La palabra Tao significa Vía, Camino... en términos de principio primordial anterior a todo lo existente. Ligado a la leyenda de Lao Tzu y al Libro del Tao (Tao-Te-Ching), parte de la consideración según la cual el hombre está rodeado de fuerzas que tienden a desvirtuar sus acciones y conductas. La conciencia del ego y la referencia al yo en el momento que se adueñan de la acción la malogran, pues la subordinan a sus propios fines. El sabio, conforme a esta ley, actúa por contra más allá de sus propios deseos y voluntad, plegándose a la armonía implícita del Tao que gobierna el universo. Te, Wu Wei, Yin y Yang... son otros conceptos que completan esta amplia cosmovisión denominada, por ello mismo, Taoismo.
El Tao Te Ching es sin duda uno de los libros más importantes y enigmáticos que ha producido el pensamiento oriental.
La palabra Tao significa vía, camino. Algunos traductores, siguiendo una interpretación china más tardía, lo describen como Camino celeste debido a una correspondencia simbólica con la vía láctea. Otros usan la palabra Regla o Regla Celeste, pudiéndose entender en un sentido normativo y dogmático que no corresponde con la concepción metafísica de los taoístas. Mucho peor nos parece el uso del término Razón, que se remonta, según creemos, a las versiones de los misioneros. Además de referirse al pensamiento lógico y discursivo -que nada tiene que ver con el Tao- no tiene en cuenta que el chino prefiere las implicaciones de la imagen a lo implícito del concepto.
El Taoismo: Lao Tze y el Tao Te Ching
Por otro lado, la fama consagrada por la larga historia de esta palabra constituye una suficiente razón para no traducirla. La idea es la de un principio primordial, anterior a toda manifestación, más allá de todo nombre, origen de todo y al cual todo debe retornar. Se trata del Camino por excelencia y no de un camino.
Lao Tzu descree de todo intento de dar una definición del término. Hay una cosa, escribe, confusamente formada, anterior al cielo y a la tierra. ¡Sin sonido, sin forma! de nada depende y permanece inalterada, se la puede considerar el origen del mundo. Yo no conozco su nombre, lo denomino Tao y, forzado a darle otro nombre, lo llamaría Lo Grande.
La palabra Te (teu, teh, tö, to, todos fonemas aproximados a la pronunciación clásica) significa Eficacia, o manera de Conformarse A (en este caso, al Tao). Ha sido traducida por Virtud (en el sentido del latín clásico Virtus, cuya raíz Vis significa fuerza, o del sánscrito Var, sin connotación moral) y también por Poder, traducciones que hemos empleado en nuestra versión según los casos. Por otra parte, contrariamente al uso corriente de la escritura King, hemos preferido la trascripción Ching, de acuerdo con la pronunciación castellana, la que corresponde a la del chino clásico.
Palabra que originariamente significaba Tejido, Trama (véase el sánscrito Sutra) y que significa en el sentido común Libro y, por excelencia, Libro Sagrado, Libro Canónico o Clásico, aunque Confucio y sus escoliastas letrados no lo hayan -por evidentes razones- incluido en el canon, cuyo aprendizaje indispensable en la formación de los letrados y funcionarios era objeto de los famosos exámenes.
El Taoísmo es esencialmente una doctrina iniciática, que implica realizaciones en el orden metafísico y no místico, como algunos intérpretes han traducido equivocadamente. Por esta razón -y sin que esto signifique negar la existencia histórica de Lao Tzu- la doctrina taoísta se dirige más hacia el mito y la cosmogonía que a la historia; por esto el simbolismo y las imágenes tienen mayor importancia que los hechos históricos en cuanto tales.
La leyenda de Lao Tzu y del origen del Tao Te Ching se relaciona entonces muy estrechamente con la comprensión profunda de la doctrina taoísta. Por otro lado, los antropólogos y los historiadores de las religiones saben muy bien lo que significa un mito de origen que se remonta a un tiempo indeterminado. Es conocida la existencia de una leyenda de fundación o mito de origen en toda organización iniciática.
Lao Tzu, supuesto autor del Tao Te Ching, pilar del taoísmo, se lo considera tradicionalmente como contemporáneo de Confucio (551-479 aC), y se da como fecha aproximada de su nacimiento el año 604 aC. Zhuang Zi, autor de la obra más extensa del pensamiento taoísta, vivió por lo años 300 aC y se da como fecha de su muerte el año 275 aC. A mediados del siglo II aC el pensamiento filosófico taoísta se modifica en contacto con prácticas alquimistas. En el año 142 dC Zhang Daoling en el oeste de China, y en el año 184 Zhang Jue, al este, dan origen al taoísmo religiosos con la fundación de la Escuela del Maestro Celeste, por parte del primero, y de los Turbantes Amarillos, por parte del segundo.
El taoísmo religioso, llamado también taoísmo popular no será tema de este articulo por tratarse de una religión en la que se han conjugado prácticas rituales de diversos orígenes con elementos heterogéneos a la concepción filosófica del tao. Tal es así que, mientras la religión taoísta quedo confinada al área geográfica y cultural de extremo oriente, el taoísmo filosófico a alcanzado proyección universal.
Un destacado sinólogo francés, L Laloy, ha recogido la leyenda de fuentes taoístas y la presenta por extenso. En dicha leyenda Lao aparece en este mundo por nacimiento virginal. Su madre le dio a luz bajo la sombra de un ciruelo, después de haberse tragado un huevo en forma de perla. El embarazo duró setenta y dos años. Lao nació como niño viejo, con cabello cano y rostro arrugado, y como tenía orejas más grandes de lo normal se le dio el nombre de Li-Ar (orejas de ciruelo); luego tuvo el nombre de Li-Tan (orejas largas), el que fue sustituido después por sus seguidores con el de Lao Tzu (el viejo sabio).
La leyenda refiere después varios viajes a distintos países de oriente y su vuelta a la China donde ejerció un cargo de funcionario en el estado de Chu. Pero terminó bruscamente su carrera, cuando subió sobre un carro conducido por un buey azul, para alcanzar las fronteras del reino. Allí encontró a Yin-hi, oficial gobernador del paso de Han-ku, hombre virtuoso, que escondía su sabiduría. Yin-hi, que había tenido una premonición de que iba a encontrarse con un gran sabio, luego de haber conversado con Lao-Tzu, le suplicó que pusiera por escrito su enseñanza. Éste sería el origen del Tao Te Ching -según la leyenda- en la que el libro aparece como una especie de testamento espiritual dejado por el sabio antes de pasar la frontera del Tíbet o de la India.
