico- en la esfera religiosa personalizada, a su vez es abordable por la división triádica. Nada nos impide, y una reflexión más detenida incluso exige, pensar, en primer lugar, en el principio mismo de la personalidad, en la personalidad como tal. En segundo lugar, así como , «lo uno» pasando en «lo otro» se convierte en el «devenir>,, y el conocimiento pasando a su otro ser se convierte en conducta, voluntad, aspiración, de igual modo la personalidad íntegra e inmaculada, prístina, pasando a su otro ser, se vuelve historica, obtiene su historia. Además, se hace perfectamente claro a partir de nuestro análisis del milagro, que tenemos frente a nosotros precisamente una historia sagrada. Pero para obtener el tercer miembro, es decir, la síntesis en esta dialéctíca intra-mítica, es necesario recordar nuestra última delimitación que indica que el mito no es un acontecimiento histórico como tal, pero es siempre la palabra. El verbo, he aquí la síntesis de la personalidad como principio ideal y de su inmersión en el seno del devenir histórico. La palabra es la personalidad construida y comprendida de nuevo. Pero la personalidad puede comprenderse a si misma de nuevo sólo cuando entra en contacto con el otro ser, partiendo de él, distinguiéndose de él, es decir, ante todo, volvíéndose histórica. La palabra es la personalidad históricamente formada, que alcanza el grado de dístinción de sí de cualquier otro ser como personalidad autoconsciente . La palabra es la autoconsciencia expresada de la personalidad, la personalidad que comprende su carácter inteligente, la naturaleza que ha llegado a la autoconsciencia que se desarrolla activamente. Personalidad, historia y verbo, es la triada dialéctica al interior de la propia mitología. Es la estructura dialéctica de la propia mitología, la estructura del propio mito. Es por eso que toda mitología real contiene en si l ) una doctrina del ser prístino luminoso, o simplemente de la esencia prístina, 2) el proceso teogónico e histórico en general y, finalmente, 3) la esencia prístina que llegó al grado de la autoconsciencia de sí misma en el otro ser. Aquí surgen grandes divergencias de dístintos sistemas religiosos; y por el carácter de realización de esta triada intra-mítica se puede juzgar sobre la idea principal que está en la base de una u otra mitología. Así, una es la idea expresada en la mitología griega, donde del Caos surgen Urano y Gea y el proceso lleva al reino luminoso de los dioses olímpicos; otra es la idea que está en la base de la mitología bipartita del cristianismo, donde por separado se dan la división triadica en la esfera de la Divinidad (la Sagrada Trinidad), y aparte la historia mítica de la creación: el estado prístino inocente de los antepasados, el pecado original y la transición a la pluralidad pecaminosa, la redención y restauración de la unión perdida, la nueva caída ya definitiva y la nueva resurrección y salvación ya definitivas. El antiguo Adán, el nuevo Adán, la maldad satánica del espíritu de la perdición, el Juicio Final, el Infierno y el Paraíso son categorías dialécticas, supremamente necesarias de este sistema, unidas por un vínculo indestructible. Existe la dialéctica propia del antiguo y del nuevo Adán, la dialéctica del Infierno y del Paraíso, pero hay que tratarla en la exposición de sistemas mitológicos particulares. Finalmente, la tercera idea está en la base de la mitología neoeuropea, donde la tesis también es Caos, sólo que no el griego sino algo peor, una especie de barro o estiércol materia, la antítesis fuerza y movimiento,•dirigidos no se sabe por quién y no se sabe a dónde, el reino de la casualidad absoluta y de la autoafirmación ciega, la síntesis, la mecánica de átomos, en la cual no hay ni alma, ni consciencia, ni voluntad racional, ni historía. Una cuarta idea fundamenta aquella mitología que, habiendo visto la verdad de la segunda de las mitologías señaladas, comienza a ahogarse entre las tenazas de la tercera mitología señalada inmediatamente arriba, y sin ser capaz de superarla siente una sed sorda e inescrutable de la vida, la sed del perdido estado espiritual beatífico y sereno, ingenuo, cuando todo alrededor es sencillo y agradable, cuando la patria y la eternidad se fusionan en una sola caricia y oración del ser. Creo que el pro-símbolo primario y fundamental de tal mitología está bien trazado en Dostoyevski. Dónde, pensó Raskolnikov, prosiguiendo su camino, dónde leí aquello de un condenado a muerte, que, en el momento de morir, decía o pensaba que, si le concedieran vivir en un alto, en una roca y en un espacio tan reducido que apenas sí pudiera posar en él los dos pies y todo alrededor no fuera más que el abismo, el mar, la tiniebla eterna, la eterna soledad y la tempestad perenne, y hubiera de estarse así, en todo aquel trecho de un arshin, su vida toda, mil años, toda la eternidad.... preferiría vivir así a morir enseguida? ¡La cosa es vivir, vivir, vivir,! ¡Vivir, sea como fuere, pero vivir,!...¡Qué verdad tan grande! ¡Señor, que verdad! ¡El hombre es canalla!... Y canalla quien por eso lé llama «canalla», añadió al cabo de un minuto. Todas estas ideas mitológicas la hindú, la egipcia, la griega, la cristiana-ortodoxa, la católica, la protestante, la atea y otras, a su vez. se constituyen en una idea general que se encarna sintéticamente en el proceso histórico universal, y, de esta manera, surge una única mitología universal-humana, que es el fundamento de los pueblos particulares y de sus mundivisiones, y que se realiza paulatinamente por medio del reemplazo de un sistema religioso-mitológico, y por tanto. histórico, por otro. Representar, sin embargo, todos estos sistemas mitológicos particulares y mostrar su unidad en el seno de la mitología única y general es una tarea de nuestra investigación posterior, ya especial. Así nuestra dialéctica general del mito se convierte naturalmente en la dialéctica de tipos históricos particulares y específicos de la mitología.