Collage [Elogio al anarquismo]
Freddy Quezada y Carlos Molina
Tengo sobre mi escritorio el busto de Marx. Está ciego como toda estatua y alguien, por pura vagancia, le raspó las cejas, quizás el mismo que anotó varios números telefónicos en los intersticios de su barba y le colocó como arete en una de sus orejas, un anillo protector de un conocido ron nicaragüense. Hasta hoy caemos en la cuenta que ya puede ser colocado, sin temblarnos las manos, junto a los utopistas modernos clásicos como Fourier, Saint-Simon y Owen o a los medioevales como Tomás Moro y Campanella. Si asumimos como cierta tal ubicación, también debiese ser cierto, a la luz de todo lo que ha acontecido, que en su eterna polémica contra Bakunin, alrededor del papel del Estado, poco tuvo de razón.
Como se sabe, la gran polémica entre anarquistas y marxistas siempre fue: ¿quién es el enemigo esencial de los trabajadores: la burguesía o el Estado? Al responder los anarquistas que el Estado, inmediatamente tuvieron que coincidir con el liberalismo quien, por su lado y razones propias, siempre exigió el “Estado mínimo”. De ahí que la situación presente encuentra a los revolucionarios anarquistas con mucha experiencia y grandes tradiciones diferentes de las marxistas que, a pesar de ello, pueden en los momentos actuales presentarse como una alternativa revolucionaria arrastrando consigo lo que aún tenga de rescatable, si lo hay, tal marxismo.
El anarquismo, por muchos de sus principios, puede ser considerado como una de las corrientes postmodernas (Foster, 1988:11, los llama “postmodernismo de resistencia…que se opone al status quo”) si le retiramos en especial el mito soreliano del proletariado, precisamente su gran coincidencia con el marxismo y de paso con las religiones en el sentido mesiánico, y se rescatan sobre todo sus apreciaciones antiautoritarias, antipartidarias, antiestatales, el cultivo del respeto a las diferencias, el desprecio hacia los intelectuales, el ejercicio de la democracia directa en pequeñas unidades y la prohibición de normas de cualquier tipo para el conocimiento, la investigación, el pensamiento y la creación (Bakunin, 1972).
Quizás debamos hablar, en consecuencia, de un anarquismo postmoderno (conjunto de corrientes que combaten la razón occidental, el sujeto trascendente y el progreso continuo) para diferenciarlo del anarquismo clásico de Proudhon, Bakunin y Sorel. Hemos, pues, para caracterizar tal cruce, dividido este ensayo en tres partes esenciales, un poco a lo Kant: a) la epistemología (razón pura) como discurso de poder en la más pura tradición foucaultiana, vinculando a sus representantes par excellence, los científicos, esa “banda de hambrientos de poder y dinero” (Feyerabend, 1982:215) como los responsables de imponer su teoría del conocimiento como si fuera la única y la mejor eliminando, por la vía de la educación, las otras tradiciones; b) la propuesta anarquista (razón práctica) de cara a la crisis que sufre la democracia indirecta al entrar el sistema de partidos del mundo occidental en un profundo estado de coma; c) la promoción y estímulo del arte dentro de la más pura tradición del vanguardismo estético.
I. ANARQUISMO EPISTEMOLOGICO
1. Piaget (1970:15) trabaja el concepto de epistemología como “cierta relación entre un sujeto (a) y un objeto (b). Pero estos hacen intervenir, además, estructuras (c) y éstas son inherentes a todas las relaciones de conocimiento que vinculan los sujetos a los objetos. Es imposible saber por anticipado si estas estructuras o formas pertenecen al sujeto, al objeto, a ambos o sólo a su relación, o bien a ninguno de los dos”. A partir de aquí, Piaget (íbid:16-64) presenta tres tipos de epistemología: la metacientífica, la paracientífica y la científica dividida, esta última, a su vez, en tres subconjuntos: el positivismo lógico, los filósofos de la ciencia y las reflexiones a lo interno de la ciencia. La representatividad como concepto responde, dentro del último tipo, a una epistemología racionalista que viene básicamente de creer que el sujeto coincide con su objeto por medio de una coherencia racional crítica (Popper, 1973) y/o empírica lógica (Carnap, 1969) entre ellos, de tal manera que el sujeto siempre puede hablar por su objeto debido al alto grado de conocimiento que tiene y a la fidelidad de interpretación que supone derivado de tal proceso. De este modo, “hablar”, por una especie de teoría ingenua del reflejo (Lenin, 1980) o de confidencia de algún telos del Todo (Luckács, 1968; Kosik, 1967) en nombre de “otros” ha pasado a ser una tradición típica del racionalismo, ilustrado o dialéctico. Esto último desde que Heráclito, como dice Castoriadis (1983:11), habló en nombre del Logos (que la modernidad usó después como discurso) hasta que fue desconstruida por Derrida (1970) basado en parte en Michel Foucault.
