Georg Friedrich Wilhelm Hegel
Hegel nació en Stuttgart el 24 agosto 1770 y m. en. Berlín el 14 nov. 1831. Realizados los primeros estudios en el «gimnasio» de su ciudad natal, en 1788 ingresó en el Seminario teológico de Tubinga, donde permaneció hasta 1793: es el periodo de la primera elaboración de su pensamiento, en el estudio comparado de la civilización greco-romana y de la religión revelada (judaísmo y cristianismo), y de la amistad con Hölderlin y Schelling, cuya influencia experimentó profundamente. No se puede dudar, según resulta de investigaciones recientes (R. Schneider, E. Benz, Hegel O. Burgen), de que la estancia en Tubinga puso a Hegel en contacto con la célebre escuela suaba de la Theologia vitae, con la que el Pietismo había intentado renovar interiormente la conciencia religiosa enfriada por las controversias confesionales: de las doctrinas de J. A. Bengel, P. M. Hahn y especialmente de F. C. Oetinger y sus discípulos, recibieron Hölderlin, Schelling y Hegel aquel entusiasmo épico y lírico por la Idea como plenitud de vida y órgano supremo de la verdad que sostiene desde lo íntimo la obra de Hegel y la libera de las infinitas complicaciones y divagaciones que dividen y atormentan a los críticos. De 1793 a 1796 se encuentra en Berna como profesor particular, y con la misma ocupación marcha a Francfort (1797-1800).
Su primera actividad académica tiene lugar en Jena de 1801 a 1807, periodo de maduración de su filosofía y de un progresivo distanciamiento del naturalismo de Schelling: en este tiempo funda, juntamente con Schelling, el «Kritisches Journal der Philosophie», en el que publica sus primeros ensayos de crítica filosófica. Tras el breve paréntesis de Bamberg (1807-08) corno redactor de Bamberger Zeitung, en 1809 es nombrado director del Nürenberger Gymnasium; en 1816 logra la cátedra de filosofía de la Univ. de Heidelberg, y finalmente en 1818 consigue la anhelada cátedra de filosofía de la Univ. de Berlín, de la que es rector en 1829-30. Su rápida muerte fue causada por epidemia de cólera.
Obras
Se pueden dividir en cuatro grupos atendiendo a la cronología y a su importancia doctrinal.
1) Obras de juventud:
Quedaron inéditas; fueron ordenadas y descritas en su conjunto por Dilthey a la Academia Prusiana de las Ciencias de Berlín en 1905, y editadas íntegramente por H. Nohl en 1907 (cf. bibl.). Comprenden los siguientes ensayos: Religión popular y cristianismo (p. 1-72): cinco fragmentos; La vida de Jesús (73-136); Lo positivo de la religión cristiana (137-240); El espíritu del cristianismo y su destino (241-342); Fragmento sistemático, llamado de Francfort, de 1800 (345-351). Algunos fragmentos de menos importancia son recogidos por Nohl en un Apéndice (p. 355-402).
2) Escritos preparatorios del «sistema»
Del periodo 1801-12, que pueden subdividirse en cuatro momentos:
a) Erste Druckschriften (los principales: Differenz des Fichte'schen und Schelling'schen Systems der Philosophie, ed, aparte en 1801; Verhältnis des Skeptizismus zur Philosophie, 1802; Glaube und Wissen, 1802. Estos dos vastos ensayos fueron publicados como artículos en «Kritisches Journal der Philosophie»).
b) El importante acervo de los cursos de Jena (Jenenser Logik, Metaphysik und Naturphilosophie, de 1802-03, y Jenenser Realphilosophie, de 1804-06).
c) Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie (Die Verfassung Deutschlands, 1802; Verhandlungen in der Versammlung der Landstände des Königreichs Württemberg im Jahre 1815 und 1816, 1817; Über die englische Reformbill, 1831; Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts, 1802; System der Sittlichkeit, 1802).
d) Die Phänomenologie des Geistes (1807), que es la primera exposición del sistema y significa la separación definitiva de Schelling. En esta nueva perspectiva se orientan los cursos de Nuremberg que llevan el título de Philosophische Propädeutik (1809 ss.).
3) Obras sistemáticas editadas por Hegel:
a) Wissenschaft der Logik La obra más característica de la filosofía hegeliana; la 2ª ed. fue publicada por Hegel con nuevo prefacio en 1831.
b) Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, de 1817, dividida en tres libros (I, La ciencia de la lógica; II, Filosofía de la naturaleza; III, Filosofía del espíritu) en forma de texto académico. Obra feliz por su concisión y por la fuerza de su estilo, que Hegel amplió en dos ed. posteriores (1827 y 1830).
4) Cursos de Berlín.
a) Grundlinien der Philos. d. Rechts oder Naturrecht u. Staatwissenschaft im Grundrisse, redactado por extenso en 1820 y publicado en 1821.
b) La masa impresionarte de Vorlesungen de los diversos campos del espíritu (estética, filosofía de la religión, historia de la filosofía y filosofía de la historia), recogidas y publicadas después de la muerte de Hegel por sus discípulos valiéndose de cursos, fragmentos y apuntes.
Doctrina.
1) El paso de Kant a Hegel.
Este tiene lugar dentro del Ich denke überhaupt entendido como libertad radical de tal forma que, eliminando la distinción entre fenómeno y noúmeno, aquél se convierte en noúmeno y única cosa en sí. Efectivamente, para Fichte «El Yo se pone a sí mismo, simplemente porque es, y el Yo es sólo en tanto en cuanto se pone. Por tanto, la expresión definitiva es: Yo soy absolutamente, yo soy porque soy, soy absolutamente lo que soy. Es decir: el Yo originariamente pone absolutamente su propio ser» (Grundlage der gesamte Wisenschaftslehre, 1794, Medicus I, 290 ss.). El cogito ergo sum de Descartes se resuelve en la única fórmula posible: cogitans sum, ergo sum. Y como el sum no es ni puede ser, en la línea Descartes-Kant, otra cosa más que el cogitare, en lugar de reduplicar el cogito, que buenamente presupone, Fichte reduplica el sum: Sum ergo sum. Fichte cita también la fórmula de Reinhold: repraesento (repraesentans sum), ergo sum, y la prefiere a la de Descartes. Pero advierte que cogito, repraesento... son fórmulas parciales, porque la conciencia pura (sum) abarca todas sus actividades y no se agota en el pensar, representar, etc.
Ya en el cogito ergo sum de Descartes, observa el último Schelling, y aún más en la doctrina del Yo de Fichte, es evidente que sólo el Yo (Yo soy) es expresado y conocido, que sólo lo que es puede ser sujeto-objeto. Pero éste no podemos ponerlo inmediatamente. Inmediatamente y primo progressu sólo puede ser puesto el Sujeto puro, y únicamente después de éste, secundo loco, puede ser puesto el Objeto puro; ambos, como el uno sólo puede ser lo que atrae al otro (das Anziehende), y el otro lo que es atraído por el uno (das Angezogene), ambos con esta mutua atracción ponen de manifiesto al Ente, pues el verdadero Ente está allí donde Sujeto y Objeto se encuentran en la autoconciencia (en el indivisible Sujeto-Objeto). Queda sentado entonces que, para el idealismo, la reflexión filosófica tiene valor solamente si existe relación al Absoluto, y no como reflexión aislada. Pero el Absoluto, puesto que es producido por la reflexión filosófica por medio de la conciencia, resulta consiguientemente una totalidad objetiva, un todo de conocimiento, una organización de conocimientos donde cada parte se pone en su relación al Todo. Fichte se orienta hacia esa identidad, pero no la alcanza; el principio de Identidad es, en cambio, el principio absoluto de todo el sistema de Schelling, que es a la vez, según la expresión de Hegel, un sistema de libertad y de necesidad (Differenz des Fichte'schen -und Schelling'schen System der Philosophie, Lasson I, 86). La ruptura de Hegel con Schelling -que aparece en la famosa Vorrede a la Phänomenologie des Geistes (1807)- se observa en la concepción distinta del Absoluto, pues para Schelling el Absoluto constituye el principio y, por el contrario, para Hegel el Absoluto es la síntesis y conclusión suprema, el «resultado» de todo el proceso dialéctico. Hegel no puede aceptar la «intuición intelectual» de Fichte y Schelling como órgano de todo pensamiento trascendental: el nuevo idealismo es el mecanismo del nacimiento del mundo objetivo desde el principio interno de la actividad espiritual, cuyo primer contenido es el Absoluto, Dios mismo.
2) Formación del pensamiento hegeliano.