Entre las numerosas implicaciones que el simbolismo de la leyenda nos ofrece, tenemos que considerar de manera especial que la frontera del imperio, a la cual hay numerosas alusiones en nuestro texto, equivale a los límites o umbrales del mundo -entendiéndose el mundo como mundo humano y civilizado. Otro elemento evidentemente legendario es la atribución a Lao Tzu de la paternidad del Libro de la Ascensión hacia el Oeste, de autor desconocido, que con el titulo de Sermones a las Gentes de los Reinos Bárbaros contendría sus enseñanzas después de abandonar la China. La leyenda le relaciona también estrechamente con la doctrina del alma embrionaria cuyo desarrollo -a no ser que se trate del sabio Sheng Jen- depende únicamente de cada ser humano y de su manera de vivir, siguiendo la voluntad del cielo, lo cual no implica ninguna revelación particular.
Esta realización fue objeto de numerosas enseñanzas y prácticas taoístas. La idea del alma embrión está en evidente relación con la madre secreta y universal, que se halla en numerosos pasajes de nuestro texto. En cuanto al equilibrio necesario para el desarrollo del alma-embrión, éste depende de un cultivo armónico entre el cuerpo, las varias almas (vital, mental, espiritual) y la naturaleza. La doctrina de las almas múltiples se deriva de la antigua enseñanza china. No existe ninguna razón de peso para atribuirla a un supuesto chamanismo, puesto que es común a muchos pueblos y religiones antiguas.
Fuentes de la Doctrina Taoista
Las remotas fuentes de la doctrina taoísta se hallan sin duda en los primeros desarrollos de la más antigua cultura china, que toma su denominación del río amarillo (Hoang Ho) y de la gran llanura fertilizada por este río. Antes de su expansión hacia el norte y el oeste, esta cultura de campesinos se manifestó con una asombrosa originalidad, y de ella salió la idea del Tao, al parecer concebida primero como principio del orden universal impersonal, que en sus sucesivas elaboraciones metafísicas, sociales, políticas y morales, debía dar vida a todo el pensamiento chino, sea al de Confucio como al de Lao Tzu.
La doctrina del Tao es entonces mucho más antigua que el Taoísmo propiamente dicho. La Tabla publicada por Hsu-Ti-Shan, y hasta hoy unánimemente aceptada, indica cómo los brujos y los analistas que rodeaban al rey campesino contribuyeron, cada uno por su lado. Ambas tenían como denominador común las preocupaciones cósmicas, puesto que su asesoramiento se refería a la confección del calendario, para asegurar la correspondencia armónica entre el ciclo de las estaciones y el ciclo de la vida agrícola y social.
De estas dos escuelas habría nacido el Yi Ching (Libro de los Cambios) obra metafísica y cosmológica, que luego fue usada como oráculo imperial, a través de una serie de añadiduras y elaboraciones posteriores. Del Yi Ching provienen las doctrinas confucianas, taoístas y la del Tao Te. Aunque señalando influjos recíprocos, Hsu-Ti-Shan indica como antecedentes directos de la doctrina específicamente taoísta la doctrina de los brujos y el Yi Ching, la escuela de los números (una especie de numerología o numerosofía parecida a la de los pitagóricos), luego la doctrina de las artes mágicas, de los adivinos, de los astrónomos (y astrólogos), la del Tao Te y las escuelas de Mo Tzu. Siguen la medicina, la higiene sexual, la escuela del calendario y la del Yin Yang, la doctrina de los cinco elementos y la de la inmortalidad. Todas estas doctrinas habrían confluido en la formación del Taoísmo.
Pero nos parece evidente que una línea más directa, por cuanto se refiere a Lao Tzu y al Taoísmo antiguo, puede señalarse a partir del Yi Ching, en las escuelas del Tao Te, la del Yin Yang y de la Inmortalidad. La idea de la armonía entre cielo y tierra y el hombre intermediario entre los dos, son principios comunes a toda la cultura china. Una definición del Tao que ofrece Hi-Tzu:
Yi Yin -un aspecto Ying,
Yi Yang -un aspecto Yang.
Che wei Tao -eso es el Tao.
Se refiere naturalmente al Tao que tiene nombre de nuestro texto y que, unido al Tao sin nombre, impersonal y no manifestado, está en la corriente engendrada por la polaridad de los dos principios. O sea, por el atractivo Yin (receptivo, femenino) y por el expansivo Yang (activo, masculino). Es la Madre porque ha dado origen a los Diez Mil Seres -todos los seres existentes, en su cosmogonía. El registro de la historia Shi-Chin, de Sse-Ma-Chien (145-82 aC), es sin duda alguna la fuente escrita más importante para la historia del Taoísmo antiguo.
La Doctrina del Yin Yang en el Tao te Ching
La doctrina del Yin Yang es uno de los conceptos geniales de la metafísica china, pero no siempre ha sido bien entendida por los intérpretes occidentales. Cuando comenzó a ser conocida en occidente se señaló cierto paralelismo con la díada de los pitagóricos, teniéndose especialmente en cuenta los ejemplos que se encuentran en la Metafísica de Aristóteles. En efecto, en ambas doctrinas existe la coincidencia en atribuir a la dualidad y no a la unidad el principio de la multiplicidad.
La unidad es concebida como Tai Ki, la mónada, en ambos casos en el sentido metafísico y no matemático; quizá esto se explique por faltarles tanto a los chinos como a los griegos el cero, del cual la unidad metafísica toma, a veces, el lugar. La díada de lo pitagóricos se asemeja algo al Yin Yang, pero no ha tenido ni la importancia ni las aplicaciones sucesivas a todas las ciencias que se han producido en la cultura china debido a que en Grecia ha faltado un libro como el Yi Ching.
Se han registrado también analogías entre Lao y Heráclito, y éstas no pueden negarse por cierto en lo que se refiere al uso constante de la paradoja, a una dialéctica que lleva siempre implícita la idea de una unidad superior. En este sentido, el Logos heraclíteo tiene cierto parecido con el Tao. Pero en cuanto se refiere a la explicación de la dinámica del mundo, Pólemos y Eros no pueden asimilarse al Yin y Yang, puesto que se presentan como fuerzas opuestas de atracción y repulsión; mientras que el Yin y el Yang son principios polares complementarios, más bien que opuestos, y solamente el desequilibrio entre ellos determina la falta de armonía.
Marcel Granet ha descrito muy bien el proceso de descubrimiento del ritmo del Yin y del Yang en esa antigua cultura. Como todos los pueblos dedicados a la agricultura, los chinos han atribuido una gran importancia a los ciclos astronómicos y a su influencia constante en la vida de la sociedad humana y de sus labores. El período Yin, durante el año, corresponde al otoño y al invierno, y durante el ciclo diario, a la noche y a la luna.
En este periodo no hay trabajo en el campo, la sociedad subsiste por las labores de las mujeres que tejen, que son activas en el hogar. Se ha notado también la relación entre el ciclo menstrual y las fases del mes lunar. El período Yang, durante el año corresponde a la primavera y al verano, al día, al sol, al calor. Los hombres trabajan el campo con la fuerza de sus brazos. Yang corresponde al sexo fuerte.
