Luis Bahamondes
El presente trabajo, pretende desglosar algunos aspectos religiocéntricos[1] en la obra de Eliade. Debido a la magnitud de su obra, hemos seleccionado el texto "Lo sagrado y lo profano".
La religión, parece ser una de esas tantas nociones que uno entiende perfectamente hasta que pretende definirlas.
Corriendo los peligros de caer en una verdadera obsesión conceptual, Eliade propone un acercamiento a partir de "lo sacro", acuñando el término "hierofanía": como manifestación de lo sagrado. "De la hierofanía más elemental (por ejemplo, la manifestación de lo sagrado en un objeto cualquiera, una piedra o un árbol) hasta la hierofanía suprema, que es para un cristiano, la encarnación de Dios en Jesucristo, no existe solución de continuidad. Se trata siempre del mismo acto misterioso: la manifestación de algo completamente diferente, de una realidad que no pertenece a nuestro mundo, en objetos que forman parte integrante de nuestro mundo natural, profano" (ELIADE, M. 1981: p.19)
Con el sesgo propio del enciclopedismo de la Ilustración, motivado por definir todo desde una perspectiva científica y englobar todo dentro del racionalismo, los estudios de "lo religioso", en la actualidad, han encontrado su vía de escape en la postmodernidad, bajo el paradigma de la pérdida de la certeza absoluta. No obstante, "la relativización", acorde a los nuevos tiempos, parece presentarnos nuevos desafíos en torno al estudio de lo religioso; entre ellos, los que se refieren a la utilización de su método de estudio.
Aspectos críticos en la utilización del método comparado.
Los riesgos son altos. Podríamos trabajar bajo el prisma de las denominadas "Grandes Religiones" (Judaísmo, Cristianismo, Islamismo, Hinduismo, etc.) donde el calificativo de "Grandes", ya nos indica el detrimento con el cual serán tratadas las religiones restantes, o podríamos trabajar la casuística (prácticas religiosas, cosmovisiones, etc.) renunciando a la explicación generalista. Sin embargo, corremos el riesgo que lo micro no sea representativo del universo en estudio, dejando nuestra investigación descontextualizada.
¿Qué nos presenta Eliade en su obra? Creo distinguir claramente una pretensión generalista, a través del método comparado, donde la casuística está al servicio de la generalidad.
Es quizás, en esta última línea de trabajo donde es posible encasillar la propuesta de Eliade expuesta en libro titulado "Lo sagrado y lo profano".
El tratamiento de las manifestaciones de lo sagrado (hierofanías), permite un tratamiento transversal del comportamiento -del estar en el mundo- tanto de las sociedades primitivas como de las sociedades modernas. Lo interesante de esta propuesta, radica en su amplitud. Pero, cabe preguntarse: ¿en qué medida el método comparado utilizado por Eliade es un ejercicio religiocéntrico? Podríamos plantear que el tratamiento de este método obedece al convencimiento de un hilo conductor religioso donde "lo sacro" está por sobre el colectivo humano. Este ámbito está presente durante toda la obra en análisis. Parafraseando a Berger y Luckmann[2], Eliade parece trabajar bajo la línea de una "construcción religiosa de la realidad", donde los aspectos sociales del grupo humano suelen ser sencillamente aminorados.
Eliade reconoce el riesgo que trae consigo el tratamiento de hechos religiosos desde una óptica comparada. Al respecto, menciona: "En la perspectiva histórico-cultural, una yuxtaposición tal de hechos religiosos, espigados en pueblos tan distantes en el tiempo y en el espacio, no carece de peligro. Pues se corre siempre el riesgo de recaer en los errores del siglo XIX y especialmente en el de creer, con Tylor o Frazer, en una reacción uniforme del espíritu humano ante los fenómenos naturales" (ELIADE, M. 1981: p. 22). No obstante, privilegia la estructura macro, homogeneizante, por sobre las particularidades heterogéneas, representativas y productoras de sentido de los diversos colectivos humanos.
Si consideramos que las hierofanías están determinadas por el medio socio-cultural en el cual se producen, ¿hasta qué punto la instauración de un modelo universalista del tratamiento religioso, resulta religiocéntrico?