Es éste un problema extraordinariamente complejo, y la historiografía, incluso por falta de una edición segura de sus obras, no ha llegado aún a resultados definitivos. Podemos, sin embargo, con la ayuda del mismo Hegel indicar un triple principio fundamental de inspiración: teológico, metafísico, crítico.
a) El principio luterano de la fe, con el que Hegel declara su plena solidaridad considerando su filosofía como el desarrollo y maduración del mismo: «Lo que Lutero inició como creencia en el sentimiento y en el testimonio del espíritu, es lo mismo que el Espíritu, madurado ulteriormente, se ha esforzado por comprender en el concepto» (Philos. d. Rechts, Vorrede, E. Gans, Berlín 1840, 19). «Lutero -escribe Hegel-, quebrantando los votos religiosos en la cristiandad y la estructura jerárquica de la Iglesia -con su '¡todos somos pastores!'-, obtuvo la libertad y la autonomía del espíritu que se despliega en sí y para sí, y es, por tanto, la divinidad misma. Sólo con Lutero comenzó en germen la libertad del espíritu... De esta forma, en lo más íntimo del hombre se ha hecho un sitio donde él está únicamente cabe sí y cabe Dios, y cabe Dios él está únicamente en cuanto es él mismo: en la conciencia debe encontrarse cabe sí como en su propia casa» (Gesch. der Philosophie, C. L. Michelet, Berlín 1844, 227 ss., 230 ss.). Había que elevar la fe luterana de su condición de subjetividad cerrada y de sentimiento inmediato a la certeza absoluta que abraza todo su contenido, y lo expresa «como absoluta objetividad»: ésta es la tarea del idealismo objetivo.
b) El principio spinoziano de la unidad de la sustancia, que el romanticismo y, sobre todo, el idealismo de Fichte y de Schelling había redescubierto superando el dualismo kantiano. Para Hegel «ser spinoziano es el principio del filosofar»: el mérito de Spinoza está en haber afirmado, de una manera más concreta que el cogito cartesiano, la identidad metafísica de pensamiento y ser (unidad de atributos y modos en la Sustancia) asegurando con ello la presencia esencial del absoluto a sí mismo en sus manifestaciones. El progreso enorme de Spinoza, según Hegel, consiste en su principio metódico omnis determinatio est negatio, según el cual el ser se da únicamente como Totalidad de todos sus modos y formas (Philos. der Religion, I. Begriff der Religion, Lasson, Leipzig 1925, 288). Por eso el punto de vista spinoziano es reconocido como esencial y necesario, antes de pasar adelante y proceder a la formación del sistema completo (Gesch. d. Philos., I, 460 ss.). Reprocha Hegel a la Sustancia de Spinoza su concepción rígida, intelectualista y panteísta de la divinidad, a la que identifica sin más con las cosas («¡Dios es todo, es este trozo de papel!»), recayendo con ello en la vaguedad de la religión hindú y en el ón inmóvil de los eléatas (Philos. de. Religion, I, 191 ss.): a la Sustancia de Spinoza le falta «la vuelta a sí misma» desde sus modos y atributos, y por esto no es concebida como Sujeto absoluto que se diferencia a sí mismo (Wiss. d. Logik, Lasson I, 337).
c) El principio especulativo y auténticamente resolutivo que es el «Yo pienso» kantiano o, si se quiere, la unidad trascendental de la conciencia, pero concebida no como en Kant en forma gnoseológica e instrumental respecto a la determinación del Ser y de la verdad, sino productiva y constitutiva de ésta; a Kant se debe además el haber aclarado la estructura antinómica de la «razón» (Vernunft); en Kant aprendió también Hegel la crítica disolvente de la religión positiva revelada.
Hegel reprocha a Kant el haber preferido el entendimiento (Verstand) a la razón (Vernunft) partiendo la verdad en un sistema dualístico de oposiciones abstractas sin perspectiva de conciliación (sujeto-objeto, entendimiento-razón, materia-forma, cosa en sí-pensamiento, naturaleza-Dios, libertad-necesidad, etc.), incapaz de elevarse a un punto de vista superior (cf. Enz. d. philos. Wiss., especialmente §§ 56-60, L. von Henning, Berlín 1840, 117-125). Pero Hegel alaba sin reservas la Crítica del juicio, donde Kant, al exponer el «reino de los fines» propio de la vida del espíritu, presenta las finalidades como «vida», posición que es también la de Aristóteles (Philos. d. Relig. I, 216): se trata de precisar cuál es el principio motor del proceso que para Hegel es la dialéctica, no en cuanto simple instrumento de pensamiento sino en cuanto esencia del pensamiento mismo y, por tanto, de la realidad como tal.
Una importante sugerencia en este sentido, y en continuidad con el principio spinoziano omnis determinatio est negatio, la recibió Hegel de Böhme: a él atribuye Hegel expresamente la concepción de la dialéctica como proceso de síntesis de los opuestos mediante la mediación de la negatividad, y el considerar todo en función de la «sagrada triplicidad»: «En él el principio del concepto es perfectamente vivo... todo consiste, efectivamente, en concebir la negación como simple, pues ella es a la vez lo opuesto: el "tormento" (Qual) es, pues, esta escisión interna y la simplicidad a la vez». Y Hegel mismo aproxima a Böhme con Proclo, el teórico de la dialéctica triádica. Admira además Hegel en el místico de Görlitz el descubrimiento de que Dios para ser Dios ha de devenir, mediante un proceso de «vuelta a sí mismo» a través de contrarios, y en esto tiene sentido y verdad el misterio trinitario de la religión cristiana, la creación, la redención, etc.; es lo que Hegel formula con expresión feliz: «El dirimirse de Dios en sí mismo» (Gottes Diremption seiner selbst, en Gesch. d. Philos., I, 297).
El influjo más inmediato que en su pensamiento ejercieron los idealismos de Fichte y de Schelling pudo hacer madurar su alejamiento de éstos y la concepción de un idealismo metafísico objetivo.
3) La esencia de la dialéctica (el Aufheben como «suprimir-conservar»).
La imponente mole de la obra de Hegel constituye el intento de describir el itinerario de la conciencia en sí misma desde los diversos puntos de vista teoréticos y prácticos que se pueden tomar en la reflexión filosófica. Está claro que la «razón», de la que se ha hablado, es el espíritu humano mismo entendido en la plenitud de sus actividades espirituales y en la totalidad de sus «momentos» culturales y de sus periodos históricos: el ser que constituye el contenido de la verdad es precisamente el «devenir» de ese espíritu, y la filosofía es la consideración de este devenir. En la Fenomenología del espíritu se avanza desde el «saber aparente» (certeza sensible, percepción, entendimiento) a la autoconciencia y, luego, a la razón y a su actuación en la vida del espíritu hasta el «saber absoluto». La Lógica estudia el lado formal de este proceso: en el prólogo a la segunda ed. de la Lógica (1831), al final ya de su carrera, Hegel hace notar que es preciso llevar a sus últimas consecuencias el principio de la autonomía del pensamiento, de modo que el «comienzo» del filosofar sea «sin presupuestos, simplicísimo, la simplicidad misma» (Wiss. d. Logik, Vorrede, I, 20 ss.). Por este motivo la Fenomenología, que originariamente debía constituir la «primera parte del sistema», parece ausente del edificio de la Lógica hegeliana, tal vez el más suntuoso que el espíritu humano haya levantado al pensamiento puro. En esta obra se presenta sistemáticamente la dialéctica: ella es para Hegel el único método de la filosofía.
a) El primer momento es el ser puro («das reine Sein»), absolutamente indeterminado y vacío. Es éste el único comienzo lógico válido por ser absolutamente sin presupuestos: se produce «en el elemento del pensamiento que es libremente por sí, es decir, en el saber puro» (Wiss. d. Logik, 1,53): este saber puro -precisa Hegel- es «el ser en general, el ser y nada más, sin determinación o contenido alguno» (ib., 54). ¿Se trata de un inmediato o de un mediato? Desde el punto de vista lógico el ser puro es lo inmediato mismo, pues sólo el ser puro puede ser el comienzo. Por otra parte -reconoce Hegel-, este ser puro «ha surgido por vía de mediación, y justamente por vía de una mediación que es al mismo tiempo su propia negación» (l. c.). A lo que parece, Hegel no se contradice, porque el comienzo de la Lógica es lo inmediato de reflexión y, por tanto, un hacer hacia atrás -con la reflexión- el camino o proceso que lo real lleva a cabo hacia adelante en su devenir. Por eso el ser puro del comienzo es ya el «resultado» de la mediación, en cuanto que es preciso suprimir del ser toda accidentalidad y particularidad mediante el momento de la negación. Por ello puede afirmar Hegel que «en filosofía avanzar es más bien retroceder y buscar los cimientos» (Wiss. d. Logik, 1,55). A este ser puro vacío corresponde la esfera del Dasein, del que se ocupa el libro I de la Lógica.