2. El concepto Logos, originado desde los griegos, fue usado en su Edad de Oro como medio para demostrar las verdades últimas hasta que la Razón terminó en mano de los sofistas para demostrar cualquier cosa (como gustaba burlarse Aristófanes de ellos, sobre todo en su comedia “Las Nubes” donde el propio Sócrates es el blanco) y con lo cual creyeron sentirse muy fuertes en el terreno del conocimiento, lugar donde son minimizados en sus pretensiones como una tradición más (ni la mejor ni la más importante) por el anarquismo epistemológico de Feyerabend (1986) con demostraciones extraídas de sus propias fuentes y de su propia historia. “Hasta los pensadores audaces y revolucionarios se someten al juicio de la ciencia. Kropotkin quiere acabar con todas las instituciones existentes, pero a la ciencia ni siquiera la toca. Ibsen llega muy lejos en su crítica de la sociedad burguesa, pero sigue haciendo de la ciencia la medida de la verdad. Lévi-Strauss ha hecho que nos demos cuenta de que el pensamiento occidental no es –tal y como en otro tiempo se pensaba– la cumbre solitaria de los logros humanos, pero tanto el como sus seguidores dejan a la ciencia al margen de la relativización de las ideologías. Marx y Engels estaban convencidos de que la ciencia ayudaría a los trabajadores en su búsqueda de la emancipación mental y social. Tal actitud tenía perfecto sentido en los siglos XVII, XVIII e incluso XIX, cuando la ciencia era una entre las muchas ideologías en competencia, cuando el Estado aún no se había declarado en su favor y cuando su decidida carrera estaba más que equilibrada por puntos de vista de instituciones alternativas. En aquellos tiempos la ciencia era una fuerza liberadora, no porque hubiera encontrado la verdad o el método correcto sino porque restringía la influencia de otras ideologías y dejaba así espacio individual para el pensamiento” (Feyerabend, 1982:85).
3. Así, pues, todo esto ayuda a demostrar que hablar en nombre de los “otros” y servirse para ello de conceptos como Clase, Raza, Historia, Estado, Ciencia, etc. no ha traído más que las miserias propias que la modernidad nos deparó y nos sigue deparando: dos guerras mundiales por repartirse el planeta, una gran esperanza en 1917 para detener el relajo y una desilusión definitiva con la caída de una triste pared en 1989.
4. Todo el chiste de la postmodernidad no se reduce más que a leer la cultura occidental como una víctima de “la nostalgia de los orígenes”. Sea hacia adelante (como hoy quiere hacernos creer Toffler, 1990a), hacia atrás (como hoy también se nos presenta la ecoteocracia de Bahro, 1990) o en este momento (como cree Fukuyama, 1989), siempre queremos reconciliarnos con nuestras raíces perdidas (”todo lo sólido se desvanece en el aire”, decía Marx, anunciando una característica típica de la modernidad muy bien trabajada por Marshall Berman, 1988 y, en otro sentido, por Baudrillard, 1969) o encontrarlas al final de los tiempos por medio de la tecnología (de nuevo Toffler, 1990b, como “sucesor” de Marx) que nos promete reunir todo lo fragmentado que somos y resolver nuestros extrañamientos. Si ya no alcanzamos a verlo, ni modo, pero al menos trabajamos para la especie y de esa manera encontramos sentido y consuelo a cada uno de nuestros actos cotidianos y presentes.
5. Hay otro modo de ver las cosas: reconocer nuestra condición fragmentada y no creer en la trascendencia de la nostalgia del paraíso perdido, versión secularizada de la caída adánica y la búsqueda de recuperación de la gracia, nos lleva a aceptar nuestras limitaciones y a nadar en las pequeñas escalas. Limitaciones que anidan en un espíritu de incertidumbre e indeterminancia que ha llegado hasta la paradoja de ser reconocido por los físicos cuánticos (Heisenberg, 1985), en contra de todas las antiguas certezas científicas, en sus estudios sobre la estructura de la materia.