Las antiguas canciones nupciales chinas, traducidas por Chavannes, celebran los matrimonios masivos que se efectuaban durante la primavera, cuando los jóvenes cruzaban a nado el río para unirse con las jóvenes y procrear. Esta era la unión del Yin Yang. La explicación de Granet, sin embargo, pretende atribuir el descubrimiento del Yin Yang a causas puramente sociológicas y concibe la naturaleza un poco a la manera del hombre moderno, como un conjunto de fenómenos, dentro de una cosmovisión naturalista algo desligada de la metafísica y no según el testimonio de toda la cultura china tradicional, de una visión global del mundo que Henry Corbin ha definido como Hierocosmología.
Granet parece olvidar que el orden superior a lo humano estaba en poder del Augusto Cielo (K'wang-t'ien), llamado también el Señor de lo Alto (Shang-ti) que reside en la Osa Mayor. Y lo más grave es que -contra toda la tradición china, sin una sola excepción- concibe el Yin Yang como anterior al Tao. Para pensar en las fases de la luna, hay primero que pensar en la luna; de esta manera, primero hay la idea de un orden y luego de sus ritmos.
Así, el Yin y el Yang son a la vez principios metafísicos y, en forma subordinada, aspectos de la naturaleza del cosmos, de la especie humana, de los animales, de las plantas y hasta de las cosas, que no son concebidas como inanimadas, porque llevan fuerzas Yin y Yang. En la dinámica de la vida universal, aun en lo físico, pero debido a su naturaleza metafísica que depende del orden superior que es el Tao, hay un orden de prioridad que se expresa así:
Tao
Yin Yang
y no, Tao = Yin Yang.
Algo enigmática aparece la razón por la cual el Yin, receptivo y oscuro, antecede tradicionalmente al Yang, expansivo y luminoso. Los sociólogos aducen una razón histórica y antropológica; la de que el régimen matriarcal habría sido anterior al patriarcal en la China arcaica, y este hecho explicaría por qué la tradición pone el Yin antes que el Yang. Parece difícil creer que los pensadores chinos -y sobre todo aquellos de la escuela del Yin Yang- hayan mantenido por esta sola razón histórica y durante el patriarcado, este orden sin alterarlo, sin que haya intervenido otra razón.
Pensando en el alma-embrión, hay que tener en cuenta mejor la anterioridad de la situación subterránea, oscura, de la semilla, del caos, del huevo, a la del árbol, del orden cósmico, de las aves y de los seres orgánicos. Hay que considerar la idea de lo embrionario, en cuanto tiene en sí, en principio, todas las virtualidades de sus desarrollos futuros. Es sabido cómo esta idea es de suma importancia en el Taoísmo y en su constante del retorno al caos primordial, que es una imagen de la unidad indistinta a partir de la cual se expandió el mundo mediante un movimiento en torbellino, que hizo que las cosas individuales (los diez mil seres) se desprendiesen en sus distintas combinaciones de Yin y de Yang.
Por otro lado, no hay lector perspicaz de nuestro texto que no vea la insistencia en los símbolos del Yin como particularmente significativa, en relación con el Te. Los textos sobre las ventajas del agua, de la humildad, de la receptividad, de la oscuridad, de la debilidad -todos ellos símbolos del aspecto Yin- contrapuestos a los correspondientes del aspecto Yang, parecen sugerir que el Te consiste en el elegir el Yin para realizar el Yang. Los confucianos, que conciben el Yin Yang con menor profundidad, sitúan el Yang en absoluta superioridad y le confieren también un rasgo de superioridad moral.
Al producirse la decadencia del Taoísmo tardío, en la práctica de la magia, la doctrina del Yin Yang produjo una variedad de prácticas extrañas, pero no cesó nunca de mantenerse en vigencia. Es innegable que, aunque nuestro texto se inspira en una noble afirmación de sabiduría, hay en él algunos pasajes que pueden prestarse a esta clase de interpretaciones, quizá debido al influjo de lo que se ha propiamente denominado la Escuela del Yin Yang, a la que se remonta la alquimia china, por lo menos en la época de la redacción de Wang Pi (siglo II dC).
Wey-Wu-Wey (Hacer-No-Haciendo)
Lo que acabamos de decir a propósito de la mayor importancia de lo latente y oscuro, como modo de proceder del Tao, nos obliga a ofrecer una explicación indispensable acerca de la expresión china Wu-Wey (No-hacer), que muchos occidentales poco perspicaces han interpretado como quietismo y pasividad. En verdad, es muy difícil para un hombre occidental moderno entender una doctrina de la acción como la del Wey-Wu-Wey (hacer-no-haciendo). La idea taoísta es la de un retorno a la acción espontánea, como la del niño que juega únicamente por jugar, como la del viento que mueve los árboles, como la del riachuelo que corre.
La moderna psicología occidental atribuye a los juegos del niño una importancia muy notable en el desarrollo futuro de su personalidad. Los mismos psicólogos han notado en el hombre el prevalecer de la memoria de los hechos remotos y el remontarse a la niñez como a una edad de oro, lo que explica también la predilección de los viejos hacia los niños y su mayor comprensión de la mentalidad infantil; hechos cuya importancia no carece de significado si se piensa en la experiencia de vida que el anciano posee.
Los taoístas están aquí en oposición abierta y expresan su rechazo por los ideales confucianos y por la falacia de su manera de concebir la existencia humana, que revalorizan esencialmente la maduración racional y la experiencia como factores enteramente positivos. Rechazan además la imposición de las actitudes solemnes en el trato con los demás y con todos los convencionalismos fijados por el ritual social, que el niño desconoce.
Esto nos aclara además las aparentes extravagancias y los modales de niños traviesos adoptados por los taoístas en los medios populares. La conciencia difusa, la visión abierta del niño, cuya mente no esta todavía esclavizada por los prejuicios y los hábitos, es comparable a la actividad natural y puede relacionarse con otros famosos textos taoístas como aquel que afirma que el sol no necesita conciencia de dar la luz y la vida a la tierra para darsela; que el cielo manda la lluvia sin tener la intención de beneficiar a la tierra, etc.
El buen caminante no deja huellas, dice nuestro texto. Se trata de la acción impersonal, espontánea, que actúa como los fenómenos naturales. Mientras que en los medios confucionistas hasta los gestos y las palabras están rígidamente reglamentados -como la piedad filial, o la benevolencia, Jen. Nuestro texto afirma que el cielo no es Jen (benévolo, humano), como tampoco lo es el sabio (Sheng Jen) que procede de acuerdo con el Tao.