b) El segundo momento es la nada, pero no una nada total, sino la nada que está ligada al ser. Si el ser puro del comienzo es «lo inmediato indeterminado», de hecho es nada, concluye Hegel, en cuanto está constituido por la ausencia de toda determinación de aquel ser puro, por la imposibilidad de cualquier intuición: la nada, por tanto, es inherente al ser, y el comienzo los contiene a ambos, es la unidad de ellos (ib., 67 y 58). Como buen discípulo de Spinoza y de Böhme, Hegel afirma que esta unidad del ser con el no-ser puede muy bien tomarse «como la primera y la más pura definición del Absoluto». Pero lo que interesa poner de relieve es que la nada se convierte en el principio motor de la dialéctica: si todo ente particular, justamente en cuanto que es determinado, es síntesis de ser y no-ser, resulta que la auténtica posición de lo real se obtiene por la negación que es la determinación: «Esta nada, dice Hegel, no es la del entendimiento abstracto, sino que es la nada de aquello de que resulta ella (woraus es resultiert) y, por consiguiente, en realidad... el resultado auténtico» (Phänom. d. Geistes, I. Hoffmeister, Leipzig 1937, 68); en este sentido habla Hegel de la «enorme fuerza de lo negativo, como energía del pensamiento, del Yo puro» (ib. 29). La nada es el mal que es necesario al ser para que el bien se manifieste y se afirme.
c) El tercer momento es el devenir como unidad (dinámica) de ser y no-ser. El devenir manifiesta exactamente que la realidad no descansa jamás en lo finito, en lo particular como tal, porque todo finito en cuanto está penetrado por el no-ser (omnis determinatio est negatio) pasa a algo distinto; lo que era, ya no es, y lo que no era, ahora es. Por tanto, la oposición de ser y no-ser pone a ambos juntos e inseparables, de modo que «inmediatamente cada uno de ellos desaparece en su opuesto» (Wiss. d. Logik, I, 68). Es esta recíproca pertenencia del ser y de la nada la realidad del devenir, la realidad (Wirklichkeit) sin más, pero no como un ir de finito en finito hasta el infinito (infinidad viciosa), sino de tal manera que el ser de lo finito se presenta como lo negativo que pasa a lo positivo en cuanto tal que es el Infinito (Infinidad positiva, es decir, verdadera: die wahre Unendlichkeit). Se puede, por tanto, afirmar que la dialéctica como tal es una tensión de polaridad binaria (apariencia y realidad, esencia y existencia, partes y Todo, finito e Infinito...), porque los tres momentos pertenecen a la reflexión lógica y, por lo demás, es bien conocido que ser y nada son inseparables en el devenir. La dialéctica real consiste en la continua «nadificación» que uno de los miembros (lo finito) pone de manifiesto en el devenir con que se revela la realidad absoluta, el Infinito. ¿Es también el Infinito dialéctico? Hegel debería negarlo si no quiere reabrir un nuevo proceso hasta el infinito y quedar prisionero a su vez de la infinidad viciosa: sin embargo, la fórmula del Infinito hegeliano es que éste es unidad de finito e infinito, y de Dios dice Hegel que no puede ser Dios sin el mundo (Ohne Welt Gott ist nicht Gott: Philos. d. Relig., I, 148).
4) Las formas del Espíritu absoluto.
Al igual que la Ciencia de la Lógica es la exposición analítica del paso del Espíritu desde la indeterminación radical del ser vacío inmediato (lib. I) hasta alcanzar mediante las determinaciones negativas de la esencia (lib. II) la absoluta determinación del Concepto en sí y para sí que es la Idea absoluta (lib. III), de la misma manera la Enciclopedia de las ciencias filosóficas comprende la exposición sintética y completa del «sistema» en sus tres etapas, Lógica (lib. l), Filosofía de la naturaleza (lib. II) y, finalmente, Filosofía del espíritu (lib. III). Mientras en la Lógica se recogen más sucintamente las tres etapas de la Ciencia de la Lógica, en la Filosofía de la naturaleza Hegel expone de una manera sistemáticamente elaborada los resultados de sus estudios y esbozos del periodo de Jena sobre este asunto: es el aspecto más desatendido por la tradición y por los estudios hegelianos, aunque sin razón, puesto que en ella Hegel pone a prueba (con mejor o peor éxito) su doctrina dialéctica por referencia a la realidad de los fenómenos de la experiencia y de las ciencias físicas, matemáticas y naturales. Naturalmente, la parte más original es la exposición de las tres etapas o secciones de la Filosofía del espíritu: el Espíritu subjetivo, es decir, el alma, donde Hegel (en la sección B) inserta un compendio de la Fenomenología del espíritu; el Espíritu objetivo, que trata de los problemas jurídicos y políticos en los cuales queda absorbida para Hegel la moralidad; por fin, el Espíritu absoluto en sus tres formas: el arte, o sea, el Espíritu en la forma de la belleza o, si se quiere, en su inmediatez natural, es decir, intuitiva en cuanto que ésta es únicamente signo de la Idea (§ 556); la religión es la segunda forma del Espíritu, en la cual el Espíritu absoluto se manifiesta a sí mismo como unificado y recogido en sí, y en cuyo exposición Hegel establece la necesidad de la «muerte de Dios» (Gottes Tod) consiguiente a la venida de Dios al mundo (§ 569) y también que Dios tiene su autoconciencia en el hombre (§ 564); finalmente la filosofía tiene el mismo contenido que la religión, pero se sitúa por encima de ella, es decir, la supera eliminando la separación de finito e Infinito, de criatura y Creador, y estableciendo la unidad e identidad de ambos en la Idea como Todo (§ 573). De esta manera, la filosofía tiene la forma de un círculo o mejor, según dice expresamente Hegel, de un «círculo de círculos».
Significado y valoración del hegelianismo.
En la especulación hegeliana se funden en una unidad sistemática las preocupaciones críticas, metafísicas y teológicas del pensamiento moderno en el intento -jamás antes ni después ensayado en tales proporciones- de una síntesis de valor universal. Su concepción unitaria de la vida del espíritu, la posición central que, por su mediación entre el pensamiento griego fundamentalmente cosmológico y el pensamiento moderno esencialmente antropológico, asume en el sistema el pensamiento cristiano como descubridor del concepto de verdad y de libertad radical, sitúan a Hegel en la cima del pensamiento de Occidente, por referencia a la cual cobran relieve en sentido positivo o negativo todas las demás formas de pensamiento posteriores Una grandiosidad de temas y una riqueza de desarrollos que se ha mantenido únicamente en Hegel para resquebrajarse (selbst sich Risse bekommen) inmediatamente tras su desaparición: el imponente edificio de la dialéctica hegeliana se ha resquebrajado por sí solo. En efecto, no es difícil demostrar cómo la dialéctica hegeliana, desde cualquier punto de vista que se la considere, presenta una ambigüedad fundamental.
1) Se afirma que la verdad es «resultado», que está en el Todo (das Wahre ist das Ganze), para luego tener que afirmar que el Absoluto está presente desde el principio y trabaja «a las espaldas» (hinter den Rücken: Enzykl. § 25), que el Absoluto es unidad de positivo y negativo, de finito e infinito. Esto por no hablar de la ambigüedad metodológica de querer eliminar todo contenido de experiencia inmediata, y después echar mano de conceptos como «movimiento», «fuerza», «pasar», etc., que únicamente de la experiencia inmediata cobran significación (objeción de Trendelenburg que ha dado trabajo a todos los hegelianos desde Michelet a Spaventa, a Gentile). Hegel, por tanto, no ha resuelto el problema fundamental de la filosofía, el de la relación entre sensibilidad y razón, entre particular y universal.
2) En la concepción hegeliana de la vida del espíritu, la forma o vida más alta de la conciencia no es la religión, sino la política, tal como se realiza en la historia de los pueblos y en las diversas civilizaciones: el Espíritu absoluto es el Espíritu del mundo (Weltgeist), el único individuo de la historia, al cual está subordinado el espíritu de cada pueblo (Volkgeist) y a éste cada individuo. De este modo, Dios, Espíritu del mundo, es el absoluto-humano que domina la naturaleza: «Si la esencia divina no fuese la esencia del hombre y de la naturaleza, sería una esencia que no sería nada» (Philos. d. Gesch., I, 38). Hegel, en consecuencia, defiende la subordinación de la religión a la política y de la Iglesia al Estado; Por otra parte, el concepto de inmortalidad individual no tiene contenido teórico alguno, sino que deriva únicamente de la extrapolación de un deseo fantástico.
3) Para Hegel -que lo aprendió en la teología de Böhme- el esquema auténtico de la dialéctica es el dogma cristiano de la Trinidad: el Padre, Potencia, un universal abstracto, se desdobla en el Hijo y éste, contemplándose a sí mismo, es el Espíritu Santo -tres momentos que constituyen una única realidad- (Philos. d. Gesch., I, 35 ss.). Pero Hegel sitúa la religión a mitad de camino entre la filosofía y el arte, porque permanece aún ligada a la imagen y, por tanto, inferior a la filosofía. De modo semejante, el dogma de la Encarnación, despojado de su contenido específico, se reduce en la dialéctica hegeliana al conocimiento que la autoconciencia ha logrado de sí misma en Cristo acerca de la identidad de lo humano y lo divino: por ello se comprende el influjo enorme de Hegel en el liberalismo dogmático y bíblico y en el laicismo en general, y el que se le haya acusado incluso de ateísmo.