Si bien, los modelos intentan aportar un orden coherente y explicativo de determinadas situaciones, el riesgo de reduccionismo es real. Muestra de aquello lo expresa en pasajes de su libro, destacando que: "El hombre religioso está sediento de lo real" (ELIADE, M. 1981: p.71) No obstante, a nuestro juicio, Eliade parece estar sediento de lo religioso, donde la realidad construida por el o los grupos humanos carece de importancia.
En cuanto a la utilización del método, nos encontramos frente a lo dicotomía etic/emic, donde lo etic, esta determinado por la pretensión de cientificidad, por la visión del investigador del hecho en estudio, es decir, una mirada desde afuera del objeto de investigación, en oposición a lo emic, donde son los propios sujetos involucrados los que modelan su realidad, desde adentro. Se trata de una mirada en la que es clave la recuperación del sujeto, de su experiencia en el eje del discurso. Es en este último aspecto, donde la obra de Eliade se desmarca del aspecto emic.
Si consideramos que el trabajo etnográfico intenta captar significados y reglas de acción social en un contexto particular, donde la investigación no depende sólo de la disposición del etnógrafo, sino de su interacción con personas que, como él, interpretan de algún modo la realidad, la postura de minimización del componente social al interior de los grupos humanos que Eliade estudia parecen ser funcionales al modelo comparativo, pero sesgadas desde el punto sociológico.
Desde la perspectiva del método, la premisa básica de cualquier trabajo de campo, pasa por los sujetos investigados, por sus visiones de mundo, por la comprensión y sentido de sus prácticas, en definitiva, por la construcción de su cultura.
Así como Eliade afirma que "Para el hombre religioso el espacio no es homogéneo" (ELIADE, M, 1981: p. 25) debido a la oposición con el espacio profano, quisiera sostener que para el investigador el "espacio de estudio", no goza de homogeneidad en la medida que su espacio es parte del constructo sociocultural en el que se desarrolla la investigación. En este sentido, el investigador intenta interpretar el conjunto de significados que hay detrás de cada práctica cultural, producto de las acciones de los sujetos, los cuales a su vez dotan de sentido e identidad el espacio que ocupan, colmándolo de significación cultural. El valor del trabajo de campo -a nuestro juicio- radica en las manifestaciones e interpretaciones espontánea de los sujetos y actores, donde "se presupone el lenguaje como un medio de entendimiento sin más abreviaturas, en que hablantes y oyentes se refieren, desde el horizonte preinterpretado que su mundo de la vida representa" (HABERMAS, J.1999: Vol. I p. 137)
A partir de lo anterior, cabe plantear el religiocentrismo de Eliade como un intento de percepción de una religión ideal de características generales (a través del método comparado) en detrimento de una "religión real", basada en las prácticas de los sujetos.
El análisis de la cultura desde este punto de vista nos asegura que es posible describir los diversos tipos de cultura como tipos de lenguajes particulares, "...que pueden quedar reflejados en historias verdaderas" (HABERMAS, J. 1999: Vol. II p.193). En este sentido, podemos afirmar que los códigos culturales motivados por el lenguaje no pueden ser sino un sistema complejo, porque en las culturas los sistemas comunicativos son también sistemas de modelización, donde la cultura construye un modelo del mundo, y a la vez construye el modelo de si misma, condensando y acentuando alguno de sus elementos, y eliminando una parte como insignificante.
Es aquí donde entra a jugar un papel trascendental la idea de "identidad" y su relación con el lenguaje.
Recordemos que la acción comunicativa se caracteriza por la interacción de, a lo menos, dos sujetos capaces de lenguaje y acción tendientes a entablar una relación interpersonal. De este modo, el concepto de identidad se enlaza de manera indisoluble con el de acción comunicativa, ya que la interpretación como acción de lenguaje requiere de entendimiento, es decir, de una coordinación de planes de acción. Es así como "los colectivos sólo mantienen su identidad en la medida en que las representaciones que de su mundo de la vida se hacen sus miembros se solapan suficientemente, condensándose en convicciones de fondo de carácter aproblemático" (HABERMAS, J. 1999: Vol. II p. 194)
En síntesis, es la naturaleza del objeto de estudio -propia de extensos debates metodológicos al interior de la "Historia de las Religiones"- la que nos muestra, una vez más, la dificultad a la hora de acercarnos a la religión.
