Introducción a la Historia de la Filosofía
G.W.F. HegelLa historia de la filosofía puede ser estudiada como una introducción a la filosofía, porque presenta al origen de la filosofía. Pero es el objeto de la historia de la filosofía enseñar cómo la filosofía ha aparecido en el tiempo.
Lo que aquí en la introducción se podía decir sobre la finalidad, los métodos, sobre el concepto, definición, modo de tratar de la historia de la filosofía, pertenece propiamente a la misma historia de la filosofía; ella misma es la más completa representación de su finalidad. Sin embargo, para aclarar la concepción de la misma e indicar más de cerca el punto de partida, desde el cual la historia de la filosofía ha de ser considerada, debe ser anticipado aquí algo sobre la finalidad, sentido, método, etc. Al preguntar por la finalidad, queremos conocer lo general por medio de lo cual lo múltiple puede ser ligado como algo distinto del contenido.
Sin introducción no podremos comenzar, porque la historia de la filosofía está ligada a otras esferas del saber, es semejante a otras ciencias, porque debe determinarse el modo del pensar, lo cual pertenece a la historia de la filosofía. Además, la idea, o espíritu en general, exige que el todo, lo general, sea abarcado de una ojeada, que la finalidad del todo sea concebida, antes de pasar a lo especial y singular. Nosotros queremos ver las partes singulares en su relación esencial con el todo; en esta referencia poseen ellas su valor superior y su significación. En la historia se tiene ahora, sin duda, la idea de que es menos necesario verificar lo particular en su referencia con el todo; y se podía creer que la historia de la filosofía, en cuanto historia, no es una ciencia. Porque la historia se nos aparece como una serie casual de fenómenos particulares, como un relato de acontecimientos de los cuales cada uno, aislado, existe por sí, y cuya conexión única es el antes, el después y la simultaneidad o el tiempo. Pero también en la historia política exigimos una conexión necesaria, donde los fenómenos individuales adquieran una posición y una relación esenciales con respecto a un fin, a una objetividad y, con ello, una significación con respecto a lo general, respecto al todo; pues la significación es principalmente conexión con lo general (universal), referencia a un todo, a una idea. Luego es también en esta consideración como queremos aludir a lo general de la historia de la filosofía.
Según lo dicho, tenemos que atenernos a dos puntos de vista. El primero es la significación, concepto y fin, la definición de la historia de la filosofía, de donde resultarán las conclusiones para el método de desarrollo. Aquí se ha de destacar especialmente la referencia de la historia de la filosofía a la misma ciencia de la filosofía. La historia de la filosofía no tiene por objeto sucesos o acontecimientos externos, sino que ella es la evolución del contenido de la filosofía, cómo el contenido aparece en el campo de la historia. En consideración a esto, se mostrará que la historia de la filosofía está en armonía con la ciencia de la filosofía, que incluso coinciden. El segundo punto de vista concierne a la cuestión del comienzo de la historia de la filosofía. Por una parte, está en estrecha conexión con la historia política, con el arte y con la religión, y esta actitud da a estas partes la mayor diversidad de temas. Por otra parte, la filosofía es distinta de éstas con sus regiones afines, y hay que reafirmar estas diferencias. De aquí se inferirá lo que hay que separar y con lo que hay que comenzar. El contenido general de la filosofía ha existido antes en la forma de religión, en la forma de mito, que en la forma de filosofía. Luego hay que demostrar también esta diferencia. Desde aquí pasaremos a la división y hablaremos, aunque sólo sea brevemente, de las fuentes.
Lo que tenemos que considerar aquí es la historia. La forma de la historia tiene que hacer pasar los acontecimientos, los hechos, por un orden ante la representación. Luego ¿cuáles son los hechos en la historia de la filosofía? Son los actos del libre pensamiento; es el mundo intelectual, cómo se ha originado y cómo se ha producido. Luego es la historia del pensamiento la que tenemos que estudiar. Es un viejo prejuicio que la facultad de pensar distingue al hombre del animal. Nosotros queremos dejar esto bien afirmado. Lo que el hombre tiene de más que el animal lo posee por el pensamiento. Todo lo que es humano, lo es solamente porque el pensamiento está activo en ello; puede tener la apariencia que quiera: en tanto que se es humano, se es solamente por el pensamiento. El hombre se distingue del animal solamente por esto. Pero el pensamiento, en tanto que es así lo esencial, lo sustancial, lo activo en el hombre, tiene queocuparse de una infinita multiplicidad y diversidad de objetos. Pero tanto más excelente será cuanto más él se ocupe sólo de lo más excelente que él posea, del pensamiento mismo, cuando se quiera sólo a sí mismo, tenga que ver solamente consigo mismo. Pues su ocupación consigo mismo es esto: distinguirse, buscarse; y esto ocurre solamente en tanto que él se produce. El pensamiento es activo solamente mientras que se produce; él se produce a través de esta su actividad misma. El pensamiento no es inmediato; existe solamente mientras que él se produce de sí mismo. Lo que él así produce es la filosofía. La serie de estas producciones, este trabajo milenario del pensar para producirse, estos viajes de descubrimiento a los cuales se lanza el pensamiento para descubrirse a sí mismo, esto es lo que tenemos que investigar. Esta es la indicación general de nuestro objeto; pero es tan general, que es necesario determinar más de cerca nuestra intención y su realización.
En nuestro propósito tenemos que distinguir dos cosas. El pensamiento, cuya exposición es la historia de la filosofía, es esencialmente uno; sus desarrollos son sólo formas distintas de uno y el mismo pensamiento. El pensamiento es la sustancia universal del espíritu; de él mismo se desenvuelve todo lo demás. En todo lo humano es el pensar, el pensamiento, lo activo. También el animal vive, comparte con el hombre necesidades, sensaciones, etc. Pero el hombre debe distinguirse del animal, tiene que ser esta sensibilidad humana, no animal; es decir, tiene que darse el pensamiento en ella. El animal tiene sentimientos sensibles, deseos, etc.. pero no tiene religión, ni ciencia, ni arte, ni fantasía; en todo esto existe el pensamiento activamente.
Es, pues, una tarea especial explicar que la intuición, la memoria, el sentimiento, la voluntad, etc., humanos, tienen sus raíces en el pensar. Nosotros tenemos voluntad, intuición, etc., y los oponemos al pensar. Pero el pensar determina, además del pensar, también a la voluntad, etc., y nosotros llegamos por una intuición más directa al conocimiento de que el pensar no es algo especial, una fuerza determinada, sino que es lo esencial, lo general, de lo que es producido todo lo demás. La historia de la filosofía es también la historia del pensamiento (Gedanken). Estado, religión, arte, etc.. son también productos, actos del pensamiento; pero, sin embargo, no son filosofía. Luego nosotros tenemos que establecer una distinción en la forma del pensamiento. La historia de la filosofía es ahora la historia de lo universal, de lo sustancial del pensamiento. En ella coinciden el sentido o la significación y la representación o lo exterior del pensamiento en una unidad. Aquí no existe ni un pensamiento exterior ni un pensamiento interior, sino que el pensamiento es en cierto modo mismamente lo más interior. En las otras ciencias, forma y contenido son totalmente distintos. Pero en la filosofía es el pensamiento mismo su objeto; se ocupa consigo mismo y se determina desde sí mismo. Se realiza porque se determina por sí; su determinación es producirse y existir en el interior. Es un proceso en sí mismo, tiene vida y actividad, posee en sí numerosas relaciones y se pone a sí mismo en sus diferencias. Es solamente el pensamiento moviéndose a sí mismo.