Cornelio Fabro. (Arvo)
BIBL.:
1) Ed. de las obras de Hegel: Werke, vollständige Ausgabe durch einen Verein von Freuden des Verewigten, 18 vols., Berlín 1832-45; la Enciclopedia abarca 3 vol. (VI, VIII, VII,) y comprende los Zusätze recogidos por sus discípulos. Sämtliche Werke, Jubiläumsausgabe, 20 vol., ed. H. GLOCKNER, Stuttgart 1927-30: reproducción de la anterior con retoques; los vols. XXI-XXII, son un estudio sobre Hegel, y los XXIII-XXV (1935) un extenso Hegel-Lexikon.-Sämtliche Werke, ed. crítica sobre manuscritos originales de G. LASSON, hasta ahora 20 vol., Leipzig 1923 ss. (en la Philosophische Bibliothek de la ed. Meiner); la Fenomenología ha sido reeditada por J. HOFFMEISTER, a quien se debe también la ed. de la Jenenser Realphilosophie (vol. XIX-XX) con una excelente intr. sobre Goethe und der deutsche Idealismus; él mismo ha comenzado la reed. del System und Gesch. der Philos. (hasta ahora sólo el vol. XV, Leipzig 1940, reed. 1944) con nuevos criterios en el uso de los manuscritos. -Los escritos de juventud que quedaron inéditos se encuentran editados y estudiados en: H. NOHL, Hegels theologische jugendschriffen, Tubinga 1907; J. HOFFMEISTER, Dokumente zu Hegels Entwicklung, Stuttgart 1936.
Trad. al español: Lógica, Madrid 1872; Filosofía del Derecho, Madrid 1878, Buenos Aires 1968 (5 ed.); Filosofía del Espíritu, Madrid 1907; Estética, Madrid 1908; Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, Madrid 1917; Filosofía de la Historia, Madrid 1928, Barcelona 1970; Las pruebas de la existencia de Dios, México 1955; Historia de la Filosofía, México 1955; Ciencia de la Lógica, Buenos Aires 1956 y 1968; Introducción a la historia de la filosofía, 2 ed. Madrid 1959; Fenomenología del Espíritu, México 1966; Introducción a la Estética, Barcelona 1971.
2) Estudios generales o de conjunto, en español: B. CROCE, Lo vivo y lo muerto en la filosofía de Hegel, Buenos Aires 1943 (con bibl. hasta 1907); W. DILTHEY, Hegel y el Idealismo, México 1944; N. HARTMANN, Hegel, en La filosofía del idealismo alemán, II, Buenos Aires 1960; X. ZUBIRI, Hegel y el problema metafísico, en Naturaleza, Historia, Dios, 5 ed. Madrid 1963, parte II, p. 223-243; cf. 143-145; J. HIRSCHBERGER, Historia de la Filosofía, II, n, 450-465, Barcelona 1965, p. 220-242; É. GILSON, La unidad de la experiencia filosófica, 2 ed. Madrid 1966, 309-339. Y también: W. MOOG, Hegel y la escuela hegeliana, Madrid 1932; H. FALKENHEIM, Hegel, 2 ed. Madrid 1940; E. BLOCH, El pensamiento de Hegel, México 1949; H. H. GLOCKNER, El concepto de la filosofía hegeliana, México 1965; O. MARKET, G. W. F. Hegel, en Forjadores del mundo contemporáneo (dir. F. PÉREZ-EMBID), I, 4 ed. Barcelona 1967, 258-268; W. KAUFMANN, Hegel, Madrid 1968; R. SERREAU, Hegel y hegelianismo, Buenos Aires 1968; K. LÖWITH, De Hegel a Nietzsche, Buenos Aires 1968; C. CARDONA, Metafísica de la opción intelectual, Madrid 1969.
Otros: R. HAYM, Hegel und seine Zeit, Berlín 1857, 2 ed. Leipzig 1927 (siempre fundamental); B. HEIMANN, Systeme und Methode in Hegels Philosophie, Leipzig 1927; J. H. STIRLING, The Secret of Hegel, 2 ed. Edimburgo 1898; R. KRONER, Von Kant bis Hegel, 2 vol., Tubinga 1912-24; 2 ed. 1961; TH. STEINBÜCHEL, Das Grundproblem der Hegelschen Philosophie, I, Bonn 1933; TH. HÄRING, Hegel, sein Wollen und sein Werk, 2 vol., Leipzig 1929-38; 1. SCHWARZ, Hegels philosophische Entwicklung, Francfort 1938; G. R. G. MURE, An Introduction to Hegel, Oxford 1940; P. MARTINETTI, Hegel, Milán 1943; H. NIEL, De la médiation dans la philosophie de Hegel, París 1945; G. DE RUGGIERO, Hegel, Bari 1948; F. GRÉGOIRE, Études hégéliennes, Les Points capitaux du systéme, Lovaina 1958; W . SEEBERGER, Hegel, Stuttgart 1961; A. NEGRI, La presenza di Hegel, Florencia 1961.
3) Aspectos particulares, en español: M. A. VIRSORO, La lógica de Hegel, Buenos Aires 1972; G. STIEHLER, Hegel y los orígenes de la dialéctica, Madrid 1967; H. BECK, El ser como acto, Pamplona 1968; C. ASTRADA, Resonancias contemporáneas de la «Fenomenología del espíritu», «Cuadernos de Filosofía» 2 (Buenos Aires 1949) 38-96; R. VALLS PLANA, Del yo al nosotros, lectura de la Fenomenología del Espíritu de Hegel, Barcelona 1971; J. ORTEGA Y GASSET, La «Filosofía de la Historia» de Hegel y la historiología, Madrid 1928; M. MENÉNDFZ PELAYO, La Estética de Hegel, en La Estética del idealismo alemán (selec. y pról. de O. Market), Madrid 1954, cap. IV (p. 157-253); F. ELÍAS DE TEJADA, El hegelismo jurídico español, Madrid 1944; L. DUJOVNE, La filosofía del derecho de Hegel a Kelsen, Buenos Aires 1963; VARIOS, en «Atlántida» nº 49, IX (1971) 5-53 (estudios de J. Uscatescu, F. J. von Rintelen, M. F. Sciacca, E. Montspoulos).
Otros estudios particulares (orden cronológico): G. DELLA VOLPE, Hegel romántico e mística, Florencia 1929; N. HARTMANN, Aristoteles und Hegel, Erfurt 1933; L. PELLOUX, La logica di Hegel, Milán 1938; F. OLGIATI, Il paralogismo hegeliano, Milán 1946; H. HYPPOLITE, Génèse et structure de la phénoménologie de l'esprit de Hegel, París 1946; íb, Introduction à la philosophie de l'histoire de Hegel, ib. 1948; íd., Logique et existence, ib. 1953; A. KOJÉVE, Introduction à la lecture de Hegel, París 1947; PH. WEINDEL, Hegel, Der Mensch in Gott, en Der Mensch vor Gott, Düsseldorf 1948, 191-207 (importante valoración del pensamiento de Hegel desde la teología católica); R. HEISS, Hegel und Marx, en Symposion I, Friburgo Br. 1949, 169-206; M. HEIDEGGER, Holzwege, Francfort M. 1950, 104-192; J. WAHL, Le malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel, París 1951; E. CORETH, Das dialektische Sein in Hegels Logik, Viena 1952 (importante y preciso estudio de la gnoseología de Hegel); E. SCHMIDT, Hegels Lehre von Gott, Gütersloh 1952; A. PLEBE, Hegel filosofo della Storia, Turín 1952; P. ASVELD, La pensée religieuse du jeune Hegel, Lovaina 1953; G. LUKÁCS, Die Zerstörung der Vernunft, Berlín 1955; H. WEIN, Realdialektik, Munich 1957; W. ALBRECHT, Hegels Gottesbeweis, Berlín 1958; A. T. B. PEPERZAK, Le jeune Hegel et la vision morale du monde, La Haya 1960; N. MERKER, Le origini della logica hegeliana, Milán 1962; A. CHAPELLE, Hegel Et la Religion, París 1964; H. RONDET, Hégélianisme et Christianisme, París 1965 (trad. ital. Milán 1967); J. SIMON, Das problem der Sprache bei Hegel, Stuttgart 1966; T. KOCH, Differenz und Versöhnung, Gütersloh 1967; B. LAKEBRINK, Hegels dialektische Ontologie und die Thomistische Analektik, Colonia 1955, 2 ed. Ratingen 1968 (importante y valiosa confrontación entre la dialéctica hegeliana y la metafísica tomista); íd., Studien zur Meta physik Hegels, Friburgo Br. 1969; S. VANNI ROVIGHI, Introduzione alla Fenomenologia dello spirito di Hegel, Milán 1971.