En torno al hombre moderno.
De acuerdo al planteamiento de Eliade, el hombre no religioso, envuelto en el proceso de desacralización del mundo no puede escapar a la herencia de su antecesor, el homo religiosus. Innumerables comportamientos religiosos siguen siendo parte de su existencia, entre ellos los "escenarios iniciáticos"; como la guerra o las constantes evaluaciones a las que está sometido el hombre moderno, ya sean en el ámbito laboral, educacional, deportivo, etc. Todo ello, bajo la premisa que: " toda existencia humana está constituida por una serie de pruebas, por la experiencia reiterada de la muerte y la resurrección" (ELIADE, M. 1981: p. 175).
El hombre moderno no puede escapar a su pasado, su inconsciente lo traiciona religiosamente. "El hombre profano, lo quiera o no, conserva aún huellas del comportamiento del hombre religioso, pero expurgadas de sus significados religiosos. Haga lo que haga es heredero de estos" (ELIADE, M. 1981. p. 171).
Si bien la propuesta resulta interesante desde una perspectiva generalista, el sesgo religiocéntrico que atraviesa su obra esta dado por el hecho antes descrito. La religión es inherente al ser humano (homo religiosus).
Comentario final.
Siguiendo la propuesta de E. Cassirer[3], la discusión metodológica antes descrita cobra sentido cuando entendemos cultura como un entramado de hilos -identificables con la política, el arte, la economía, la religión, el lenguaje, entre otros-, que se entrecruzan modelando el escenario en el que se desenvuelven los sujetos. Siendo nuestro trabajo, investigar y analizar determinadas problemáticas en ese contexto. No obstante, resulta complejo aunar criterios disciplinares diversos -antropología, historia, sociología, psicología, arte, filosofía, etc.- ya sea por la diversidad de lenguajes de cada disciplina o por el sesgo etnocentrista que envuelve las investigaciones.
Al respecto:
"No creo que la historia pueda llegar a alguna parte como disciplina seria mientras se aísle, con varios pretextos, de las otras disciplinas que investigan las transformaciones de la vida en la Tierra, o la evolución de nuestros antepasados hasta aquel punto arbitrario en que empezaron a dejar ciertos tipos de documentos..." (HOBSBAWM, E. 1998: p. 77).
Así como Cassirer, nos presentaba el modelo antes señalado para entender cultura, creo en la posibilidad de un entramado de hilos disciplinares que nos permitan abordar los fenómenos de estudios de una manera amplia, pero a la vez rigurosa y contextualizada.
Bibliografía consultada
· BERGER, P. y LUCKMANN, T. La construcción social de la realidad. Buenos Aires, Amorrortu, 1999.
· CASSIRER, E. Antropología filosófica: introducción a una filosofía de la cultura. Madrid, Fondo de Cultura Económica, 1997.
· ELIADE, M. Lo sagrado y lo profano. Barcelona, Guadarrama, 1981.
HABERMAS, J. Teoría de la acción comunicativa. Vol. I Racionalidad de la acción y racionalización social. Madrid, Taurus, 1999.
HABERMAS, J. Teoría de la acción comunicativa. Vol. II Crítica de la razón funcionalista. Madrid, Taurus, 1999.
HOBSBAWM, E. Sobre la historia. Barcelona, Crítica, 1998.
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[1] "Es una forma de etnocentrismo que construye una percepción sesgada o distorsionada a la hora de analizar, sintetizar y en particular comparar las religiones que se estudian. Se produce como resultado del peso de las creencias, los modos de pensamiento (o los imaginarios) colectivos, en resumen, de la ideología religiosa o no religiosa (o antirreligiosa) en la que se inserta quien realiza el estudio". DIEZ DE VELASCO, F. Religiocentrismo. [en línea] Revista de Estudos da Religiao - REVER Nº 4, PUC, Sao Paulo, Brasil, 2005 p. 138. www.pucsp.br/rever/rv4_2005/p_velasco.pdf
[2] Ver BERGER, P. y LUCKMANN, T. La construcción social de la realidad. Buenos Aires, Amorrortu, 1999.