6. Pero qué propone este señor (Feyerabend, 1982:224), imaginado como Peter O’Toole, sin barba, manos finas, cuerpo enjuto y, al parecer sólo conocido por sus acreedores, para no ser un romántico más que lucha contra las tradiciones de la Ilustración y la Ciencia? “Efectivamente soy un romántico, –nos confiesa sin los amaneramientos de los caballeros ingleses– mas no en el sentido que dice H. Desde su punto de vista, el romanticismo consiste en una añoranza de las viejas tradiciones y un amor por la imaginación y la emoción. Lo que yo digo es que las viejas tradiciones deben preservarse no porque sean viejas, sino por que son diferentes del status quo, porque nos permiten ver con perspectivas y porque hay mucha gente que todavía está interesada en ellas y que desea vivir de acuerdo con ellas. También defiendo la imaginación y la emoción, pero no pretendo que sustituyan a la razón, sólo que la limiten y la complementen” (subrayados del autor).
II. ANARQUISMO POLITICO
7. Sartori (1984:147-151), un aburrido escritor italiano que ha dedicado toda su vida adulta a tratar de demostrar que la política puede ser una ciencia, dice que las democracias indirectas son muy grandes para ser controladas con instrumentos como los usados en las polis griegas y en la Comuna de París (rotabilidad, temporalidad y revocabilidad en los cargos junto a salarios ordinarios) para evitar las burocratizaciones (Marx, 1977). El descrédito de los partidos políticos, en buena parte de nuestro mundo occidental, obedece, además de la crisis de representatividad de los metarrelatos, a la falta de control sobre ellos por parte de la gente sencilla. Valdría la pena luchar por ampliar, o introducir en aquellos casos en que no exista, los mecanismos de democracia directa (referendums, plebiscitos, etc) como excepciones cada vez más periódicas dentro de las constituciones modernas. Ese debiese ser la única preocupación de los movimientos sociales: unirse entre ellos aunque sólo sea para ampliar esas excepciones en la Constitución y limitar así los desafueros de los partidos políticos.
8. Lo anterior nos lleva a un problema que se está replanteando de nuevo entre los partidos políticos para recapturar clientelas: la ética. Ya no es el problema de la razón pura la que está dominando el circo, sino el propósito de enmienda por parte de quienes no brindan garantías de su nuevo compromiso. Como no se les puede creer a estos irredentos, hay que controlarlos hasta donde se pueda y practicar por parte de los movimientos sociales en sus ámbitos concretos, una moral de pequeñas esferas responsable sólo ante los miembros y defender en abstracto Los Derechos Humanos para vincularse unos con otros.
9. La participación directa en escalas locales quiebra la prisión logocéntrica y representativa. Entonces en las pequeñas esferas sí se pueden reeditar las viejas enseñanzas que los marxistas extrajeron de la Comuna de París (aunque Bakunin (1972:74) dice que “los propios marxistas, cuyas ideas todas habían sido derribadas por esta insurrección, se han visto obligados a dar el sombrerazo ante ella”), sobre los controles del poder (rotabilidad, temporalidad y revocabilidad en los cargos junto a salarios ordinarios) para evitar las burocratizaciones. La democracia directa de algunos movimientos sociales, es la que en otros términos Gramsci llamó “atrincheramiento”, Fourier “falansterios”, Foucault “microfísica de poder” y Toffler “mosaico de poder”. Así, se podrían entender, releídos, los ejercicios imaginativos que Proudhon propuso sobre el poder agrario en sus pequeñas comunas.
III. ANARQUISMO ESTETICO
10 El “anarquismo de inspiración estética” del que no habla muy bien Habermas (1989:15), a pesar de ser su bautizador, demuestra poder de creación. Hoy la representación, en términos epistemológicos y políticos, está en crisis debido casi exclusivamente a las críticas profundas, en sus códigos, que le hizo el vanguardismo estético europeo y mundial a las sociedades capitalistas y postcapitalistas. El arte postmoderno (desde la arquitectura hasta la novela pasando por la escultura y la pintura) usa hoy una técnica, sustituta de la representación modernista, que puede brindar sus frutos en las disciplinas sociales: el collage. Sin embargo, tal técnica ha pasado a ser también una suerte de mestizaje que nos emparenta directamente con el fenómeno en todos los sentidos. Nuestras sociedades latinoamericanas, de alguna manera son confluencias de múltiples corrientes culturales y de cosmovisiones cruzadas.
El collage, pues, es la combinación de las más insólitas probabilidades de la existencia con su entorno, con la vida, con el “otro”, con el cambio de teorías para impresionar a las señoras casadas, con el desecho reciclable o no, con el acompañamiento de violines para enfatizar nuestra admiración secreta por Nelly, con lo banal, con lo sagrado, con lo erótico, con un dolor de estómago, con el miedo a morir, con la locura, en fin, con cualquier mierda… incluyendo la chapita que le dejó a Marx –según me cuenta el coautor de este artículo– el borracho de cejas gordas que nos presta siempre el teléfono para llamar a los bares que le han prometido crédito.
REFERENCIAS BIBLIOGRAFICAS
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