Hegel nació en Stuttgart el 24 agosto 1770 y m. en. Berlín el 14 nov. 1831. Realizados los primeros estudios en el «gimnasio» de su ciudad natal, en 1788 ingresó en el Seminario teológico de Tubinga, donde permaneció hasta 1793: es el periodo de la primera elaboración de su pensamiento, en el estudio comparado de la civilización greco-romana y de la religión revelada (judaísmo y cristianismo), y de la amistad con Hölderlin y Schelling, cuya influencia experimentó profundamente. No se puede dudar, según resulta de investigaciones recientes (R. Schneider, E. Benz, Hegel O. Burgen), de que la estancia en Tubinga puso a Hegel en contacto con la célebre escuela suaba de la Theologia vitae, con la que el Pietismo había intentado renovar interiormente la conciencia religiosa enfriada por las controversias confesionales: de las doctrinas de J. A. Bengel, P. M. Hahn y especialmente de F. C. Oetinger y sus discípulos, recibieron Hölderlin, Schelling y Hegel aquel entusiasmo épico y lírico por la Idea como plenitud de vida y órgano supremo de la verdad que sostiene desde lo íntimo la obra de Hegel y la libera de las infinitas complicaciones y divagaciones que dividen y atormentan a los críticos. De 1793 a 1796 se encuentra en Berna como profesor particular, y con la misma ocupación marcha a Francfort (1797-1800).
Su primera actividad académica tiene lugar en Jena de 1801 a 1807, periodo de maduración de su filosofía y de un progresivo distanciamiento del naturalismo de Schelling: en este tiempo funda, juntamente con Schelling, el «Kritisches Journal der Philosophie», en el que publica sus primeros ensayos de crítica filosófica. Tras el breve paréntesis de Bamberg (1807-08) corno redactor de Bamberger Zeitung, en 1809 es nombrado director del Nürenberger Gymnasium; en 1816 logra la cátedra de filosofía de la Univ. de Heidelberg, y finalmente en 1818 consigue la anhelada cátedra de filosofía de la Univ. de Berlín, de la que es rector en 1829-30. Su rápida muerte fue causada por epidemia de cólera.
Obras
Se pueden dividir en cuatro grupos atendiendo a la cronología y a su importancia doctrinal.
1) Obras de juventud:
Quedaron inéditas; fueron ordenadas y descritas en su conjunto por Dilthey a la Academia Prusiana de las Ciencias de Berlín en 1905, y editadas íntegramente por H. Nohl en 1907 (cf. bibl.). Comprenden los siguientes ensayos: Religión popular y cristianismo (p. 1-72): cinco fragmentos; La vida de Jesús (73-136); Lo positivo de la religión cristiana (137-240); El espíritu del cristianismo y su destino (241-342); Fragmento sistemático, llamado de Francfort, de 1800 (345-351). Algunos fragmentos de menos importancia son recogidos por Nohl en un Apéndice (p. 355-402).
2) Escritos preparatorios del «sistema»
Del periodo 1801-12, que pueden subdividirse en cuatro momentos:
a) Erste Druckschriften (los principales: Differenz des Fichte'schen und Schelling'schen Systems der Philosophie, ed, aparte en 1801; Verhältnis des Skeptizismus zur Philosophie, 1802; Glaube und Wissen, 1802. Estos dos vastos ensayos fueron publicados como artículos en «Kritisches Journal der Philosophie»).
b) El importante acervo de los cursos de Jena (Jenenser Logik, Metaphysik und Naturphilosophie, de 1802-03, y Jenenser Realphilosophie, de 1804-06).
c) Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie (Die Verfassung Deutschlands, 1802; Verhandlungen in der Versammlung der Landstände des Königreichs Württemberg im Jahre 1815 und 1816, 1817; Über die englische Reformbill, 1831; Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts, 1802; System der Sittlichkeit, 1802).
d) Die Phänomenologie des Geistes (1807), que es la primera exposición del sistema y significa la separación definitiva de Schelling. En esta nueva perspectiva se orientan los cursos de Nuremberg que llevan el título de Philosophische Propädeutik (1809 ss.).
3) Obras sistemáticas editadas por Hegel:
a) Wissenschaft der Logik La obra más característica de la filosofía hegeliana; la 2ª ed. fue publicada por Hegel con nuevo prefacio en 1831.
b) Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, de 1817, dividida en tres libros (I, La ciencia de la lógica; II, Filosofía de la naturaleza; III, Filosofía del espíritu) en forma de texto académico. Obra feliz por su concisión y por la fuerza de su estilo, que Hegel amplió en dos ed. posteriores (1827 y 1830).
4) Cursos de Berlín.
a) Grundlinien der Philos. d. Rechts oder Naturrecht u. Staatwissenschaft im Grundrisse, redactado por extenso en 1820 y publicado en 1821.
b) La masa impresionarte de Vorlesungen de los diversos campos del espíritu (estética, filosofía de la religión, historia de la filosofía y filosofía de la historia), recogidas y publicadas después de la muerte de Hegel por sus discípulos valiéndose de cursos, fragmentos y apuntes.
Doctrina.
1) El paso de Kant a Hegel.
Este tiene lugar dentro del Ich denke überhaupt entendido como libertad radical de tal forma que, eliminando la distinción entre fenómeno y noúmeno, aquél se convierte en noúmeno y única cosa en sí. Efectivamente, para Fichte «El Yo se pone a sí mismo, simplemente porque es, y el Yo es sólo en tanto en cuanto se pone. Por tanto, la expresión definitiva es: Yo soy absolutamente, yo soy porque soy, soy absolutamente lo que soy. Es decir: el Yo originariamente pone absolutamente su propio ser» (Grundlage der gesamte Wisenschaftslehre, 1794, Medicus I, 290 ss.). El cogito ergo sum de Descartes se resuelve en la única fórmula posible: cogitans sum, ergo sum. Y como el sum no es ni puede ser, en la línea Descartes-Kant, otra cosa más que el cogitare, en lugar de reduplicar el cogito, que buenamente presupone, Fichte reduplica el sum: Sum ergo sum. Fichte cita también la fórmula de Reinhold: repraesento (repraesentans sum), ergo sum, y la prefiere a la de Descartes. Pero advierte que cogito, repraesento... son fórmulas parciales, porque la conciencia pura (sum) abarca todas sus actividades y no se agota en el pensar, representar, etc.
Ya en el cogito ergo sum de Descartes, observa el último Schelling, y aún más en la doctrina del Yo de Fichte, es evidente que sólo el Yo (Yo soy) es expresado y conocido, que sólo lo que es puede ser sujeto-objeto. Pero éste no podemos ponerlo inmediatamente. Inmediatamente y primo progressu sólo puede ser puesto el Sujeto puro, y únicamente después de éste, secundo loco, puede ser puesto el Objeto puro; ambos, como el uno sólo puede ser lo que atrae al otro (das Anziehende), y el otro lo que es atraído por el uno (das Angezogene), ambos con esta mutua atracción ponen de manifiesto al Ente, pues el verdadero Ente está allí donde Sujeto y Objeto se encuentran en la autoconciencia (en el indivisible Sujeto-Objeto). Queda sentado entonces que, para el idealismo, la reflexión filosófica tiene valor solamente si existe relación al Absoluto, y no como reflexión aislada. Pero el Absoluto, puesto que es producido por la reflexión filosófica por medio de la conciencia, resulta consiguientemente una totalidad objetiva, un todo de conocimiento, una organización de conocimientos donde cada parte se pone en su relación al Todo. Fichte se orienta hacia esa identidad, pero no la alcanza; el principio de Identidad es, en cambio, el principio absoluto de todo el sistema de Schelling, que es a la vez, según la expresión de Hegel, un sistema de libertad y de necesidad (Differenz des Fichte'schen -und Schelling'schen System der Philosophie, Lasson I, 86). La ruptura de Hegel con Schelling -que aparece en la famosa Vorrede a la Phänomenologie des Geistes (1807)- se observa en la concepción distinta del Absoluto, pues para Schelling el Absoluto constituye el principio y, por el contrario, para Hegel el Absoluto es la síntesis y conclusión suprema, el «resultado» de todo el proceso dialéctico. Hegel no puede aceptar la «intuición intelectual» de Fichte y Schelling como órgano de todo pensamiento trascendental: el nuevo idealismo es el mecanismo del nacimiento del mundo objetivo desde el principio interno de la actividad espiritual, cuyo primer contenido es el Absoluto, Dios mismo.
2) Formación del pensamiento hegeliano.