Consideremos estas determinaciones más de cerca, representemos sus formas como evolución. La estructura de la evolución es que algo, antes oculto, se despliega, ulteriormente. Así, por ejemplo, en la semilla está contenido todo el árbol con su diferenciación en ramas, hojas, flores, etc. Lo simple, que contiene en sí esta multiplicidad, la dynamis en germen aún no se ha desarrollado, aún no ha salido de la forma de la posibilidad a la forma de existencia. Otro ejemplo es el Yo; éste es una simplicidad enteramente abstracta; y, sin embargo, está contenida en él una cantidad innumerable de sentimientos, de actos del entendimiento, de la voluntad y de pensamientos.
El pensamiento es en sí libre y puro, pero ordinariamente se presenta en cualquier forma: es pensamiento determinado particular. Como tal, posee dos determinaciones: primero, siempre aparece en producciones determinadas del espíritu humano, por ejemplo, el arte. Solamente la filosofía es el pensar libre, puro, ilimitado. En otras producciones del espíritu humano es necesario que el pensamiento esté ligado a un objeto y contenido determinados, de manera que aparezca como pensamiento delimitado, definido. Segundo, el objeto no es, en general, dado. En la intuición tenemos siempre un objetivo determinado, un objeto particular ante nosotros. La tierra, el sol, etc., los encontramos ante nosotros, sabemos de ellos, creemos en ellos como en la autoridad de los sentidos. En tanto que el objeto es dado, el pensamiento, la conciencia, el Yo no son libres, existe algo distinto que el objeto; éste no es Yo; tampoco yo soy en mí, es decir, yo no soy libre. Entonces la filosofía nos enseña a pensar, enseña cómo tenemos que comportarnos con todo eso; maneja objetos de una índole peculiar: tiene por objeto la esencia de las cosas, no los fenómenos, la cosa en sí, como existe en la representación. La filosofía no considera esta representación, sino la esencia del objeto, y esta esencia es el pensamiento mismo. La filosofía tiene por objeto también al pensamiento mismo. El espíritu es libre mientras que el pensar se ocupa consigo mismo, pues es en sí.
Podemos hacer aquí una observación posterior. La esencia, como precisamente hemos dicho, no es otra cosa que el pensamiento. A la esencia oponemos el fenómeno (la apariencia), el cambio, etc. Por tanto, la esencia es lo general, lo eterno, lo que siempre es así. A Dios se le representa en diferentes formas, pero la esencia de Dios es lo universal, lo siempre permanente, lo que penetra a través de todas las representaciones. La esencia de la Naturaleza son las leyes de la misma (pero las leyes mecánicas tomadas como esencia de la Naturaleza son particulares, se oponen a lo universal). Lo universal es el producto del pensar. En los deseos y otros actos semejantes es lo general lo que existe en lo interior, mezclado con lo particular, con lo sensible. Por el contrario, en el pensar tenemos que ver solamente con lo universal. Devenir objeto del pensar, significa ser extraído de lo universal; entonces tenemos el producto del pensar, los pensamientos. Todo el mundo admite que es preciso reflexionar si se quiere conocer a Dios. El producto es, pues, un pensamiento. Decimos pensamiento y nos representamos algo subjtivo; cuando reflexionamos tenemos pensamientos sobre cosas; los pensamientos no son las cosas mismas, sino formulados sobre las cosas. Pero éstas no son verdaderos pensamientos; son meramente subjetivas y, por consiguiente, casuales. Lo verdadero es la esencia de la cosa, lo universal. Pero, al ser el pensamiento lo universal, es así objetivo; no puede tan pronto ser así como tan pronto ser de otra manera, es invariable. Entonces la filosofía tiene por objeto lo universal; mientras pensamos, somos lo universal. Por consiguiente, sólo la filosofía es libre, en tanto que nosotros somos en nosotros mismos, no estamos dependiendo de otra cosa. La falta de libertad consiste solamente en que nosotros somos en otra cosa, en nosotros mismos. Los seres pensantes son en sí, por tanto, libres. En tanto que la filosofía tiene por objeto lo universal, es libre de la mutabilidad de los sujetos. Se puede tener un pensamiento sobre la esencia, se puede conocer esta o aquella verdad; pero tales pensamientos, tal saber, no es aún filosofía...
Ya en lo universal, como acabamos de decir, existe el motivo para hacer una reflexión más amplia, y pertenece al método de consideración reflejar lo que se ha pensado, no darse por satisfecho cómo inmediatamente ha sido pensado. Hemos dicho que nuestro objeto es la serie de producciones del espíritu libre, la historia del mundo intelectual. Esto es simple; pero parece tener una contradicción en lo interior. El pensamiento que es esencialmente pensamiento es, en sí y por sí, eterno. Aquello que es verdadero está contenido solamente en el pensamiento; es verdadero no sólo hoy y mañana, sino que es eterno, más allá de todo tiempo, y en tanto que es en el tiempo, es siempre verdadero, para todo tiempo. Por eso surge ahora la contradicción, esto es, que el pensamiento debe tener una historia. En la historia se representa aquello que es mudable, lo que ha ocurrido, lo que ha sido, lo que ha pasado, lo que ha caído en la noche de los tiempos, los que ya no existe. Pero el pensamiento no es susceptible de ningún cambio; no ha existido ni ha pasado, sino que es. La cuestión es, entonces, qué es lo que existe fuera de la historia, que estando separado del cambio tiene, sin embargo, historia.
La simple representación que se hace de la historia de la filosofía es el conocimiento de que ha habido varias filosofías, cada una de las cuales afirmaba y se jactaba de poseer el conocimiento de lo verdadero, de haber encontrado la verdad. Se dice que las diversas filosofías se contradicen unas con otras; ya sea que ninguna sea verdadera, o, aunque una sea verdadera, sin embargo, no se la puede distinguir de las otras. Y ahora es considerado esto como una prueba experimental de lo vacilante, de lo incierto de la filosofía en general. La creencia en la aptitud cognoscitiva del espítitu humano debe ser una temeridad. Otra objeción es que se dice: la razón pensante cae en contradicciones; la falta de todos los sistemas consiste en que la razón pensante se esfuerza por concebir lo infinito; empero, sólo puede emplear categorías finitas, y así lo infinito se hace finito; puede concebir, en general, solamente lo finito. Por lo que concierne a una prueba semejante, es una abstracción vacía querer evitar que se llegue a contradicciones. Por medio del pensar es producida la contradicción. Pero es importante hacer notar que tales contradicciones no existen solamente en la filosofía, sino que se encuentran por todas partes, andan errantes por todas las representaciones de los hombres; sólo que los hombres no son conscientes de ellas. Se hacen conscientes, por de pronto, en la contradicción que produce el pensar, pero que también sólo el pensar sabe resolverla. Una prueba de la experiencia es que las diferentes filosofías han caído en contradicción unas con otras. Esta imagen de las distintas filosofías contradictorias es la más superficial representación de la historia de la filosofía; y así esta diversidad es utilizada de una manera absurda para deshonrar la filosofía. Si uno se detiene en la representación de las diversas filosofías, entonces se acepta que tendría que haber una solamente para la verdad, y se sigue de eso: que las verdades de la filosofía pueden ser sólo opiniones. Opinión quiere decir pensamiento casual. Se la puede derivar del mío; es un concepto que es solamente mío, luego de ninguna manera es general.