La conciencia del ego y la referencia al yo -en sánscrito Ahamkara- se adueña de la acción, la estropea y la malogra, porque la subordina a sus propios fines, en vez de plegarse a la armonía implícita del Tao que gobierna el universo. Se trata, por tanto, de dejar de hacer, en relación al ego, para hacer impulsado, en este caso, por el Tao. En la concepción de los taoístas, el hombre está rodeado de fuerzas que tienden a desvirtuar sus acciones y su conducta.
La aceptación receptiva -y no pasiva- de la voluntad del cielo es la que está representada repetidamente en nuestro texto, mediante el símbolo del valle y el espíritu del valle (Ku Shen). Es la ley del sabio, y actuar conforme a esta ley -sin tener en cuenta sus propios deseos o voluntad- es el camino trazado por el cielo, es llegar al Tao, puesto que la ley de la tierra es el cielo, y la ley del cielo es el Tao.
Asimismo, el Taoísmo condena la autosuficiencia, puesto que se da en la arrogante ignorancia de sus causas ocultas. La etiqueta social, y los ritos civiles, como los concebía Confucio, de acuerdo con el Li-Ki (Libro de los Ritos) no representan una manera de estar en armonía con la ley del Cielo, con los ritmos de la naturaleza. Para el taoísta todo esto se ha vuelto un artificio y una sofisticación de lo natural, lo que desvirtúa precisamente esa armonía.
Por eso, el verdadero sabio se presenta a los hombres como un mendigo, como un torpe, como un loco. Todo el convencionalismo social hace que el sabio tome esta actitud para contrariar y se presenta envuelto en las fuerzas oscuras del Yin, templando la luz interior, como dice nuestro texto. Porque ésa no es su luz sino la luz, no es su gloria sino la gloria. Sólo así puede ser el valle del mundo o el cauce del mundo por el que todo transcurre, sólo así puede estar en el centro que es la posición polar de los cielos; el inmóvil señor del movimiento, que todo lo dirige sin dirigirlo y alrededor del cual todo se mueve.
Hay un texto que dice que el taoísta tiene que llegar a ver la estrella polar desde el hemisferio austral, fija en los cielos. Tiene que ver sin los ojos, oír sin los oídos... como reza el Pankoatu, porque su posición polar está liberada de las limitaciones espaciales, es el Eje del Mundo, niño y viejo al mismo tiempo; porque se vuelve una personificación del espacio sagrado como el Tao lo es del tiempo sagrado siempre reversible por su primordialidad.
Hacer-no-haciendo es nutrirse del seno de la Madre (cósmica). Como dice el texto, lo que constituye su gloria suprema. El Wu-Wey es entonces una doctrina de la acción. El Te que genera este tipo de acción tiene su fundamentación en una ley que es aquella de las acciones y reacciones concordantes. Esta ley se halla referida en nuestro texto y en particular en uno de los capítulos, pero con la indicación final que prohíbe enseñarla a los profanos: Las armas del reino no se muestran al extranjero.
Por lo que sabemos de fuentes taoístas orales, se trataría de uno de los pilares de la tradición taoísta, y tiene una especial aplicación referida a la ley del movimiento. La escuela mágica del Yin Yang la tuvo en cuenta en sus desarrollos del Taoísmo tardío. Puesto que la ley del mundo, en cuanto a su dinámica, es Yin Yang, ésta se aplica a los dos tipos de movimientos cuyo alternarse caracteriza la vida biológica y natural. Al movimiento Yin (contracción), sigue el Yang (expansión), y el continuum de la vida está constituido por esta discontinuidad rítmica (por ejemplo, sístole y diástole en el corazón). Producir una contracción significa provocar una reacción expansiva. Según los taoístas, se trata de cosas que todo hombre profano sabe, pero a las que no se les da todo el alcance que tienen.
No podemos extendernos sobre las implicaciones cósmicas o psicológicas de esta doctrina. Solamente indicaremos que el Te está esencialmente fundamentado en ella, teniendo en cuenta que el criterio ético no tiene nada que ver con esta doctrina. Que se quede el pez en la profundidad del agua, dice Lao Tzu. Porque es demasiado evidente que esta ley puede ser aplicada (y seguramente lo ha sido en algunos medios y oportunidades) para conseguir fines no precisamente nobles.
La Concepción del Hombre en el Taoismo
El Taoísmo ha impreso un sello particular a la concepción general del hombre que es propia de la China tradicional, o sea a aquella que tiene su origen común en el pensamiento arcaico.
Entre las muchas tríadas que existen en la tradición china una de ellas se refiere al hombre, situado entre el cielo (lo trascendente, lo espiritual) y la tierra (lo inmanente, lo material); siendo el hombre -como hijo del cielo y de la tierra- intermediario entre los dos, este rol es personificado por excelencia en el rey y luego por el emperador, hijo del cielo. Esto está en cierta correspondencia con otra tríada: cielo, tierra y centro (espacio intermediario, en chino chung-ho, que significa centro, unión en el centro) lo que corresponde a los tres mundos del cosmos religioso hindú, bhu-bhuvarshar, y también a los tres pachas de la religión incaica.
Siguiendo el despliegue del Tao para explicar la fase correspondiente al principio del universo y la posterior formación de todas las cosas, a las que los chinos llaman Wan Wu (los diez mil seres), Lao Zi ha dicho del tao: Sin nombre es principio del Cielo y de la Tierra y con nombre es la madre de los diez mil seres. Y al exponer la dialéctica correspondiente a esta fase creativa, leemos en el Tao Te Ching: El tao engendra el Uno, el Uno engendra el Dos, el Dos engendra el Tres y el Tres engendra los diez mil seres.
Ya hemos dicho que la unidad, Tai-Ki, no es considerada como primer número impar, por representar la unidad metafísica. Por eso, el tres es el primer número impar y representa al cielo (Yang), en cuanto a su naturaleza, como dos es el primer número par y representa la naturaleza de la tierra (Yin). Pero en cuanto se refiere a la acción recíproca del cielo y de la tierra, no puede darse sino en el centro (chung-ho) y, en cuanto a su mesura y modo de manifestación, el cielo está representado por el número cinco (2 + 3) y la tierra por el número seis (2 x 3).
La concepción del hombre se halla entonces relacionada con esta posición central; por eso, el emperador, al celebrar los grandes sacrificios, tenía que estar situado en este centro.
Si consideramos el Taoísmo como una religión, tendríamos, de acuerdo con el criterio de Von Glasenapp, que clasificarlo entre las religiones del Orden Eterno del mundo (que en este caso tiene el nombre de Tao) en contraposición con aquellas que se fundamentan en la Revelación histórica de Dios (un Dios personal), como Israel, el Cristianismo y el Islam. Sería entonces una religión que pertenece al mismo grupo en el cual se sitúan el Hinduismo y el Budismo.