Es éste un problema extraordinariamente complejo, y la historiografía, incluso por falta de una edición segura de sus obras, no ha llegado aún a resultados definitivos. Podemos, sin embargo, con la ayuda del mismo Hegel indicar un triple principio fundamental de inspiración: teológico, metafísico, crítico.
a) El principio luterano de la fe, con el que Hegel declara su plena solidaridad considerando su filosofía como el desarrollo y maduración del mismo: «Lo que Lutero inició como creencia en el sentimiento y en el testimonio del espíritu, es lo mismo que el Espíritu, madurado ulteriormente, se ha esforzado por comprender en el concepto» (Philos. d. Rechts, Vorrede, E. Gans, Berlín 1840, 19). «Lutero -escribe Hegel-, quebrantando los votos religiosos en la cristiandad y la estructura jerárquica de la Iglesia -con su '¡todos somos pastores!'-, obtuvo la libertad y la autonomía del espíritu que se despliega en sí y para sí, y es, por tanto, la divinidad misma. Sólo con Lutero comenzó en germen la libertad del espíritu... De esta forma, en lo más íntimo del hombre se ha hecho un sitio donde él está únicamente cabe sí y cabe Dios, y cabe Dios él está únicamente en cuanto es él mismo: en la conciencia debe encontrarse cabe sí como en su propia casa» (Gesch. der Philosophie, C. L. Michelet, Berlín 1844, 227 ss., 230 ss.). Había que elevar la fe luterana de su condición de subjetividad cerrada y de sentimiento inmediato a la certeza absoluta que abraza todo su contenido, y lo expresa «como absoluta objetividad»: ésta es la tarea del idealismo objetivo.
b) El principio spinoziano de la unidad de la sustancia, que el romanticismo y, sobre todo, el idealismo de Fichte y de Schelling había redescubierto superando el dualismo kantiano. Para Hegel «ser spinoziano es el principio del filosofar»: el mérito de Spinoza está en haber afirmado, de una manera más concreta que el cogito cartesiano, la identidad metafísica de pensamiento y ser (unidad de atributos y modos en la Sustancia) asegurando con ello la presencia esencial del absoluto a sí mismo en sus manifestaciones. El progreso enorme de Spinoza, según Hegel, consiste en su principio metódico omnis determinatio est negatio, según el cual el ser se da únicamente como Totalidad de todos sus modos y formas (Philos. der Religion, I. Begriff der Religion, Lasson, Leipzig 1925, 288). Por eso el punto de vista spinoziano es reconocido como esencial y necesario, antes de pasar adelante y proceder a la formación del sistema completo (Gesch. d. Philos., I, 460 ss.). Reprocha Hegel a la Sustancia de Spinoza su concepción rígida, intelectualista y panteísta de la divinidad, a la que identifica sin más con las cosas («¡Dios es todo, es este trozo de papel!»), recayendo con ello en la vaguedad de la religión hindú y en el ón inmóvil de los eléatas (Philos. de. Religion, I, 191 ss.): a la Sustancia de Spinoza le falta «la vuelta a sí misma» desde sus modos y atributos, y por esto no es concebida como Sujeto absoluto que se diferencia a sí mismo (Wiss. d. Logik, Lasson I, 337).
c) El principio especulativo y auténticamente resolutivo que es el «Yo pienso» kantiano o, si se quiere, la unidad trascendental de la conciencia, pero concebida no como en Kant en forma gnoseológica e instrumental respecto a la determinación del Ser y de la verdad, sino productiva y constitutiva de ésta; a Kant se debe además el haber aclarado la estructura antinómica de la «razón» (Vernunft); en Kant aprendió también Hegel la crítica disolvente de la religión positiva revelada.
Hegel reprocha a Kant el haber preferido el entendimiento (Verstand) a la razón (Vernunft) partiendo la verdad en un sistema dualístico de oposiciones abstractas sin perspectiva de conciliación (sujeto-objeto, entendimiento-razón, materia-forma, cosa en sí-pensamiento, naturaleza-Dios, libertad-necesidad, etc.), incapaz de elevarse a un punto de vista superior (cf. Enz. d. philos. Wiss., especialmente §§ 56-60, L. von Henning, Berlín 1840, 117-125). Pero Hegel alaba sin reservas la Crítica del juicio, donde Kant, al exponer el «reino de los fines» propio de la vida del espíritu, presenta las finalidades como «vida», posición que es también la de Aristóteles (Philos. d. Relig. I, 216): se trata de precisar cuál es el principio motor del proceso que para Hegel es la dialéctica, no en cuanto simple instrumento de pensamiento sino en cuanto esencia del pensamiento mismo y, por tanto, de la realidad como tal.
Una importante sugerencia en este sentido, y en continuidad con el principio spinoziano omnis determinatio est negatio, la recibió Hegel de Böhme: a él atribuye Hegel expresamente la concepción de la dialéctica como proceso de síntesis de los opuestos mediante la mediación de la negatividad, y el considerar todo en función de la «sagrada triplicidad»: «En él el principio del concepto es perfectamente vivo... todo consiste, efectivamente, en concebir la negación como simple, pues ella es a la vez lo opuesto: el "tormento" (Qual) es, pues, esta escisión interna y la simplicidad a la vez». Y Hegel mismo aproxima a Böhme con Proclo, el teórico de la dialéctica triádica. Admira además Hegel en el místico de Görlitz el descubrimiento de que Dios para ser Dios ha de devenir, mediante un proceso de «vuelta a sí mismo» a través de contrarios, y en esto tiene sentido y verdad el misterio trinitario de la religión cristiana, la creación, la redención, etc.; es lo que Hegel formula con expresión feliz: «El dirimirse de Dios en sí mismo» (Gottes Diremption seiner selbst, en Gesch. d. Philos., I, 297).
El influjo más inmediato que en su pensamiento ejercieron los idealismos de Fichte y de Schelling pudo hacer madurar su alejamiento de éstos y la concepción de un idealismo metafísico objetivo.
3) La esencia de la dialéctica (el Aufheben como «suprimir-conservar»).
La imponente mole de la obra de Hegel constituye el intento de describir el itinerario de la conciencia en sí misma desde los diversos puntos de vista teoréticos y prácticos que se pueden tomar en la reflexión filosófica. Está claro que la «razón», de la que se ha hablado, es el espíritu humano mismo entendido en la plenitud de sus actividades espirituales y en la totalidad de sus «momentos» culturales y de sus periodos históricos: el ser que constituye el contenido de la verdad es precisamente el «devenir» de ese espíritu, y la filosofía es la consideración de este devenir. En la Fenomenología del espíritu se avanza desde el «saber aparente» (certeza sensible, percepción, entendimiento) a la autoconciencia y, luego, a la razón y a su actuación en la vida del espíritu hasta el «saber absoluto». La Lógica estudia el lado formal de este proceso: en el prólogo a la segunda ed. de la Lógica (1831), al final ya de su carrera, Hegel hace notar que es preciso llevar a sus últimas consecuencias el principio de la autonomía del pensamiento, de modo que el «comienzo» del filosofar sea «sin presupuestos, simplicísimo, la simplicidad misma» (Wiss. d. Logik, Vorrede, I, 20 ss.). Por este motivo la Fenomenología, que originariamente debía constituir la «primera parte del sistema», parece ausente del edificio de la Lógica hegeliana, tal vez el más suntuoso que el espíritu humano haya levantado al pensamiento puro. En esta obra se presenta sistemáticamente la dialéctica: ella es para Hegel el único método de la filosofía.
a) El primer momento es el ser puro («das reine Sein»), absolutamente indeterminado y vacío. Es éste el único comienzo lógico válido por ser absolutamente sin presupuestos: se produce «en el elemento del pensamiento que es libremente por sí, es decir, en el saber puro» (Wiss. d. Logik, 1,53): este saber puro -precisa Hegel- es «el ser en general, el ser y nada más, sin determinación o contenido alguno» (ib., 54). ¿Se trata de un inmediato o de un mediato? Desde el punto de vista lógico el ser puro es lo inmediato mismo, pues sólo el ser puro puede ser el comienzo. Por otra parte -reconoce Hegel-, este ser puro «ha surgido por vía de mediación, y justamente por vía de una mediación que es al mismo tiempo su propia negación» (l. c.). A lo que parece, Hegel no se contradice, porque el comienzo de la Lógica es lo inmediato de reflexión y, por tanto, un hacer hacia atrás -con la reflexión- el camino o proceso que lo real lleva a cabo hacia adelante en su devenir. Por eso el ser puro del comienzo es ya el «resultado» de la mediación, en cuanto que es preciso suprimir del ser toda accidentalidad y particularidad mediante el momento de la negación. Por ello puede afirmar Hegel que «en filosofía avanzar es más bien retroceder y buscar los cimientos» (Wiss. d. Logik, 1,55). A este ser puro vacío corresponde la esfera del Dasein, del que se ocupa el libro I de la Lógica.