La representación más directa, más ordinaria, de la historia de la filosofía, es que ella informa de los diferentes pensamientos y concepciones que los hombres han formulado en las más distintas épocas sobre Dios y sobre el mundo. Admitamos esta representación; no se puede negar, naturalmente, que la historia de la filosofía contiene pensamientos sobre Dios y el mundo y nos hace frente de diversas formas. Pero la más amplia significación de esta idea es también, por eso, que no solamente opiniones lo que la historia de la filosofía nos enseña a conocer. Lo que, por lo pronto, se pone frente a la opinión, es la verdad. Ante ésta palidece la opinión. Pero también es la verdad ante la que aquéllos vuelven la cabeza, sobre todo los que solamente buscan opiniones en la historia de la filosofía y afirman que en ella únicamente han de encontrarse tales opiniones.
Aquí hay dos antagonistas que combaten la filosofía. Antiguamente, era la religiosidad la que declaraba a la razón o al pensar incapaz de conocer la verdad. A menudo ha declarado que, para alcanzar la verdad, es necesario renunciar a la razón, que la razón debe humillarse ante la autoridad de la fe; la razón abandonada a sí misma, el pensar por sí mismo, conduce al extravío, al abismo de la duda. De la relación de la filosofía con la religión y su historia se tratará más tarde. El otro aspecto es que la razón se ha vuelto contra la fe, contra las representaciones religiosas, contra las doctrinas reveladas, que intenta hacer racional al cristianismo y se ha colocado tan por encima, que solamente la propia evidencia, la propia convicción debían ser los medios por los que el hombre se viera obligado a reconocer algo como verdadero. De una manera tan prodigiosa es trastocada la afirmación del derecho de la razón, para tener esto por resultado, que la razón no puede conocer nada verdadero. Esta razón comenzó entonces por eso a dirigir, en nombre y en virtud de la razón pensante, la lucha contra la religión; pero entonces se volvió contra sí misma y se convirtió en enemiga de la razón al afirmar que sólo el presagio, el sentimiento, la convicción propia era la regla subjetiva que debía valer para el hombre. Pero tal subjetividad no presenta nada nuevo sino las opiniones. Después, esta mencionada razón ha convertido la opinión en aquello que debe ser lo último para el hombre, y, por su parte, la afirmación de la religiosidad, que la razón no puede llegar a lo verdadero, se confirma; sólo que ella afirmaba al mismo tiempo, además, que la verdad es algo inalcanzable.
Al momento tropezamos con estas opiniones. La formación general de esta época lo ha convertido en axioma: no se puede conocer lo verdadero. Este axioma es considerado como un gran signo de la época. Por eso, sucede también en teología que no se busca lo verdadero en la doctrina, en la Iglesia, en la comunidad, y que no se pone por base ya más un símbolo, una confesión interior de fe, sino que cada uno se arregla según su propia convicción una doctrina, una Iglesia, una fe, y que, por otra parte, las ciencias teológicas son estudiadas sólo históricamente; se limita en ellas a investigaciones históricas, como si no se tuviera que hacer en ellas más que conocerlas diferentes opiniones, porque allí no se trata de la verdad; que son solamente consideraciones subjetivas. También el perfeccionamiento de la doctrina cristiana es examinado sólo como una confluencia de opiniones, de manera que no es el fin lo verdadero. La filosofía exige, naturalmente, la propia convicción como lo último, absolutamente esencial de parte de la subjetividad; pero hace la distinción, si la convicción se basa en fundamentos solamente subjetivos, en presentimientos, en sentimientos, en intuiciones, etc., y, en general, en la particularidad del sujeto, o, si resulta del examen de la naturaleza de la cosa, del concepto del objeto. La convicción particular del sujeto es sólo una opinión.
Este contraste entre opinión y verdad, que es muy sorprendente y están en nuestro tiempo en pleno florecimiento, y es muy pronunciado, lo encontramos también en la historia de la filosofía, por ejemplo, en tiempo de Sócrates y Platón, en una época de decadencia de la vida griega, en la que Platón pone de relieve la diferencia entre dóxa y epistéme. Es la misma contradicción que encontramos en la época de decadencia de la vida pública y política romana, bajo Augusto, y en lo sucesivo vemos, por ejemplo, en el epicureismo, esa contradicción en forma de indiferencia hacia la filosofía, cómo entonces Pilato, cuando Cristo dijo: «Yo he venido al mundo para manifestar la verdad», contestó: «¿Qué es la verdad?» Esto está elegantemente dicho y quiere decir tanto como: la verdad es algo ya fenecido, con lo cual hemos terminado, y ya estamos mucho más allá; no merece la pena ya conocer la verdad ni querer hablar de la verdad.
Si nosotros, ahora, en relación con la historia de la filosofía, partimos de este punto de vista; si no es para conocer la verdad por lo que la razón pensante ha producido solamente opiniones, la significación de la historia de la filosofía es muy simple, ella es el conocimiento, el puro saber de las opiniones, es decir, las particularidades de los otros: pues mientras que la opinión es lo que es mío, lo que sólo me pertenece a mí, y cada uno tiene la suya, es así la particularidad de cada uno de los sujetos. Pero las particularidades de los otros son para mí algo extraño, una materia externa para mí, una materia simplemente histórica, muerta. Además, la historia de la filosofía sería fastidiosa y ociosa y no tendría ningún interés, excepto, acaso, el de la erudición. Pues lo que yo poseo es una pura masa, un mero contenido; porque yo no estoy en ello ni me pertenece. Ocuparse de lo ajeno, satisfacerse con las cosas vanas, es justamente vanidad subjetiva.
Si la historia de la filosofía es considerada como una compilación casual de pensamientos y de opiniones, es algo inútil o, al menos, sólo tiene un interés erudito. Ser erudito quiere decir: tener conocimientos de cosas extrañas; y conocer restos es tenido ordinariamente por lo más sabio. Puede no tener interés para el propio espíritu ni para la verdad ocuparse de las opiniones de los otros. No hay ningún interés, además, en que las filosofías sean tenidas por simples opiniones.
Pero la historia de la filosofía debe tener aún otros intereses, conducir a otra cosa. Principalmente debe seguirse de ella que es un esfuerzo inútil por captar la verdad pensando. Cicerón decía esto en su desordenada historia de los pensamientos filosóficos sobre Dios. Lo pone en boca de un epicúreo, pero él no sabía nada mejor sobre ello. Con eso demuestra que él mismo no había tenido ninguna otra opinión. El epicúreo dice que no se ha llegado a ningún concepto determinado de lo divino; que la tendencia de la filosofía hacia la verdad es también en vano; el resultado de la historia de la filosofía muestra que los diversos pensamientos, las múltiples filosofías que se han originado, se han opuesto, se han enfrentado y refutado unas a otras. Este hecho, que no se puede negar, es, pues, ordinariamente tomado como fundamento para la demostración de la nulidad de la filosofía y de su historia. La justificación parece contener ya la invitación a aplicar también a la filosofía las palabras de Cristo: «Deja a los muertos que entierren a sus muertos y sigúeme», de manera que el todo de la historia de la filosofía sea no sólo un reino de cadáveres y difuntos de cuerpo presente, sino también de matadores y enterradores espirituales. En vez de: «¡Sigúeme!», debía antes bien decir: «¡Síguete a ti mismo, mantente a ti mismo en tu propia convicción, permanece en tu opinión, porque ninguno ha ido más allá que tú!» Y esto tiene precisamente el sentido contrario a la invitación de Cristo, no ocuparse de los muertos, sino volver a sí, buscar en sí para encontrar el reino de Dios. Cristo dice: «El que quiera seguirme, que se niegue a sí mismo», es decir, su particularidad, su opinión.