El sentido de una revelación del orden eterno del universo -procede por analogía de la naturaleza (esa analogía universi que tampoco era desconocida por la escolástica cristiana medieval)- llevando a través de una cosmología sagrada a la metafísica. Pero aunque el Taoísmo debía tomar en un determinado momento la forma de una religión (con sus monjes, ritos, etc.), todos los autores reconocen que eso no proviene de su naturaleza propia, sino de un influjo posterior del Budismo, única religión que apareció al principio de nuestra era, en la China, proveniente de la India. Esto permitió al Taoísmo influir notablemente en el Budismo chino y especialmente en la escuela Chan, más conocida en occidente a través de su versión japonesa, el Budismo Zen.
No obstante, el Taoísmo -a pesar de sus características religiosas formales- no ha sido nunca una religión en el sentido propio del término. Fue esencialmente una metafísica y un modo de vida en su aspecto más elevado, y sus oscilaciones posteriores entre la metafísica, la alquimia y la magia, no le quitaron nunca su carácter esotérico, ni el prestigio de ciertos conocimientos secretos, del que gozó en la antigua aristocracia así como en los estratos populares. Es innegable que al Taoísmo se debe la creación de la alquimia, de la medicina china tradicional, variadas prácticas de adivinación, entre las que el detenido estudio de los signos corporales fue particularmente cultivado.
Mucho más se ha hablado de la búsqueda de la longevidad a través de la alquimia y de otros procedimientos, y a este propósito debemos hacer alguna aclaración. La idea inicial de la longevidad se halla relacionada con el armónico desarrollo del alma embrionaria, que supone un equilibrio constante entre el cuerpo y las diferentes almas, evitando que una de las facultades se desarrolle con exceso, debilitando a otras.
Esto ha producido también en los medios taoístas unas prácticas respiratorias similares a las del Yoga hindú (pranayama), así como unas prácticas de dietética y hasta eróticas, todas las cuales fueron importadas de la India. La novelística china presenta a menudo a los Taosse (monjes taoístas) como poseedores de filtros y afrodisíacos, además de señalar su prestigio en conocimientos médicos e intérpretes de sueños.
En la China tradicional es muy conocida la alta estimación que ha tenido la longevidad. Se encuentra expresada cabalmente en una enseñanza de Confucio acerca del valor de la maduración intelectual en relación con la edad. Dentro de este contexto cultural, no se puede tampoco excluir que determinados grupos taoístas hayan buscado real y concretamente el elixir de la larga vida, así como algunos alquimistas occidentales debían buscar más tarde concretamente la piedra filosofal. Pero hay que tener presente que la idea se remonta -y esto aparece evidente en algunos textos de alquimia- a la búsqueda de algo que ha quedado de los tiempos primordiales y míticos, algo que el hombre actual ha perdido.
Éste es el sentido de las numerosas alusiones que se hallan en nuestro texto acerca de una simplicidad idílica, de una edad de oro, de un perfecto status social que hubiera caracterizado aquel pasado remoto, en el que los reyes, así como los súbditos, seguían espontáneamente los principios emanados del Tao mismo. El mismo Chuang Tzu hace remontar al mítico Hoang-ti (2.697 antes de nuestra era) los orígenes del Taoísmo y presenta la tradición taoísta como la de Hoang-Lao.
La longevidad taoísta, así como la concepción de los inmortales, no fue nunca, en los círculos taoístas ilustrados, sino el símbolo de una integración armónica del ser humano con la emanación del principio trascendente que reside en él y es en este sentido como deben entenderse los grandes textos taoístas de Lao Tzu, Chuang Tzu y Lieh Tzu.
La Cosmogonía China y el Taoísmo
Las enciclopedias chinas citan a menudo ciertos textos de una obra perdida que se remonta al siglo III de nuestra era, conocida bajo el nombre de mito de P'an Ku. Se trata de uno de aquellos mitos que Eliade denomina mitos de creación. Lo interesante de este mito es la configuración del caos primordial como un huevo cósmico, lo que sugiere una coincidencia con la cosmogonía de la India (Hiranyagharba), como con la de los Órficos y, según Lehmann Nietzch (en su Ccoricancha) también con aquella del Tahuantinsuyo.
P'an Ku es una especie de demiurgo, intermediario entre la tierra (Ying) y el cielo (Yang) que, siendo a la vez dios en el cielo y santo en la tierra, a través de nueve transformaciones vivió 18.000 años. En otra versión del mito que se halla en el Chu Yi Ki, del siglo VI dC, P'an está representado como un macrocosmos antropomorfo, como una especie de hombre universal, cuyas partes forman el cosmos.
Más importante es el mito de la pareja imperial Fu-Hi y Niu-Kua, siendo esta última denominada la madre que comenzó a modelar a los hombres con la tierra amarilla (el texto Fong-Su-T'ong-Yi es del siglo II dC) de importante figuración en la arqueología china. Existen además textos de Sse-Ma-Chien y de Mo-Tzu que se refieren a grandes inundaciones y a largos períodos en los cuales se alternan el orden y los cataclismos en la tierra. Un libro canónico, el Chi Shing, narra un mito de separación del cielo y de la tierra.
Una cosmogonía más filosófica de Líeh-Tzu aparece como Huai-Nan-Tzu y en las numerosas alusiones de Chuang-Tzu, aunque todas parecen remontarse a una tradición común, con una interpretación específicamente taoísta. Pero, en tanto se refiere a la tradición primordial y a la formación y ordenamiento del mundo y de la sociedad humana, es evidente que el mito de Fu-Hi presenta el simbolismo más profundo y coherente en su papel de ordenador del mundo o portador del saber a los hombres.
En nuestro texto se hallan numerosas alusiones a los espíritus. A la muerte del hombre, el alma espiritual, Hun, vuelve a su origen cósmico, mientras que el alma inferior, P'o, receptáculo de las emociones, deseos, memorias, etc, queda desencarnada en la tierra. Su naturaleza es Yin y por esto se asimila a los espíritus, Kwei, ligados a la tierra y con ciertos rasgos demoníacos (aunque no comparables con los demonios de las tradiciones judeo-cristiano-islámicas y del Irán avéstico). Los espíritus Shen de naturaleza Yang, son celestes y luminosos y podrían compararse con los ángeles. A estas legiones innumerables hay que agregar las influencias errantes, Pai, muy temidas por su influjo sobre los hombres.
Los inmortales (Hsieh) son los hombres superiores (Sheng Jen), los sabios. Son inmortales por haber emanado del Tao, mucho antes de la creación del Cielo y de la tierra. Son los que viven eternamente.
Encontramos en el Taoísmo la misma distinción común a todo el oriente, a pesar de diferencias de detalles, entre lo no manifestado y la manifestación, que se divide en informal y formal, y esta última en psíquica o sutil y sensible o corporal -estas dos estrechamente unidas. Así, los Kwei y los Pai quieren representar tanto a fuerzas telúricas como a fuerzas de origen humano, pero fuerzas psíquicas dejadas en nuestro mundo, lo que hace que el taoísta tema el contacto con los hombres que pueden ser sus portadores y hasta con las cosas, que pueden funcionar como condensadores, y busque el aislamiento, en donde encuentra a los espíritus benéficos (Shen) de la naturaleza. Aunque ya nos hemos referido a ello, hay que señalar el rol muy importante en la tradición taoísta de la estrella polar y de la constelación de la Osa Mayor, representada mediante el símbolo de la cigüeña.