[3] Ver CASSIRER, E. Antropología filosófica: introducción a una filosofía de la cultura. Madrid, Fondo de Cultura Económica, 1997.
La religión, parece ser una de esas tantas nociones que uno entiende perfectamente hasta que pretende definirlas.
Corriendo los peligros de caer en una verdadera obsesión conceptual, Eliade propone un acercamiento a partir de "lo sacro", acuñando el término "hierofanía": como manifestación de lo sagrado. "De la hierofanía más elemental (por ejemplo, la manifestación de lo sagrado en un objeto cualquiera, una piedra o un árbol) hasta la hierofanía suprema, que es para un cristiano, la encarnación de Dios en Jesucristo, no existe solución de continuidad. Se trata siempre del mismo acto misterioso: la manifestación de algo completamente diferente, de una realidad que no pertenece a nuestro mundo, en objetos que forman parte integrante de nuestro mundo natural, profano" (ELIADE, M. 1981: p.19)
Con el sesgo propio del enciclopedismo de la Ilustración, motivado por definir todo desde una perspectiva científica y englobar todo dentro del racionalismo, los estudios de "lo religioso", en la actualidad, han encontrado su vía de escape en la postmodernidad, bajo el paradigma de la pérdida de la certeza absoluta. No obstante, "la relativización", acorde a los nuevos tiempos, parece presentarnos nuevos desafíos en torno al estudio de lo religioso; entre ellos, los que se refieren a la utilización de su método de estudio.
Aspectos críticos en la utilización del método comparado.
Los riesgos son altos. Podríamos trabajar bajo el prisma de las denominadas "Grandes Religiones" (Judaísmo, Cristianismo, Islamismo, Hinduismo, etc.) donde el calificativo de "Grandes", ya nos indica el detrimento con el cual serán tratadas las religiones restantes, o podríamos trabajar la casuística (prácticas religiosas, cosmovisiones, etc.) renunciando a la explicación generalista. Sin embargo, corremos el riesgo que lo micro no sea representativo del universo en estudio, dejando nuestra investigación descontextualizada.
¿Qué nos presenta Eliade en su obra? Creo distinguir claramente una pretensión generalista, a través del método comparado, donde la casuística está al servicio de la generalidad.
Es quizás, en esta última línea de trabajo donde es posible encasillar la propuesta de Eliade expuesta en libro titulado "Lo sagrado y lo profano".
El tratamiento de las manifestaciones de lo sagrado (hierofanías), permite un tratamiento transversal del comportamiento -del estar en el mundo- tanto de las sociedades primitivas como de las sociedades modernas. Lo interesante de esta propuesta, radica en su amplitud. Pero, cabe preguntarse: ¿en qué medida el método comparado utilizado por Eliade es un ejercicio religiocéntrico? Podríamos plantear que el tratamiento de este método obedece al convencimiento de un hilo conductor religioso donde "lo sacro" está por sobre el colectivo humano. Este ámbito está presente durante toda la obra en análisis. Parafraseando a Berger y Luckmann[2], Eliade parece trabajar bajo la línea de una "construcción religiosa de la realidad", donde los aspectos sociales del grupo humano suelen ser sencillamente aminorados.
Eliade reconoce el riesgo que trae consigo el tratamiento de hechos religiosos desde una óptica comparada. Al respecto, menciona: "En la perspectiva histórico-cultural, una yuxtaposición tal de hechos religiosos, espigados en pueblos tan distantes en el tiempo y en el espacio, no carece de peligro. Pues se corre siempre el riesgo de recaer en los errores del siglo XIX y especialmente en el de creer, con Tylor o Frazer, en una reacción uniforme del espíritu humano ante los fenómenos naturales" (ELIADE, M. 1981: p. 22). No obstante, privilegia la estructura macro, homogeneizante, por sobre las particularidades heterogéneas, representativas y productoras de sentido de los diversos colectivos humanos.
Si consideramos que las hierofanías están determinadas por el medio socio-cultural en el cual se producen, ¿hasta qué punto la instauración de un modelo universalista del tratamiento religioso, resulta religiocéntrico?