Verdad es que también entonces se origina de nuevo una nueva filosofía, que afirma que las otras todavía no han encontrado lo verdadero. Esta tiene la pretensión, no sólo de ser, por fin, la verdadera, sino también de completar las deficiencias de las filosofías precedentes. Pero también son de aplicar a esta filosofía las palabras que San Pedro habló a Ananías: «Mira los pies de aquellos que te llevarán, están ya ante la puerta». Mira la filosofía por la cual la tuya será refutada y reemplazada; no permanecerá mucho tiempo; tan poco como ella ha tardado para las otras.
Si nosotros queremos comprender una determinación más directa de esta visión de las diferentes filosofías, tenemos que preguntar y analizar qué es esta diversidad de filosofías, este contraste; ya que la verdad, la razón, es una, el conocimiento de la verdad, la razón pensante, es decir, precisamente la filosofía, también es sólo una y que, sin embargo, hay múltiples filosofías. Nosotros queremos explicarnos esta multiplicidad, este contraste, hacérnoslo comprensible. Así, conseguiremos una introducción a la relación de las muchas filosofías con la única filosofía, de donde se aclarará también la diferencia entre la historia de la filosofía y la filosofía misma. Luego, veremos que esta multiplicidad de filosofías no sólo perjudica a la filosofía —a la posibilidad de la filosofía—, sino que es y ha sido absolutamente necesaria para la existencia de la ciencia y la filosofía. Por cierto, en esta consideración hay que hacer notar antes que, sin duda, partamos de ello, que la filosofía tiene como finalidad comprender o conocer la verdad pensando. Tampoco queremos ocuparnos de las opiniones; no nos ocupamos en la filosofía ni en su historia con lo pasado, con lo muerto, sino que nosotros tenemos que ver con las ideas filosóficas, en las cuales está presente nuestro espíritu.
Debemos suponer conocido cuál es el objeto de la filosofía. Este es, aunque un objeto especialmente brillante, el más universal o, más bien, lo universal mismo, lo absolutamente universal, lo eterno, lo existente en sí y por sí. Se pueden enumerar los objetos de la filosofía también como particulares; son Dios, el mundo, el espíritu, el alma, el hombre. Pero propiamente el objeto de la filosofía es sólo Dios, o su finalidad es Dios, conocer a Dios. Tiene este objeto en común con la religión, pero con la diferencia de que la filosofía lo considera reflexionado, conceptualmente, la religión de una manera representativa. Lo que la historia de la filosofía nos presenta son los hechos de la razón pensante. La historia política o la historia del mundo considera los hechos de la razón volitiva, los actos de los grandes individuos, de los grandes Estados; nos enseña cómo esta razón se manifiesta en el nacer, propagarse y en la decadencia de los Estados. La historia del arte considera las ideas en la forma de la fantasía, la cual lleva las ideas a la intuición; la historia la filosofía considera las ideas en la forma del pensar. Pone ante sí la conciencia pensante, nos coloca ante los héroes del pensar, del pensamiento puro, como han de ser considerados en sus actos. El hecho es tanto más excelente cuanto menos la particularidad del sujeto ha impreso en él su sello. En la filosofía es donde lo particular, es decir, la actividad particular del filósofo, se esfuma y solamente permanece el campo del puro pensar. Si se compara este campo con otros, se debe tener a éste por el más noble, el más excelente; porque el pensar es la actividad que distingue al hombre. El hombre es pensante en todo; pero, por ejemplo, en la sensación, en la intuición, en el querer, en la fantasía, no es puramente pensante. Solamente en la filosofía se puede adoptar la postura del pensar puro; solamente en ésta, porque en ella se piensa libre de todas las determinaciones naturales, libre de toda particularidad. Esta es la base que nosotros queremos considerar en su movimiento. De esto se concluye que los actos de la razón pensante no son ninguna aventura. Tampoco la historia universal es solamente romántica, no es una colección de hechos y acontecimientos casuales; no predomina en ella la casualidad. Los acontecimientos en la historia universal no son los viajes de los caballeros errantes, las hazañas de los héroes que inútilmente se golpean, se afanan y se sacrifican por un vano objeto; y su actividad no se esfuma sin dejar huella, sino que en sus acontecimientos existe una conexión necesaria. Lo mismo ocurre en la historia de la filosofía. No se trata en ella de ocurrencias, opiniones, etc., que cada uno haya descubierto según la particularidad de su espíritu o se haya imaginado a su libre albedrío; sino que al tener que considerar aquí la actividad pura y la necesidad del espíritu, tiene que existir también en el movimiento total del espíritu pensante una conexión necesaria y esencial. Con esta creencia en el espíritu del mundo tenemos que acercarnos a la historia y, especialmente, a la historia de la filosofía.
La segunda reflexión concierne al comportamiento de la filosofía hacia las otras formas y producciones del espíritu. Hemos dicho ya que el hombre piensa y que esto, precisamente, es su esencia, pero que el pensamiento, además de que es el objeto de la filosofía, todavía tiene que ver con una gran cantidad de otros objetos, los cuales también son productos, hechos del pensamiento. Religión, arte, constitución del Estado y otras producciones semejantes, son igualmente obras del espíritu esencialmente pensante y, sin embargo, tienen que permanecer alejados de nuestro tema. Se pregunta también: ¿cómo distinguir éstos de los productos que son nuestro objeto? Y, al mismo tiempo: ¿Qué relación histórica existe entre la filosofía de una época y la religión, el arte, la política, etc., de la misma época?
Discutiremos estos dos puntos de vista en la introducción, para orientarnos sobre cómo debe ser tratada la historia de la filosofía en estas lecciones. En estos dos puntos de vista se da también el rumbo para la disposición, visión general de conjunto del curso histórico de la totalidad. No quiero ocuparme con reflexiones externas (superficiales) sobre la historia de la filosofía, su utilidad y demás maneras de ensalzarla. La utilidad resultará de sí misma.
Pero al final quiero referirme brevemente a las fuentes, ya que esto es tan usual. La introducción debe tener como objeto solamente facilitar una representación directa de aquello que ha de ser nuestro tema. La representación que aquí debe ser desarrollada es el concepto mismo. Aquí no se puede demostrar este concepto (pues él es en sí y por sí); su demostración corresponde a la ciencia de la filosofía, a la lógica. Muy bien puede hacer aprobar y comprender esto mientras se parte de otras representaciones conocidas de la conciencia ordinariamente formada; pero aunque esto no es filosófico, contribuye a la claridad.