En cuanto a la estrella polar, ésta lleva también el nombre de Tai Shi, el Absoluto Supremo del cual es un símbolo. Esto demuestra la existencia de una tradición hiperbórea en la China antigua, tradición que es común a todos los pueblos indo-europeos.
La Tradición y la Crítica Histórica
La tradición china, de acuerdo con Sse-Ma-Chíen, hace remontar la existencia histórica de Lao Tzu y la composición de nuestro texto al siglo VI antes de nuestra era y lo presenta entonces como contemporáneo de Kung-Fu-Tzu (Confucio) y del Buda Sakyamuni.
Los primeros occidentales que se preocuparon por el estudio de la cultura china (en su mayoría misioneros católicos), durante el siglo XVII, entre los cuales se hallaban valiosos sinólogos, en especial entre los jesuitas, dedicaron mucha importancia a los Ching del canon confuciano y estudiaron luego el Budismo chino, pero desconocieron los libros de los taoístas, que calificaron despectivamente de ateos y políticos.
Esto se explica debido a varias razones, puesto que aun los más valiosos entre ellos vivían en constante contacto con los letrados confucianos, hasta el punto de vestir sus trajes y adoptar sus ritos, porque ésta era la única manera de estar debidamente clasificados en los rangos del protocolo imperial y difundir así el Cristianismo. Otra razón debe buscarse en la existencia de las sociedades secretas de inspiración taoísta, que participaron activamente en la política del imperio. Aunque los estudios posteriores hayan demostrado la existencia de rituales, lo político parece haber tenido un rol exotérico en estos mismos rituales.
Más tarde, cuando surgió en Europa el anarquismo, Lao Tzu fue considerado en occidente como uno de los más calificados representantes o precursor de un pretendido anarquismo individualista. Esto implica una lectura muy exterior del Tao Te Ching. Debía pasarle a Lao Tzu algo parecido a lo que pasó a Dante, cuando se quiso ver en toda la Divina Comedía nada más que una alegoría política.
Los misioneros del siglo XVII, muy buenos conocedores del chino clásico, se alinearon -hasta donde les fue posible mantener su influencia en la corte del siglo XVIII- con los letrados confucianos, viendo tan sólo en el Budismo un peligroso enemigo.
Aunque existan en nuestros textos algunas coincidencias con las doctrinas evangélicas -Los últimos serán los primeros, Quien se humilla será exaltado... El interés hacia el Taoísmo nació con un malentendido, parecido a aquel que se produjo con el Budismo en un primer momento. Este malentendido consistió en ver en la idea del Tao una traducción china del Dios personal bíblico, lo que llegó hasta el extremo de suponer un enlace etimológico entre las palabras Tao y Deus, interpretando la alusión al mito cosmogónico mencionado como una referencia a la creación del mundo por obra de la Trinidad cristiana.
Fue el siglo XIX el que vio surgir los primeros estudios serios y las primeras traducciones del Tao Te Ching, estudios que se intensificaron y traducciones que se multiplicaron en occidente durante nuestro siglo. En la fase inicial, los sinólogos aceptaron -en lo que se refiere a la época en la que vivió Lao Tzu y a la composición del texto- la tradición china y todas sus fuentes desde Sse-Ma-Chíen (cuya obra fue luego traducida al francés por E Chavannes). Incluida la autenticidad de la alusión que se halla en el canon confuciano a una entrevista personal entre el mismo Confucio y Lao Tzu; asimismo el testimonio de Chuang-Tzu, Lieh Tzu, el Lieh-Hsien-Chuen de Loo-Hung (siglo IV dC), los Anales del reino de Chow de Chuh-hsi y el Libro de la Ascensión hacia el Oeste.
Todas estas fuentes indican el siglo VI antes de Cristo como el siglo de Lao Tzu. Pero luego, los sinólogos occidentales comenzaron aplicar los criterios de la llamada crítica histórica o filológica. Al faltarles los datos exactos que figuran para la biografía de Confucio (551-449 antes de Cristo), atribuyeron la ubicación de Lao Tzu en el siglo VI a una pretendida intención apologética de las fuentes -sobre todo por lo que se refiere a Sse-Ma Chien, por el hecho de haber sido él mismo taoísta.
Guiados por aquella tendencia inconsciente -que René Guénon ha señalado en varias oportunidades- a reducir la antigüedad de los textos orientales y sagrados en general (que es común a dicha critica, y que fue aplicado también a la Biblia), no han logrado, sin embargo, ponerse de acuerdo en establecer el siglo en el cual tendría que ubicarse a Lao Tzu.
Sus imitadores chinos y japoneses -siguiendo el criterio de Kaltenmark, en Lao Tze y el Taoismo- han resumido su posición en los siguientes tres puntos:
1) Que el texto que hoy se presenta no puede tener como autor a Lao Tzu, contemporáneo de Confucio.
2) Que un texto muy parecido existía al final de la época de Los Reinos Combatientes, época en la cual se disolvió el primer feudalismo chino que surgió en el siglo IX antes de Cristo.
3) Que muchos de los aforismos que figuran en nuestro texto, circulaban desde hacía mucho tiempo en los medios filosóficos, pero que no eran atribuidos a Lao Tzu.
La opinión más generalizada (aunque no unánime) de dicha crítica histórica, señala el final del siglo IV antes de nuestra era. Es evidente que Wolf ha hecho escuela, puesto que tenemos para Lao Tzu y con respecto a nuestro texto algo muy parecido a la famosa cuestión homérica, sibre ka datación histórica de su obra y primer ensayo de la frivolidad de los eruditos.
El acentuado individualismo que caracteriza a la critica occidental y el prevalecer de sus preocupaciones históricas, el ansia de demostrar la falsedad de toda tradición, es su lugar común. Y a ésta hay que agregar otras argumentaciones, de tipo etnológico, como aquella de Izutsu en La Clave de los Conceptos Filosóficos en el Sufismo y el Taoismo, que -basándose en Sse-Ma-Chien, que vincula a Lao Tzu con el estado de Chu- quiere ver en ello una prueba de una inspiración chamánica, propia del espíritu de Chu. Es el mismo espíritu antitradicional e iconoclasta que levantó la docta polvareda acerca de la personalidad y de la obra de Shakespeare.