Si bien, los modelos intentan aportar un orden coherente y explicativo de determinadas situaciones, el riesgo de reduccionismo es real. Muestra de aquello lo expresa en pasajes de su libro, destacando que: "El hombre religioso está sediento de lo real" (ELIADE, M. 1981: p.71) No obstante, a nuestro juicio, Eliade parece estar sediento de lo religioso, donde la realidad construida por el o los grupos humanos carece de importancia.
En cuanto a la utilización del método, nos encontramos frente a lo dicotomía etic/emic, donde lo etic, esta determinado por la pretensión de cientificidad, por la visión del investigador del hecho en estudio, es decir, una mirada desde afuera del objeto de investigación, en oposición a lo emic, donde son los propios sujetos involucrados los que modelan su realidad, desde adentro. Se trata de una mirada en la que es clave la recuperación del sujeto, de su experiencia en el eje del discurso. Es en este último aspecto, donde la obra de Eliade se desmarca del aspecto emic.
Si consideramos que el trabajo etnográfico intenta captar significados y reglas de acción social en un contexto particular, donde la investigación no depende sólo de la disposición del etnógrafo, sino de su interacción con personas que, como él, interpretan de algún modo la realidad, la postura de minimización del componente social al interior de los grupos humanos que Eliade estudia parecen ser funcionales al modelo comparativo, pero sesgadas desde el punto sociológico.
Desde la perspectiva del método, la premisa básica de cualquier trabajo de campo, pasa por los sujetos investigados, por sus visiones de mundo, por la comprensión y sentido de sus prácticas, en definitiva, por la construcción de su cultura.
Así como Eliade afirma que "Para el hombre religioso el espacio no es homogéneo" (ELIADE, M, 1981: p. 25) debido a la oposición con el espacio profano, quisiera sostener que para el investigador el "espacio de estudio", no goza de homogeneidad en la medida que su espacio es parte del constructo sociocultural en el que se desarrolla la investigación. En este sentido, el investigador intenta interpretar el conjunto de significados que hay detrás de cada práctica cultural, producto de las acciones de los sujetos, los cuales a su vez dotan de sentido e identidad el espacio que ocupan, colmándolo de significación cultural. El valor del trabajo de campo -a nuestro juicio- radica en las manifestaciones e interpretaciones espontánea de los sujetos y actores, donde "se presupone el lenguaje como un medio de entendimiento sin más abreviaturas, en que hablantes y oyentes se refieren, desde el horizonte preinterpretado que su mundo de la vida representa" (HABERMAS, J.1999: Vol. I p. 137)
A partir de lo anterior, cabe plantear el religiocentrismo de Eliade como un intento de percepción de una religión ideal de características generales (a través del método comparado) en detrimento de una "religión real", basada en las prácticas de los sujetos.
El análisis de la cultura desde este punto de vista nos asegura que es posible describir los diversos tipos de cultura como tipos de lenguajes particulares, "...que pueden quedar reflejados en historias verdaderas" (HABERMAS, J. 1999: Vol. II p.193). En este sentido, podemos afirmar que los códigos culturales motivados por el lenguaje no pueden ser sino un sistema complejo, porque en las culturas los sistemas comunicativos son también sistemas de modelización, donde la cultura construye un modelo del mundo, y a la vez construye el modelo de si misma, condensando y acentuando alguno de sus elementos, y eliminando una parte como insignificante.
Es aquí donde entra a jugar un papel trascendental la idea de "identidad" y su relación con el lenguaje.
Recordemos que la acción comunicativa se caracteriza por la interacción de, a lo menos, dos sujetos capaces de lenguaje y acción tendientes a entablar una relación interpersonal. De este modo, el concepto de identidad se enlaza de manera indisoluble con el de acción comunicativa, ya que la interpretación como acción de lenguaje requiere de entendimiento, es decir, de una coordinación de planes de acción. Es así como "los colectivos sólo mantienen su identidad en la medida en que las representaciones que de su mundo de la vida se hacen sus miembros se solapan suficientemente, condensándose en convicciones de fondo de carácter aproblemático" (HABERMAS, J. 1999: Vol. II p. 194)
En síntesis, es la naturaleza del objeto de estudio -propia de extensos debates metodológicos al interior de la "Historia de las Religiones"- la que nos muestra, una vez más, la dificultad a la hora de acercarnos a la religión.
En torno al hombre moderno.