Luego lo primero es el concepto, el fin de la historia de la filosofía; en segundo lugar, la relación de la filosofía con los demás productos del espíritu humano, arte, religión, constitución del Estado, etc., y, especialmente, la relación con la historia.
Lo que aquí en la introducción se podía decir sobre la finalidad, los métodos, sobre el concepto, definición, modo de tratar de la historia de la filosofía, pertenece propiamente a la misma historia de la filosofía; ella misma es la más completa representación de su finalidad. Sin embargo, para aclarar la concepción de la misma e indicar más de cerca el punto de partida, desde el cual la historia de la filosofía ha de ser considerada, debe ser anticipado aquí algo sobre la finalidad, sentido, método, etc. Al preguntar por la finalidad, queremos conocer lo general por medio de lo cual lo múltiple puede ser ligado como algo distinto del contenido.
Sin introducción no podremos comenzar, porque la historia de la filosofía está ligada a otras esferas del saber, es semejante a otras ciencias, porque debe determinarse el modo del pensar, lo cual pertenece a la historia de la filosofía. Además, la idea, o espíritu en general, exige que el todo, lo general, sea abarcado de una ojeada, que la finalidad del todo sea concebida, antes de pasar a lo especial y singular. Nosotros queremos ver las partes singulares en su relación esencial con el todo; en esta referencia poseen ellas su valor superior y su significación. En la historia se tiene ahora, sin duda, la idea de que es menos necesario verificar lo particular en su referencia con el todo; y se podía creer que la historia de la filosofía, en cuanto historia, no es una ciencia. Porque la historia se nos aparece como una serie casual de fenómenos particulares, como un relato de acontecimientos de los cuales cada uno, aislado, existe por sí, y cuya conexión única es el antes, el después y la simultaneidad o el tiempo. Pero también en la historia política exigimos una conexión necesaria, donde los fenómenos individuales adquieran una posición y una relación esenciales con respecto a un fin, a una objetividad y, con ello, una significación con respecto a lo general, respecto al todo; pues la significación es principalmente conexión con lo general (universal), referencia a un todo, a una idea. Luego es también en esta consideración como queremos aludir a lo general de la historia de la filosofía.
Según lo dicho, tenemos que atenernos a dos puntos de vista. El primero es la significación, concepto y fin, la definición de la historia de la filosofía, de donde resultarán las conclusiones para el método de desarrollo. Aquí se ha de destacar especialmente la referencia de la historia de la filosofía a la misma ciencia de la filosofía. La historia de la filosofía no tiene por objeto sucesos o acontecimientos externos, sino que ella es la evolución del contenido de la filosofía, cómo el contenido aparece en el campo de la historia. En consideración a esto, se mostrará que la historia de la filosofía está en armonía con la ciencia de la filosofía, que incluso coinciden. El segundo punto de vista concierne a la cuestión del comienzo de la historia de la filosofía. Por una parte, está en estrecha conexión con la historia política, con el arte y con la religión, y esta actitud da a estas partes la mayor diversidad de temas. Por otra parte, la filosofía es distinta de éstas con sus regiones afines, y hay que reafirmar estas diferencias. De aquí se inferirá lo que hay que separar y con lo que hay que comenzar. El contenido general de la filosofía ha existido antes en la forma de religión, en la forma de mito, que en la forma de filosofía. Luego hay que demostrar también esta diferencia. Desde aquí pasaremos a la división y hablaremos, aunque sólo sea brevemente, de las fuentes.
Lo que tenemos que considerar aquí es la historia. La forma de la historia tiene que hacer pasar los acontecimientos, los hechos, por un orden ante la representación. Luego ¿cuáles son los hechos en la historia de la filosofía? Son los actos del libre pensamiento; es el mundo intelectual, cómo se ha originado y cómo se ha producido. Luego es la historia del pensamiento la que tenemos que estudiar. Es un viejo prejuicio que la facultad de pensar distingue al hombre del animal. Nosotros queremos dejar esto bien afirmado. Lo que el hombre tiene de más que el animal lo posee por el pensamiento. Todo lo que es humano, lo es solamente porque el pensamiento está activo en ello; puede tener la apariencia que quiera: en tanto que se es humano, se es solamente por el pensamiento. El hombre se distingue del animal solamente por esto. Pero el pensamiento, en tanto que es así lo esencial, lo sustancial, lo activo en el hombre, tiene queocuparse de una infinita multiplicidad y diversidad de objetos. Pero tanto más excelente será cuanto más él se ocupe sólo de lo más excelente que él posea, del pensamiento mismo, cuando se quiera sólo a sí mismo, tenga que ver solamente consigo mismo. Pues su ocupación consigo mismo es esto: distinguirse, buscarse; y esto ocurre solamente en tanto que él se produce. El pensamiento es activo solamente mientras que se produce; él se produce a través de esta su actividad misma. El pensamiento no es inmediato; existe solamente mientras que él se produce de sí mismo. Lo que él así produce es la filosofía. La serie de estas producciones, este trabajo milenario del pensar para producirse, estos viajes de descubrimiento a los cuales se lanza el pensamiento para descubrirse a sí mismo, esto es lo que tenemos que investigar. Esta es la indicación general de nuestro objeto; pero es tan general, que es necesario determinar más de cerca nuestra intención y su realización.
En nuestro propósito tenemos que distinguir dos cosas. El pensamiento, cuya exposición es la historia de la filosofía, es esencialmente uno; sus desarrollos son sólo formas distintas de uno y el mismo pensamiento. El pensamiento es la sustancia universal del espíritu; de él mismo se desenvuelve todo lo demás. En todo lo humano es el pensar, el pensamiento, lo activo. También el animal vive, comparte con el hombre necesidades, sensaciones, etc. Pero el hombre debe distinguirse del animal, tiene que ser esta sensibilidad humana, no animal; es decir, tiene que darse el pensamiento en ella. El animal tiene sentimientos sensibles, deseos, etc.. pero no tiene religión, ni ciencia, ni arte, ni fantasía; en todo esto existe el pensamiento activamente.
Es, pues, una tarea especial explicar que la intuición, la memoria, el sentimiento, la voluntad, etc., humanos, tienen sus raíces en el pensar. Nosotros tenemos voluntad, intuición, etc., y los oponemos al pensar. Pero el pensar determina, además del pensar, también a la voluntad, etc., y nosotros llegamos por una intuición más directa al conocimiento de que el pensar no es algo especial, una fuerza determinada, sino que es lo esencial, lo general, de lo que es producido todo lo demás. La historia de la filosofía es también la historia del pensamiento (Gedanken). Estado, religión, arte, etc.. son también productos, actos del pensamiento; pero, sin embargo, no son filosofía. Luego nosotros tenemos que establecer una distinción en la forma del pensamiento. La historia de la filosofía es ahora la historia de lo universal, de lo sustancial del pensamiento. En ella coinciden el sentido o la significación y la representación o lo exterior del pensamiento en una unidad. Aquí no existe ni un pensamiento exterior ni un pensamiento interior, sino que el pensamiento es en cierto modo mismamente lo más interior. En las otras ciencias, forma y contenido son totalmente distintos. Pero en la filosofía es el pensamiento mismo su objeto; se ocupa consigo mismo y se determina desde sí mismo. Se realiza porque se determina por sí; su determinación es producirse y existir en el interior. Es un proceso en sí mismo, tiene vida y actividad, posee en sí numerosas relaciones y se pone a sí mismo en sus diferencias. Es solamente el pensamiento moviéndose a sí mismo.