Todo esto, para nosotros, presenta muy escaso interés. Hemos dicho varias veces a nuestros estudiantes universitarios, que la cuestión homérica no tiene ninguna importancia puesto que poseemos aquello que los griegos llamaban Homero: esto es, la Ilíada y la Odisea. Los mismo puede decirse del Tao Te Ching que los chinos equiparan simplemente con Lao Tzu.
No hay quien no vea, por otro lado, la vulnerabilidad del segundo y del tercer argumento citados, si se piensa en una tradición oral, la que puede muy bien remontarse al siglo VI, y que aparece en la misma refutación. En lo que se refiere a interpretaciones tan singulares del texto de Sse-Ma-Chíen, como a una supuesta interpolación del canon, en el encuentro con Confucio, se trata siempre de hipótesis subjetivas que no están demostradas por ninguna prueba fehaciente.
La leyenda de Lao Tzu no niega su existencia histórica -que aun estos hipercríticos siguieron admitiendo- como la leyenda del Lalitavistara no excluye la existencia histórica de Buda. La única posibilidad que queda abierta para estos científicos sería la existencia de una prueba tangible, por ejemplo un hallazgo arqueológico. Señalemos, sin embargo, algo curioso que pertenece al sentido común, con respecto al espíritu (ya no chamánico) sino del texto mismo. Un texto que exalta el anonimato y la oscuridad y que dice que el buen caminante no deja huella, nos parece que debería desanimar un poco a todos aquellos que buscan desesperadamente su paternidad.
Por otro lado reconocemos como muy probable que el Tao Te Ching -cuya inspiración en el Yi Ching es innegable- haya sido compuesto mediante sucesivas estratificaciones como lo fue el Libro de los Cambios.
No hay que olvidar que el individualismo de Confucio, que ha servido como punto de referencia para estas inútiles especulaciones, es algo excepcional en la antigüedad oriental, en la que es costumbre atribuir doctrinas desarrolladas por unos discípulos, de acuerdo con una determinada tradición, a veces durante algunos siglos, a su fundador, sin necesidad de pensar que se trate de un ser mítico y sin ponerle un pseudo por delante.
El Tao y su inmanencia en la creación
Hemos llegado hasta aquí en el desarrollo de la cosmovisión del taoísmo filosófico, explicitando el significado de conceptos que, por su vasta generalidad pareciera que eluden la experiencia cotidiana, la cual está caracterizada por la diversidad. El mundo esta poblado por los Diez Mil Seres, todos ellos muy diferentes los uno de los otros. El Tao es inmanente a todos ellos, por cuanto todo lo que existe tiene al Tao como fuente originaria. Pero en el mundo fenoménico, los distintos seres exhiben naturalezas diferentes y, consecuentemente, comportamientos específicos. A este núcleo ontológico, esencia de cada cosa que la hace diferente de las demás, el taoísmo le ha dado un nombre:Te.
El Te
Te es lo que cada ente recibe del tao, y en virtud de lo cual cada ente particular se manifiesta en el mundo fenoménico tal como es, con sus características y propiedades específicas. Desde otra perspectiva también podría afirmarse que Te es el modo propio en que cada cosa participa del Tao, o como lo hallamos definido en el Capitulo XII del Zhuang Zi, luego de enhebrar los conceptos que hemos venido desarrollando: Cuando nació el Uno existía éste sin forma. Cuando las cosas obtuvieron aquello que las hizo existir, ello fue llamado Te.
La palabra Te, ha dado lugar a algunas controversias interpretativas, por cuanto el significado habitual de Te en el idioma chino es el de virtud en su significación ética, y se ha soslayado su otro significado: energía, fuerza, influencia o poder. Ello ha llevado a interpretar incorrectamente la significación de Te en el propio título del Tao Te Ching, creyendo encontrar en el Libro del Tao y de su Virtud (como lo traduce Gastón Soublette) o en el Tratado sobre la Virtud del Tao (en la versión de Samuel Wolpin), una referencia ética, moral.
Pero esta no es la intención que anima a traducir Te como virtud; vale que demos paso a la sintética pero muy clarificadora explicación que da Juan Fernández Oviedo en el prólogo a su versión: La palabra Te significa eficacia, manera de adaptarse a (Tao). Ha sido traducida por virtud (en el sentido del latín clásico virtus cuya raíz vis es fuerza, del sánscrito var, no tiene connotación moral) y también por poder, términos que hemos empleado en nuestra versión según los casos.
Digamos con Wolpin que, la transformación de su sentido en virtud moral, o bien obrar aparece recién después, por impulso de los letrados confucianos. En idéntico sentido Richard Wilhelm ha observado en su versión: la habitual traducción de virtud, apropiada para ciertos tratados morales posteriores no conviene para Confucio y aún conviene menos para Lao Tse. No obstante, para quien se inicia en la literatura taoísta es conveniente saber que se encontrará con textos que acentúan la significación moral de las enseñazas contenidas en los clásicos del taoísmo.
A fin de reafirmar lo dicho hasta aquí, recurrimos a la autoridad del filósofo chino contemporáneo Feng Youlan, quien en Breve historia de la filosofía china, expone: Según Lao Zi, del Tao nacen todas las cosas. En este proceso de nacimiento, cada cosa individual obtiene algo del Tao universal, y este algo es llamado Te. Es una palabra que significa fuerza o virtud, tanto en el sentido moral como en el sentido extra-moral de la segunda acepción. El Te de una cosa es lo que naturalmente es. Lao Zi dice: Todas las cosas respetan el Tao y aprecian el Te. Esto es porque el Tao es aquello de donde nacen las cosas; y el Te es aquello por lo que son lo que son.
Es muy propio de nuestra lógica narrativo-comprensiva hacernos la imagen de que primero fue el Tao y luego el Uno y tiempo después el Dos (Cielo y Tierra) y sucesivamente el Tres y por último los Diez Mil Seres, y entre ellos el Hombre. Al profundizar en la nueva manera de interrogar al mundo, propia del pensamiento taoísta, veremos que, no se trata de suplantar los siete días de la creación del Génesis, por la secuencia Tao, Uno, Dos, Tres, Diez Mil Seres... sino que, en esta cosmovisión la conceptualización apunta a aspectos metafísicos de lo existente, como veremos a continuación.
El Imperio de Tianli
Conocemos ya el término Tian con el cual se designa al Cielo en el contexto de la cosmovisión taoísta. Cuando Tian va acompañado del vocablo Li, que significa el principio que rige todas las cosas o la razón natural de los acontecimientos, se forma la expresión Tianli con la cual se designa la Ley Natural. Con significado similar encontraremos también la expresión Tianming (Mandato del Cielo) para significar aquello que naturalmente debe acontecer de cierta manera y que por ello resulta inmodificable.
Estamos ya tentados a preguntar: ¿Tianli es el Destino?; y es aquí donde se corren los riesgos apuntados en las consideraciones preliminares relativas al determinismo. Cuando los maestros taoístas recurren a la mención de Tianli están significando que nada ocurre en el ámbito del Ser que no sea manifestación del Tao, y que por tanto, todo fenómeno existente, esta sustentado y se desarrolla, según Tianli, según el principio que rige todas las cosas, con arreglo a Ley Natural.