De acuerdo al planteamiento de Eliade, el hombre no religioso, envuelto en el proceso de desacralización del mundo no puede escapar a la herencia de su antecesor, el homo religiosus. Innumerables comportamientos religiosos siguen siendo parte de su existencia, entre ellos los "escenarios iniciáticos"; como la guerra o las constantes evaluaciones a las que está sometido el hombre moderno, ya sean en el ámbito laboral, educacional, deportivo, etc. Todo ello, bajo la premisa que: " toda existencia humana está constituida por una serie de pruebas, por la experiencia reiterada de la muerte y la resurrección" (ELIADE, M. 1981: p. 175).
El hombre moderno no puede escapar a su pasado, su inconsciente lo traiciona religiosamente. "El hombre profano, lo quiera o no, conserva aún huellas del comportamiento del hombre religioso, pero expurgadas de sus significados religiosos. Haga lo que haga es heredero de estos" (ELIADE, M. 1981. p. 171).
Si bien la propuesta resulta interesante desde una perspectiva generalista, el sesgo religiocéntrico que atraviesa su obra esta dado por el hecho antes descrito. La religión es inherente al ser humano (homo religiosus).
Comentario final.
Siguiendo la propuesta de E. Cassirer[3], la discusión metodológica antes descrita cobra sentido cuando entendemos cultura como un entramado de hilos -identificables con la política, el arte, la economía, la religión, el lenguaje, entre otros-, que se entrecruzan modelando el escenario en el que se desenvuelven los sujetos. Siendo nuestro trabajo, investigar y analizar determinadas problemáticas en ese contexto. No obstante, resulta complejo aunar criterios disciplinares diversos -antropología, historia, sociología, psicología, arte, filosofía, etc.- ya sea por la diversidad de lenguajes de cada disciplina o por el sesgo etnocentrista que envuelve las investigaciones.
Al respecto:
"No creo que la historia pueda llegar a alguna parte como disciplina seria mientras se aísle, con varios pretextos, de las otras disciplinas que investigan las transformaciones de la vida en la Tierra, o la evolución de nuestros antepasados hasta aquel punto arbitrario en que empezaron a dejar ciertos tipos de documentos..." (HOBSBAWM, E. 1998: p. 77).
Así como Cassirer, nos presentaba el modelo antes señalado para entender cultura, creo en la posibilidad de un entramado de hilos disciplinares que nos permitan abordar los fenómenos de estudios de una manera amplia, pero a la vez rigurosa y contextualizada.
Bibliografía consultada
· BERGER, P. y LUCKMANN, T. La construcción social de la realidad. Buenos Aires, Amorrortu, 1999.
· CASSIRER, E. Antropología filosófica: introducción a una filosofía de la cultura. Madrid, Fondo de Cultura Económica, 1997.
· ELIADE, M. Lo sagrado y lo profano. Barcelona, Guadarrama, 1981.
HABERMAS, J. Teoría de la acción comunicativa. Vol. I Racionalidad de la acción y racionalización social. Madrid, Taurus, 1999.
HABERMAS, J. Teoría de la acción comunicativa. Vol. II Crítica de la razón funcionalista. Madrid, Taurus, 1999.
HOBSBAWM, E. Sobre la historia. Barcelona, Crítica, 1998.
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[1] "Es una forma de etnocentrismo que construye una percepción sesgada o distorsionada a la hora de analizar, sintetizar y en particular comparar las religiones que se estudian. Se produce como resultado del peso de las creencias, los modos de pensamiento (o los imaginarios) colectivos, en resumen, de la ideología religiosa o no religiosa (o antirreligiosa) en la que se inserta quien realiza el estudio". DIEZ DE VELASCO, F. Religiocentrismo. [en línea] Revista de Estudos da Religiao - REVER Nº 4, PUC, Sao Paulo, Brasil, 2005 p. 138. www.pucsp.br/rever/rv4_2005/p_velasco.pdf
[2] Ver BERGER, P. y LUCKMANN, T. La construcción social de la realidad. Buenos Aires, Amorrortu, 1999.
[3] Ver CASSIRER, E. Antropología filosófica: introducción a una filosofía de la cultura. Madrid, Fondo de Cultura Económica, 1997.