Consideremos estas determinaciones más de cerca, representemos sus formas como evolución. La estructura de la evolución es que algo, antes oculto, se despliega, ulteriormente. Así, por ejemplo, en la semilla está contenido todo el árbol con su diferenciación en ramas, hojas, flores, etc. Lo simple, que contiene en sí esta multiplicidad, la dynamis en germen aún no se ha desarrollado, aún no ha salido de la forma de la posibilidad a la forma de existencia. Otro ejemplo es el Yo; éste es una simplicidad enteramente abstracta; y, sin embargo, está contenida en él una cantidad innumerable de sentimientos, de actos del entendimiento, de la voluntad y de pensamientos.
El pensamiento es en sí libre y puro, pero ordinariamente se presenta en cualquier forma: es pensamiento determinado particular. Como tal, posee dos determinaciones: primero, siempre aparece en producciones determinadas del espíritu humano, por ejemplo, el arte. Solamente la filosofía es el pensar libre, puro, ilimitado. En otras producciones del espíritu humano es necesario que el pensamiento esté ligado a un objeto y contenido determinados, de manera que aparezca como pensamiento delimitado, definido. Segundo, el objeto no es, en general, dado. En la intuición tenemos siempre un objetivo determinado, un objeto particular ante nosotros. La tierra, el sol, etc., los encontramos ante nosotros, sabemos de ellos, creemos en ellos como en la autoridad de los sentidos. En tanto que el objeto es dado, el pensamiento, la conciencia, el Yo no son libres, existe algo distinto que el objeto; éste no es Yo; tampoco yo soy en mí, es decir, yo no soy libre. Entonces la filosofía nos enseña a pensar, enseña cómo tenemos que comportarnos con todo eso; maneja objetos de una índole peculiar: tiene por objeto la esencia de las cosas, no los fenómenos, la cosa en sí, como existe en la representación. La filosofía no considera esta representación, sino la esencia del objeto, y esta esencia es el pensamiento mismo. La filosofía tiene por objeto también al pensamiento mismo. El espíritu es libre mientras que el pensar se ocupa consigo mismo, pues es en sí.
Podemos hacer aquí una observación posterior. La esencia, como precisamente hemos dicho, no es otra cosa que el pensamiento. A la esencia oponemos el fenómeno (la apariencia), el cambio, etc. Por tanto, la esencia es lo general, lo eterno, lo que siempre es así. A Dios se le representa en diferentes formas, pero la esencia de Dios es lo universal, lo siempre permanente, lo que penetra a través de todas las representaciones. La esencia de la Naturaleza son las leyes de la misma (pero las leyes mecánicas tomadas como esencia de la Naturaleza son particulares, se oponen a lo universal). Lo universal es el producto del pensar. En los deseos y otros actos semejantes es lo general lo que existe en lo interior, mezclado con lo particular, con lo sensible. Por el contrario, en el pensar tenemos que ver solamente con lo universal. Devenir objeto del pensar, significa ser extraído de lo universal; entonces tenemos el producto del pensar, los pensamientos. Todo el mundo admite que es preciso reflexionar si se quiere conocer a Dios. El producto es, pues, un pensamiento. Decimos pensamiento y nos representamos algo subjtivo; cuando reflexionamos tenemos pensamientos sobre cosas; los pensamientos no son las cosas mismas, sino formulados sobre las cosas. Pero éstas no son verdaderos pensamientos; son meramente subjetivas y, por consiguiente, casuales. Lo verdadero es la esencia de la cosa, lo universal. Pero, al ser el pensamiento lo universal, es así objetivo; no puede tan pronto ser así como tan pronto ser de otra manera, es invariable. Entonces la filosofía tiene por objeto lo universal; mientras pensamos, somos lo universal. Por consiguiente, sólo la filosofía es libre, en tanto que nosotros somos en nosotros mismos, no estamos dependiendo de otra cosa. La falta de libertad consiste solamente en que nosotros somos en otra cosa, en nosotros mismos. Los seres pensantes son en sí, por tanto, libres. En tanto que la filosofía tiene por objeto lo universal, es libre de la mutabilidad de los sujetos. Se puede tener un pensamiento sobre la esencia, se puede conocer esta o aquella verdad; pero tales pensamientos, tal saber, no es aún filosofía...
Ya en lo universal, como acabamos de decir, existe el motivo para hacer una reflexión más amplia, y pertenece al método de consideración reflejar lo que se ha pensado, no darse por satisfecho cómo inmediatamente ha sido pensado. Hemos dicho que nuestro objeto es la serie de producciones del espíritu libre, la historia del mundo intelectual. Esto es simple; pero parece tener una contradicción en lo interior. El pensamiento que es esencialmente pensamiento es, en sí y por sí, eterno. Aquello que es verdadero está contenido solamente en el pensamiento; es verdadero no sólo hoy y mañana, sino que es eterno, más allá de todo tiempo, y en tanto que es en el tiempo, es siempre verdadero, para todo tiempo. Por eso surge ahora la contradicción, esto es, que el pensamiento debe tener una historia. En la historia se representa aquello que es mudable, lo que ha ocurrido, lo que ha sido, lo que ha pasado, lo que ha caído en la noche de los tiempos, los que ya no existe. Pero el pensamiento no es susceptible de ningún cambio; no ha existido ni ha pasado, sino que es. La cuestión es, entonces, qué es lo que existe fuera de la historia, que estando separado del cambio tiene, sin embargo, historia.
La simple representación que se hace de la historia de la filosofía es el conocimiento de que ha habido varias filosofías, cada una de las cuales afirmaba y se jactaba de poseer el conocimiento de lo verdadero, de haber encontrado la verdad. Se dice que las diversas filosofías se contradicen unas con otras; ya sea que ninguna sea verdadera, o, aunque una sea verdadera, sin embargo, no se la puede distinguir de las otras. Y ahora es considerado esto como una prueba experimental de lo vacilante, de lo incierto de la filosofía en general. La creencia en la aptitud cognoscitiva del espítitu humano debe ser una temeridad. Otra objeción es que se dice: la razón pensante cae en contradicciones; la falta de todos los sistemas consiste en que la razón pensante se esfuerza por concebir lo infinito; empero, sólo puede emplear categorías finitas, y así lo infinito se hace finito; puede concebir, en general, solamente lo finito. Por lo que concierne a una prueba semejante, es una abstracción vacía querer evitar que se llegue a contradicciones. Por medio del pensar es producida la contradicción. Pero es importante hacer notar que tales contradicciones no existen solamente en la filosofía, sino que se encuentran por todas partes, andan errantes por todas las representaciones de los hombres; sólo que los hombres no son conscientes de ellas. Se hacen conscientes, por de pronto, en la contradicción que produce el pensar, pero que también sólo el pensar sabe resolverla. Una prueba de la experiencia es que las diferentes filosofías han caído en contradicción unas con otras. Esta imagen de las distintas filosofías contradictorias es la más superficial representación de la historia de la filosofía; y así esta diversidad es utilizada de una manera absurda para deshonrar la filosofía. Si uno se detiene en la representación de las diversas filosofías, entonces se acepta que tendría que haber una solamente para la verdad, y se sigue de eso: que las verdades de la filosofía pueden ser sólo opiniones. Opinión quiere decir pensamiento casual. Se la puede derivar del mío; es un concepto que es solamente mío, luego de ninguna manera es general.