b) El segundo momento es la nada, pero no una nada total, sino la nada que está ligada al ser. Si el ser puro del comienzo es «lo inmediato indeterminado», de hecho es nada, concluye Hegel, en cuanto está constituido por la ausencia de toda determinación de aquel ser puro, por la imposibilidad de cualquier intuición: la nada, por tanto, es inherente al ser, y el comienzo los contiene a ambos, es la unidad de ellos (ib., 67 y 58). Como buen discípulo de Spinoza y de Böhme, Hegel afirma que esta unidad del ser con el no-ser puede muy bien tomarse «como la primera y la más pura definición del Absoluto». Pero lo que interesa poner de relieve es que la nada se convierte en el principio motor de la dialéctica: si todo ente particular, justamente en cuanto que es determinado, es síntesis de ser y no-ser, resulta que la auténtica posición de lo real se obtiene por la negación que es la determinación: «Esta nada, dice Hegel, no es la del entendimiento abstracto, sino que es la nada de aquello de que resulta ella (woraus es resultiert) y, por consiguiente, en realidad... el resultado auténtico» (Phänom. d. Geistes, I. Hoffmeister, Leipzig 1937, 68); en este sentido habla Hegel de la «enorme fuerza de lo negativo, como energía del pensamiento, del Yo puro» (ib. 29). La nada es el mal que es necesario al ser para que el bien se manifieste y se afirme.
c) El tercer momento es el devenir como unidad (dinámica) de ser y no-ser. El devenir manifiesta exactamente que la realidad no descansa jamás en lo finito, en lo particular como tal, porque todo finito en cuanto está penetrado por el no-ser (omnis determinatio est negatio) pasa a algo distinto; lo que era, ya no es, y lo que no era, ahora es. Por tanto, la oposición de ser y no-ser pone a ambos juntos e inseparables, de modo que «inmediatamente cada uno de ellos desaparece en su opuesto» (Wiss. d. Logik, I, 68). Es esta recíproca pertenencia del ser y de la nada la realidad del devenir, la realidad (Wirklichkeit) sin más, pero no como un ir de finito en finito hasta el infinito (infinidad viciosa), sino de tal manera que el ser de lo finito se presenta como lo negativo que pasa a lo positivo en cuanto tal que es el Infinito (Infinidad positiva, es decir, verdadera: die wahre Unendlichkeit). Se puede, por tanto, afirmar que la dialéctica como tal es una tensión de polaridad binaria (apariencia y realidad, esencia y existencia, partes y Todo, finito e Infinito...), porque los tres momentos pertenecen a la reflexión lógica y, por lo demás, es bien conocido que ser y nada son inseparables en el devenir. La dialéctica real consiste en la continua «nadificación» que uno de los miembros (lo finito) pone de manifiesto en el devenir con que se revela la realidad absoluta, el Infinito. ¿Es también el Infinito dialéctico? Hegel debería negarlo si no quiere reabrir un nuevo proceso hasta el infinito y quedar prisionero a su vez de la infinidad viciosa: sin embargo, la fórmula del Infinito hegeliano es que éste es unidad de finito e infinito, y de Dios dice Hegel que no puede ser Dios sin el mundo (Ohne Welt Gott ist nicht Gott: Philos. d. Relig., I, 148).
4) Las formas del Espíritu absoluto.
Al igual que la Ciencia de la Lógica es la exposición analítica del paso del Espíritu desde la indeterminación radical del ser vacío inmediato (lib. I) hasta alcanzar mediante las determinaciones negativas de la esencia (lib. II) la absoluta determinación del Concepto en sí y para sí que es la Idea absoluta (lib. III), de la misma manera la Enciclopedia de las ciencias filosóficas comprende la exposición sintética y completa del «sistema» en sus tres etapas, Lógica (lib. l), Filosofía de la naturaleza (lib. II) y, finalmente, Filosofía del espíritu (lib. III). Mientras en la Lógica se recogen más sucintamente las tres etapas de la Ciencia de la Lógica, en la Filosofía de la naturaleza Hegel expone de una manera sistemáticamente elaborada los resultados de sus estudios y esbozos del periodo de Jena sobre este asunto: es el aspecto más desatendido por la tradición y por los estudios hegelianos, aunque sin razón, puesto que en ella Hegel pone a prueba (con mejor o peor éxito) su doctrina dialéctica por referencia a la realidad de los fenómenos de la experiencia y de las ciencias físicas, matemáticas y naturales. Naturalmente, la parte más original es la exposición de las tres etapas o secciones de la Filosofía del espíritu: el Espíritu subjetivo, es decir, el alma, donde Hegel (en la sección B) inserta un compendio de la Fenomenología del espíritu; el Espíritu objetivo, que trata de los problemas jurídicos y políticos en los cuales queda absorbida para Hegel la moralidad; por fin, el Espíritu absoluto en sus tres formas: el arte, o sea, el Espíritu en la forma de la belleza o, si se quiere, en su inmediatez natural, es decir, intuitiva en cuanto que ésta es únicamente signo de la Idea (§ 556); la religión es la segunda forma del Espíritu, en la cual el Espíritu absoluto se manifiesta a sí mismo como unificado y recogido en sí, y en cuyo exposición Hegel establece la necesidad de la «muerte de Dios» (Gottes Tod) consiguiente a la venida de Dios al mundo (§ 569) y también que Dios tiene su autoconciencia en el hombre (§ 564); finalmente la filosofía tiene el mismo contenido que la religión, pero se sitúa por encima de ella, es decir, la supera eliminando la separación de finito e Infinito, de criatura y Creador, y estableciendo la unidad e identidad de ambos en la Idea como Todo (§ 573). De esta manera, la filosofía tiene la forma de un círculo o mejor, según dice expresamente Hegel, de un «círculo de círculos».
Significado y valoración del hegelianismo.
En la especulación hegeliana se funden en una unidad sistemática las preocupaciones críticas, metafísicas y teológicas del pensamiento moderno en el intento -jamás antes ni después ensayado en tales proporciones- de una síntesis de valor universal. Su concepción unitaria de la vida del espíritu, la posición central que, por su mediación entre el pensamiento griego fundamentalmente cosmológico y el pensamiento moderno esencialmente antropológico, asume en el sistema el pensamiento cristiano como descubridor del concepto de verdad y de libertad radical, sitúan a Hegel en la cima del pensamiento de Occidente, por referencia a la cual cobran relieve en sentido positivo o negativo todas las demás formas de pensamiento posteriores Una grandiosidad de temas y una riqueza de desarrollos que se ha mantenido únicamente en Hegel para resquebrajarse (selbst sich Risse bekommen) inmediatamente tras su desaparición: el imponente edificio de la dialéctica hegeliana se ha resquebrajado por sí solo. En efecto, no es difícil demostrar cómo la dialéctica hegeliana, desde cualquier punto de vista que se la considere, presenta una ambigüedad fundamental.
1) Se afirma que la verdad es «resultado», que está en el Todo (das Wahre ist das Ganze), para luego tener que afirmar que el Absoluto está presente desde el principio y trabaja «a las espaldas» (hinter den Rücken: Enzykl. § 25), que el Absoluto es unidad de positivo y negativo, de finito e infinito. Esto por no hablar de la ambigüedad metodológica de querer eliminar todo contenido de experiencia inmediata, y después echar mano de conceptos como «movimiento», «fuerza», «pasar», etc., que únicamente de la experiencia inmediata cobran significación (objeción de Trendelenburg que ha dado trabajo a todos los hegelianos desde Michelet a Spaventa, a Gentile). Hegel, por tanto, no ha resuelto el problema fundamental de la filosofía, el de la relación entre sensibilidad y razón, entre particular y universal.
2) En la concepción hegeliana de la vida del espíritu, la forma o vida más alta de la conciencia no es la religión, sino la política, tal como se realiza en la historia de los pueblos y en las diversas civilizaciones: el Espíritu absoluto es el Espíritu del mundo (Weltgeist), el único individuo de la historia, al cual está subordinado el espíritu de cada pueblo (Volkgeist) y a éste cada individuo. De este modo, Dios, Espíritu del mundo, es el absoluto-humano que domina la naturaleza: «Si la esencia divina no fuese la esencia del hombre y de la naturaleza, sería una esencia que no sería nada» (Philos. d. Gesch., I, 38). Hegel, en consecuencia, defiende la subordinación de la religión a la política y de la Iglesia al Estado; Por otra parte, el concepto de inmortalidad individual no tiene contenido teórico alguno, sino que deriva únicamente de la extrapolación de un deseo fantástico.
3) Para Hegel -que lo aprendió en la teología de Böhme- el esquema auténtico de la dialéctica es el dogma cristiano de la Trinidad: el Padre, Potencia, un universal abstracto, se desdobla en el Hijo y éste, contemplándose a sí mismo, es el Espíritu Santo -tres momentos que constituyen una única realidad- (Philos. d. Gesch., I, 35 ss.). Pero Hegel sitúa la religión a mitad de camino entre la filosofía y el arte, porque permanece aún ligada a la imagen y, por tanto, inferior a la filosofía. De modo semejante, el dogma de la Encarnación, despojado de su contenido específico, se reduce en la dialéctica hegeliana al conocimiento que la autoconciencia ha logrado de sí misma en Cristo acerca de la identidad de lo humano y lo divino: por ello se comprende el influjo enorme de Hegel en el liberalismo dogmático y bíblico y en el laicismo en general, y el que se le haya acusado incluso de ateísmo.