La representación más directa, más ordinaria, de la historia de la filosofía, es que ella informa de los diferentes pensamientos y concepciones que los hombres han formulado en las más distintas épocas sobre Dios y sobre el mundo. Admitamos esta representación; no se puede negar, naturalmente, que la historia de la filosofía contiene pensamientos sobre Dios y el mundo y nos hace frente de diversas formas. Pero la más amplia significación de esta idea es también, por eso, que no solamente opiniones lo que la historia de la filosofía nos enseña a conocer. Lo que, por lo pronto, se pone frente a la opinión, es la verdad. Ante ésta palidece la opinión. Pero también es la verdad ante la que aquéllos vuelven la cabeza, sobre todo los que solamente buscan opiniones en la historia de la filosofía y afirman que en ella únicamente han de encontrarse tales opiniones.
Aquí hay dos antagonistas que combaten la filosofía. Antiguamente, era la religiosidad la que declaraba a la razón o al pensar incapaz de conocer la verdad. A menudo ha declarado que, para alcanzar la verdad, es necesario renunciar a la razón, que la razón debe humillarse ante la autoridad de la fe; la razón abandonada a sí misma, el pensar por sí mismo, conduce al extravío, al abismo de la duda. De la relación de la filosofía con la religión y su historia se tratará más tarde. El otro aspecto es que la razón se ha vuelto contra la fe, contra las representaciones religiosas, contra las doctrinas reveladas, que intenta hacer racional al cristianismo y se ha colocado tan por encima, que solamente la propia evidencia, la propia convicción debían ser los medios por los que el hombre se viera obligado a reconocer algo como verdadero. De una manera tan prodigiosa es trastocada la afirmación del derecho de la razón, para tener esto por resultado, que la razón no puede conocer nada verdadero. Esta razón comenzó entonces por eso a dirigir, en nombre y en virtud de la razón pensante, la lucha contra la religión; pero entonces se volvió contra sí misma y se convirtió en enemiga de la razón al afirmar que sólo el presagio, el sentimiento, la convicción propia era la regla subjetiva que debía valer para el hombre. Pero tal subjetividad no presenta nada nuevo sino las opiniones. Después, esta mencionada razón ha convertido la opinión en aquello que debe ser lo último para el hombre, y, por su parte, la afirmación de la religiosidad, que la razón no puede llegar a lo verdadero, se confirma; sólo que ella afirmaba al mismo tiempo, además, que la verdad es algo inalcanzable.
Al momento tropezamos con estas opiniones. La formación general de esta época lo ha convertido en axioma: no se puede conocer lo verdadero. Este axioma es considerado como un gran signo de la época. Por eso, sucede también en teología que no se busca lo verdadero en la doctrina, en la Iglesia, en la comunidad, y que no se pone por base ya más un símbolo, una confesión interior de fe, sino que cada uno se arregla según su propia convicción una doctrina, una Iglesia, una fe, y que, por otra parte, las ciencias teológicas son estudiadas sólo históricamente; se limita en ellas a investigaciones históricas, como si no se tuviera que hacer en ellas más que conocerlas diferentes opiniones, porque allí no se trata de la verdad; que son solamente consideraciones subjetivas. También el perfeccionamiento de la doctrina cristiana es examinado sólo como una confluencia de opiniones, de manera que no es el fin lo verdadero. La filosofía exige, naturalmente, la propia convicción como lo último, absolutamente esencial de parte de la subjetividad; pero hace la distinción, si la convicción se basa en fundamentos solamente subjetivos, en presentimientos, en sentimientos, en intuiciones, etc., y, en general, en la particularidad del sujeto, o, si resulta del examen de la naturaleza de la cosa, del concepto del objeto. La convicción particular del sujeto es sólo una opinión.
Este contraste entre opinión y verdad, que es muy sorprendente y están en nuestro tiempo en pleno florecimiento, y es muy pronunciado, lo encontramos también en la historia de la filosofía, por ejemplo, en tiempo de Sócrates y Platón, en una época de decadencia de la vida griega, en la que Platón pone de relieve la diferencia entre dóxa y epistéme. Es la misma contradicción que encontramos en la época de decadencia de la vida pública y política romana, bajo Augusto, y en lo sucesivo vemos, por ejemplo, en el epicureismo, esa contradicción en forma de indiferencia hacia la filosofía, cómo entonces Pilato, cuando Cristo dijo: «Yo he venido al mundo para manifestar la verdad», contestó: «¿Qué es la verdad?» Esto está elegantemente dicho y quiere decir tanto como: la verdad es algo ya fenecido, con lo cual hemos terminado, y ya estamos mucho más allá; no merece la pena ya conocer la verdad ni querer hablar de la verdad.
Si nosotros, ahora, en relación con la historia de la filosofía, partimos de este punto de vista; si no es para conocer la verdad por lo que la razón pensante ha producido solamente opiniones, la significación de la historia de la filosofía es muy simple, ella es el conocimiento, el puro saber de las opiniones, es decir, las particularidades de los otros: pues mientras que la opinión es lo que es mío, lo que sólo me pertenece a mí, y cada uno tiene la suya, es así la particularidad de cada uno de los sujetos. Pero las particularidades de los otros son para mí algo extraño, una materia externa para mí, una materia simplemente histórica, muerta. Además, la historia de la filosofía sería fastidiosa y ociosa y no tendría ningún interés, excepto, acaso, el de la erudición. Pues lo que yo poseo es una pura masa, un mero contenido; porque yo no estoy en ello ni me pertenece. Ocuparse de lo ajeno, satisfacerse con las cosas vanas, es justamente vanidad subjetiva.
Si la historia de la filosofía es considerada como una compilación casual de pensamientos y de opiniones, es algo inútil o, al menos, sólo tiene un interés erudito. Ser erudito quiere decir: tener conocimientos de cosas extrañas; y conocer restos es tenido ordinariamente por lo más sabio. Puede no tener interés para el propio espíritu ni para la verdad ocuparse de las opiniones de los otros. No hay ningún interés, además, en que las filosofías sean tenidas por simples opiniones.
Pero la historia de la filosofía debe tener aún otros intereses, conducir a otra cosa. Principalmente debe seguirse de ella que es un esfuerzo inútil por captar la verdad pensando. Cicerón decía esto en su desordenada historia de los pensamientos filosóficos sobre Dios. Lo pone en boca de un epicúreo, pero él no sabía nada mejor sobre ello. Con eso demuestra que él mismo no había tenido ninguna otra opinión. El epicúreo dice que no se ha llegado a ningún concepto determinado de lo divino; que la tendencia de la filosofía hacia la verdad es también en vano; el resultado de la historia de la filosofía muestra que los diversos pensamientos, las múltiples filosofías que se han originado, se han opuesto, se han enfrentado y refutado unas a otras. Este hecho, que no se puede negar, es, pues, ordinariamente tomado como fundamento para la demostración de la nulidad de la filosofía y de su historia. La justificación parece contener ya la invitación a aplicar también a la filosofía las palabras de Cristo: «Deja a los muertos que entierren a sus muertos y sigúeme», de manera que el todo de la historia de la filosofía sea no sólo un reino de cadáveres y difuntos de cuerpo presente, sino también de matadores y enterradores espirituales. En vez de: «¡Sigúeme!», debía antes bien decir: «¡Síguete a ti mismo, mantente a ti mismo en tu propia convicción, permanece en tu opinión, porque ninguno ha ido más allá que tú!» Y esto tiene precisamente el sentido contrario a la invitación de Cristo, no ocuparse de los muertos, sino volver a sí, buscar en sí para encontrar el reino de Dios. Cristo dice: «El que quiera seguirme, que se niegue a sí mismo», es decir, su particularidad, su opinión.
Verdad es que también entonces se origina de nuevo una nueva filosofía, que afirma que las otras todavía no han encontrado lo verdadero. Esta tiene la pretensión, no sólo de ser, por fin, la verdadera, sino también de completar las deficiencias de las filosofías precedentes. Pero también son de aplicar a esta filosofía las palabras que San Pedro habló a Ananías: «Mira los pies de aquellos que te llevarán, están ya ante la puerta». Mira la filosofía por la cual la tuya será refutada y reemplazada; no permanecerá mucho tiempo; tan poco como ella ha tardado para las otras.
Si nosotros queremos comprender una determinación más directa de esta visión de las diferentes filosofías, tenemos que preguntar y analizar qué es esta diversidad de filosofías, este contraste; ya que la verdad, la razón, es una, el conocimiento de la verdad, la razón pensante, es decir, precisamente la filosofía, también es sólo una y que, sin embargo, hay múltiples filosofías. Nosotros queremos explicarnos esta multiplicidad, este contraste, hacérnoslo comprensible. Así, conseguiremos una introducción a la relación de las muchas filosofías con la única filosofía, de donde se aclarará también la diferencia entre la historia de la filosofía y la filosofía misma. Luego, veremos que esta multiplicidad de filosofías no sólo perjudica a la filosofía —a la posibilidad de la filosofía—, sino que es y ha sido absolutamente necesaria para la existencia de la ciencia y la filosofía. Por cierto, en esta consideración hay que hacer notar antes que, sin duda, partamos de ello, que la filosofía tiene como finalidad comprender o conocer la verdad pensando. Tampoco queremos ocuparnos de las opiniones; no nos ocupamos en la filosofía ni en su historia con lo pasado, con lo muerto, sino que nosotros tenemos que ver con las ideas filosóficas, en las cuales está presente nuestro espíritu.
Debemos suponer conocido cuál es el objeto de la filosofía. Este es, aunque un objeto especialmente brillante, el más universal o, más bien, lo universal mismo, lo absolutamente universal, lo eterno, lo existente en sí y por sí. Se pueden enumerar los objetos de la filosofía también como particulares; son Dios, el mundo, el espíritu, el alma, el hombre. Pero propiamente el objeto de la filosofía es sólo Dios, o su finalidad es Dios, conocer a Dios. Tiene este objeto en común con la religión, pero con la diferencia de que la filosofía lo considera reflexionado, conceptualmente, la religión de una manera representativa. Lo que la historia de la filosofía nos presenta son los hechos de la razón pensante. La historia política o la historia del mundo considera los hechos de la razón volitiva, los actos de los grandes individuos, de los grandes Estados; nos enseña cómo esta razón se manifiesta en el nacer, propagarse y en la decadencia de los Estados. La historia del arte considera las ideas en la forma de la fantasía, la cual lleva las ideas a la intuición; la historia la filosofía considera las ideas en la forma del pensar. Pone ante sí la conciencia pensante, nos coloca ante los héroes del pensar, del pensamiento puro, como han de ser considerados en sus actos. El hecho es tanto más excelente cuanto menos la particularidad del sujeto ha impreso en él su sello. En la filosofía es donde lo particular, es decir, la actividad particular del filósofo, se esfuma y solamente permanece el campo del puro pensar. Si se compara este campo con otros, se debe tener a éste por el más noble, el más excelente; porque el pensar es la actividad que distingue al hombre. El hombre es pensante en todo; pero, por ejemplo, en la sensación, en la intuición, en el querer, en la fantasía, no es puramente pensante. Solamente en la filosofía se puede adoptar la postura del pensar puro; solamente en ésta, porque en ella se piensa libre de todas las determinaciones naturales, libre de toda particularidad. Esta es la base que nosotros queremos considerar en su movimiento. De esto se concluye que los actos de la razón pensante no son ninguna aventura. Tampoco la historia universal es solamente romántica, no es una colección de hechos y acontecimientos casuales; no predomina en ella la casualidad. Los acontecimientos en la historia universal no son los viajes de los caballeros errantes, las hazañas de los héroes que inútilmente se golpean, se afanan y se sacrifican por un vano objeto; y su actividad no se esfuma sin dejar huella, sino que en sus acontecimientos existe una conexión necesaria. Lo mismo ocurre en la historia de la filosofía. No se trata en ella de ocurrencias, opiniones, etc., que cada uno haya descubierto según la particularidad de su espíritu o se haya imaginado a su libre albedrío; sino que al tener que considerar aquí la actividad pura y la necesidad del espíritu, tiene que existir también en el movimiento total del espíritu pensante una conexión necesaria y esencial. Con esta creencia en el espíritu del mundo tenemos que acercarnos a la historia y, especialmente, a la historia de la filosofía.
La segunda reflexión concierne al comportamiento de la filosofía hacia las otras formas y producciones del espíritu. Hemos dicho ya que el hombre piensa y que esto, precisamente, es su esencia, pero que el pensamiento, además de que es el objeto de la filosofía, todavía tiene que ver con una gran cantidad de otros objetos, los cuales también son productos, hechos del pensamiento. Religión, arte, constitución del Estado y otras producciones semejantes, son igualmente obras del espíritu esencialmente pensante y, sin embargo, tienen que permanecer alejados de nuestro tema. Se pregunta también: ¿cómo distinguir éstos de los productos que son nuestro objeto? Y, al mismo tiempo: ¿Qué relación histórica existe entre la filosofía de una época y la religión, el arte, la política, etc., de la misma época?
Discutiremos estos dos puntos de vista en la introducción, para orientarnos sobre cómo debe ser tratada la historia de la filosofía en estas lecciones. En estos dos puntos de vista se da también el rumbo para la disposición, visión general de conjunto del curso histórico de la totalidad. No quiero ocuparme con reflexiones externas (superficiales) sobre la historia de la filosofía, su utilidad y demás maneras de ensalzarla. La utilidad resultará de sí misma.
Pero al final quiero referirme brevemente a las fuentes, ya que esto es tan usual. La introducción debe tener como objeto solamente facilitar una representación directa de aquello que ha de ser nuestro tema. La representación que aquí debe ser desarrollada es el concepto mismo. Aquí no se puede demostrar este concepto (pues él es en sí y por sí); su demostración corresponde a la ciencia de la filosofía, a la lógica. Muy bien puede hacer aprobar y comprender esto mientras se parte de otras representaciones conocidas de la conciencia ordinariamente formada; pero aunque esto no es filosófico, contribuye a la claridad.
Luego lo primero es el concepto, el fin de la historia de la filosofía; en segundo lugar, la relación de la filosofía con los demás productos del espíritu humano, arte, religión, constitución del Estado, etc., y, especialmente, la relación con la historia.