Cornelio Fabro. (Arvo)
BIBL.:
1) Ed. de las obras de Hegel: Werke, vollständige Ausgabe durch einen Verein von Freuden des Verewigten, 18 vols., Berlín 1832-45; la Enciclopedia abarca 3 vol. (VI, VIII, VII,) y comprende los Zusätze recogidos por sus discípulos. Sämtliche Werke, Jubiläumsausgabe, 20 vol., ed. H. GLOCKNER, Stuttgart 1927-30: reproducción de la anterior con retoques; los vols. XXI-XXII, son un estudio sobre Hegel, y los XXIII-XXV (1935) un extenso Hegel-Lexikon.-Sämtliche Werke, ed. crítica sobre manuscritos originales de G. LASSON, hasta ahora 20 vol., Leipzig 1923 ss. (en la Philosophische Bibliothek de la ed. Meiner); la Fenomenología ha sido reeditada por J. HOFFMEISTER, a quien se debe también la ed. de la Jenenser Realphilosophie (vol. XIX-XX) con una excelente intr. sobre Goethe und der deutsche Idealismus; él mismo ha comenzado la reed. del System und Gesch. der Philos. (hasta ahora sólo el vol. XV, Leipzig 1940, reed. 1944) con nuevos criterios en el uso de los manuscritos. -Los escritos de juventud que quedaron inéditos se encuentran editados y estudiados en: H. NOHL, Hegels theologische jugendschriffen, Tubinga 1907; J. HOFFMEISTER, Dokumente zu Hegels Entwicklung, Stuttgart 1936.
Trad. al español: Lógica, Madrid 1872; Filosofía del Derecho, Madrid 1878, Buenos Aires 1968 (5 ed.); Filosofía del Espíritu, Madrid 1907; Estética, Madrid 1908; Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, Madrid 1917; Filosofía de la Historia, Madrid 1928, Barcelona 1970; Las pruebas de la existencia de Dios, México 1955; Historia de la Filosofía, México 1955; Ciencia de la Lógica, Buenos Aires 1956 y 1968; Introducción a la historia de la filosofía, 2 ed. Madrid 1959; Fenomenología del Espíritu, México 1966; Introducción a la Estética, Barcelona 1971.
2) Estudios generales o de conjunto, en español: B. CROCE, Lo vivo y lo muerto en la filosofía de Hegel, Buenos Aires 1943 (con bibl. hasta 1907); W. DILTHEY, Hegel y el Idealismo, México 1944; N. HARTMANN, Hegel, en La filosofía del idealismo alemán, II, Buenos Aires 1960; X. ZUBIRI, Hegel y el problema metafísico, en Naturaleza, Historia, Dios, 5 ed. Madrid 1963, parte II, p. 223-243; cf. 143-145; J. HIRSCHBERGER, Historia de la Filosofía, II, n, 450-465, Barcelona 1965, p. 220-242; É. GILSON, La unidad de la experiencia filosófica, 2 ed. Madrid 1966, 309-339. Y también: W. MOOG, Hegel y la escuela hegeliana, Madrid 1932; H. FALKENHEIM, Hegel, 2 ed. Madrid 1940; E. BLOCH, El pensamiento de Hegel, México 1949; H. H. GLOCKNER, El concepto de la filosofía hegeliana, México 1965; O. MARKET, G. W. F. Hegel, en Forjadores del mundo contemporáneo (dir. F. PÉREZ-EMBID), I, 4 ed. Barcelona 1967, 258-268; W. KAUFMANN, Hegel, Madrid 1968; R. SERREAU, Hegel y hegelianismo, Buenos Aires 1968; K. LÖWITH, De Hegel a Nietzsche, Buenos Aires 1968; C. CARDONA, Metafísica de la opción intelectual, Madrid 1969.
Otros: R. HAYM, Hegel und seine Zeit, Berlín 1857, 2 ed. Leipzig 1927 (siempre fundamental); B. HEIMANN, Systeme und Methode in Hegels Philosophie, Leipzig 1927; J. H. STIRLING, The Secret of Hegel, 2 ed. Edimburgo 1898; R. KRONER, Von Kant bis Hegel, 2 vol., Tubinga 1912-24; 2 ed. 1961; TH. STEINBÜCHEL, Das Grundproblem der Hegelschen Philosophie, I, Bonn 1933; TH. HÄRING, Hegel, sein Wollen und sein Werk, 2 vol., Leipzig 1929-38; 1. SCHWARZ, Hegels philosophische Entwicklung, Francfort 1938; G. R. G. MURE, An Introduction to Hegel, Oxford 1940; P. MARTINETTI, Hegel, Milán 1943; H. NIEL, De la médiation dans la philosophie de Hegel, París 1945; G. DE RUGGIERO, Hegel, Bari 1948; F. GRÉGOIRE, Études hégéliennes, Les Points capitaux du systéme, Lovaina 1958; W . SEEBERGER, Hegel, Stuttgart 1961; A. NEGRI, La presenza di Hegel, Florencia 1961.
3) Aspectos particulares, en español: M. A. VIRSORO, La lógica de Hegel, Buenos Aires 1972; G. STIEHLER, Hegel y los orígenes de la dialéctica, Madrid 1967; H. BECK, El ser como acto, Pamplona 1968; C. ASTRADA, Resonancias contemporáneas de la «Fenomenología del espíritu», «Cuadernos de Filosofía» 2 (Buenos Aires 1949) 38-96; R. VALLS PLANA, Del yo al nosotros, lectura de la Fenomenología del Espíritu de Hegel, Barcelona 1971; J. ORTEGA Y GASSET, La «Filosofía de la Historia» de Hegel y la historiología, Madrid 1928; M. MENÉNDFZ PELAYO, La Estética de Hegel, en La Estética del idealismo alemán (selec. y pról. de O. Market), Madrid 1954, cap. IV (p. 157-253); F. ELÍAS DE TEJADA, El hegelismo jurídico español, Madrid 1944; L. DUJOVNE, La filosofía del derecho de Hegel a Kelsen, Buenos Aires 1963; VARIOS, en «Atlántida» nº 49, IX (1971) 5-53 (estudios de J. Uscatescu, F. J. von Rintelen, M. F. Sciacca, E. Montspoulos).
Otros estudios particulares (orden cronológico): G. DELLA VOLPE, Hegel romántico e mística, Florencia 1929; N. HARTMANN, Aristoteles und Hegel, Erfurt 1933; L. PELLOUX, La logica di Hegel, Milán 1938; F. OLGIATI, Il paralogismo hegeliano, Milán 1946; H. HYPPOLITE, Génèse et structure de la phénoménologie de l'esprit de Hegel, París 1946; íb, Introduction à la philosophie de l'histoire de Hegel, ib. 1948; íd., Logique et existence, ib. 1953; A. KOJÉVE, Introduction à la lecture de Hegel, París 1947; PH. WEINDEL, Hegel, Der Mensch in Gott, en Der Mensch vor Gott, Düsseldorf 1948, 191-207 (importante valoración del pensamiento de Hegel desde la teología católica); R. HEISS, Hegel und Marx, en Symposion I, Friburgo Br. 1949, 169-206; M. HEIDEGGER, Holzwege, Francfort M. 1950, 104-192; J. WAHL, Le malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel, París 1951; E. CORETH, Das dialektische Sein in Hegels Logik, Viena 1952 (importante y preciso estudio de la gnoseología de Hegel); E. SCHMIDT, Hegels Lehre von Gott, Gütersloh 1952; A. PLEBE, Hegel filosofo della Storia, Turín 1952; P. ASVELD, La pensée religieuse du jeune Hegel, Lovaina 1953; G. LUKÁCS, Die Zerstörung der Vernunft, Berlín 1955; H. WEIN, Realdialektik, Munich 1957; W. ALBRECHT, Hegels Gottesbeweis, Berlín 1958; A. T. B. PEPERZAK, Le jeune Hegel et la vision morale du monde, La Haya 1960; N. MERKER, Le origini della logica hegeliana, Milán 1962; A. CHAPELLE, Hegel Et la Religion, París 1964; H. RONDET, Hégélianisme et Christianisme, París 1965 (trad. ital. Milán 1967); J. SIMON, Das problem der Sprache bei Hegel, Stuttgart 1966; T. KOCH, Differenz und Versöhnung, Gütersloh 1967; B. LAKEBRINK, Hegels dialektische Ontologie und die Thomistische Analektik, Colonia 1955, 2 ed. Ratingen 1968 (importante y valiosa confrontación entre la dialéctica hegeliana y la metafísica tomista); íd., Studien zur Meta physik Hegels, Friburgo Br. 1969; S. VANNI ROVIGHI, Introduzione alla Fenomenologia dello spirito di Hegel, Milán 1971.