No sería pertinente introducir aquí, forzadamente, la dicotomía determinismo/indeterminismo, para rotular al taoísmo en una u otra posición, pero vale recordar que la cosmovisión taoísta se inspira en la percepción de un orden natural que comprende la totalidad del universo, incluidos los fenómenos naturales y acontecimientos históricos, aunque estos, a veces, se manifiesten aparentemente caóticos.
También vale aclarar, que la afinidad del pensamiento taoísta con el orden natural, no debe llevarnos a asociar el concepto de orden con implicaciones éticas como la idea de lo bueno. Si se identifica al Tao como el Camino de la Naturaleza (expresión usada por Alan Watts), Tianli esta operante en todas las cosas porque todas son manifestaciones del tao, y nada puede escapar al imperio de su necesidad por que el Tao todo lo abarca y nada queda fuera de él.
Pero es saludable que reflejemos aquí una importante controversia planteada por Toshihiko Izutsu, al expresar que cometeríamos un grave error si imagináramos que la Vía-Tao-Concebida (o, mejor dicho, encontrada) por los sabios taoístas era un Absoluto puramente metafísico. Para él, el Tao ha sido considerado también como un Dios personal, y las referencias al Tao como Hacedor-de-Cosas no debe ser considerada como expresión metafórica o figurativa del Principio metafísico. Es en esta línea de pensamiento que las expresiones Tianli y Tianming, contienen el vocablo Tian significando el aspecto personal que adquiere el tao en el mundo del Ser, y que daría a ambas expresiones el valor de Ley divina y Mandato divino.
La controversia queda planteada. Carmelo Elorduy, en sus Sesenta y cuatro conceptos de la ideología taoista de Lao Tse y Cuang Tzu comparte esta posición, y si bien se lamenta que en solo cuatro oportunidades, los Maestros usaron un léxico categórico para referenciar su creencia en Dios, deja sentado: estaban acostumbrados, más que nosotros, a personificar los seres cósmicos, por ejemplo el Cielo. Es un hecho que el Tao no es sólo la razón u ordenamiento de los seres. Tiene existencia firme en sí mismo. Nuestro Dios es muy amoroso y gusta que se le ame. El Tao es un Dios más frío en su olímpica eminencia.
La Unidad Hombre-Naturaleza y las Falsas Dicotomías
De lo expuesto hasta aquí podría implicarse, erróneamente, que estamos ante una visión antropológica que no le otorga a los seres humanos otra calidad que la de autómatas, ciegamente sometidos a las fuerzas cósmicas. Parecería ser ésta la implicación forzosa luego de haber afirmado que nada de lo que acontece escapa a la Ley Natural, Tianli. Sin embargo, asociar el concepto de Tianli en la esfera de la conducta humana, con el comportamiento automático, tal como si fuéramos marionetas del destino, responde a una lectura del mundo desde un paradigma filosófico muy arraigado en nuestra cultura pero extraño al pensamiento que estamos analizando.
Cuando la unidad hombre-naturaleza que experimentamos cotidianamente, la desmembramos a nivel del pensamiento oponiendo al ámbito humano de la voluntad y la responsabilidad, el ámbito natural de la causalidad mecánica y la fatalidad, generamos un serio problema intelectual: ¿cómo restablecer la vinculación entre el hombre y la naturaleza separados por semejante abismo ontológico?.
Para el pensamiento taoísta nuestro comportamiento no se halla vinculado a la Ley Natural por estar aprisionados en un cuerpo. No es por el hecho de tener un cuerpo que la Ley Natural nos condiciona desde fuera de nosotros mismos, permitiéndonos ser de cierta manera e impidiéndonos ser de otra distinta.
El Hombre No tiene un Cuerpo, Ni tiene una Mente.
El hombre es una unidad psicofísica inescindible de la totalidad de la naturaleza. De allí que la Ley Natural, como modalidad intrínseca de la manifestación del Tao, no puede vivirse como exterior al hombre mismo. No tiene sentido postular algo exterior al Tao.
Partiendo del sentido metafísico del Uno como condición de toda existencia. Y no pudiendo haber dualidad de naturalezas, en la visión antropológica taoísta no tiene cabida lo mental (aislado de lo corporal), como un ámbito en que supuestamente se atenuaría el imperio de Tianli para dar lugar al libre arbitrio. No hay para el taoísmo filosófico un ámbito mental en el cual elegimos y decidimos con total arbitrio la conducta a seguir, y otro ámbito biofísico, corporal, en el que deben armonizarse los mecanismos naturales con nuestras intenciones previas: Cuerpo y mente son aspectos de una misma unidad.
Tanto en el proceso de la toma de decisiones como en el de su ejecución podemos observar con igual relevancia aspectos mentales como corporales y tanto los unos como los otros se ajustan a la forma específica de manifestación de la Ley Natural en cada campo.
Desde este punto de vista, afirmar que la Ley Natural rige los acontecimientos humanos no significa en modo alguno que fuerzas exteriores al hombre le impone los pasos que debe dar. Recurramos a un ejemplo: si Juan es un agricultor de bajos recursos, con familia numerosa, que ha vivido episodios muy traumáticos en su niñez y está hoy asediado por una sequía inusual, que le crea dificultades económicas y desavenencias con otras personas. Juan se comportará, ante la situación que le aflige, como lo que el es: como un agricultor de bajos recursos, con familia numerosa, que ha vivido episodios muy traumáticos en su niñez, etc. etc.
Ninguna imposición exterior, desde fuera de lo que es, le obliga a actuar como lo hace. Ni tampoco él podrá actuar a su absoluto arbitrio independientemente de su lugar en el mundo. Parafraseando a Ortega diríamos que Juan es Juan y su circunstancia, y por tanto, Juan solo puede actuar desde lo que es. Ahora bien, si Juan no puede a capricho llevar a cabo lo que haría un granjero rico, que ha tenido una infancia feliz, que no padece ninguna calamidad... es porque Juan no es ese granjero que tal vez hubiese deseado ser.
Libre arbitrio y necesidad; indeterminación y fatalidad, son conceptos que nos presentan falsas alternativas del comportamiento humano. Si tales términos dicotómicos los referimos a la unidad de la persona en si y los consideramos desde la perspectiva de la unidad originaria hombre-naturaleza, pierden su falsa apariencia de opuestos contradictorios, y se tornan meros reflejos mentales de una realidad que los supera.
El Camino
El Camino es el camino de la vida misma y hay que irlo descubriendo de manera intuitiva, ya que no puede ser encontrado mediante la aplicación del intelecto; se revela en el vivir real y concreto, en el acto de ver el camino en cada momento de la vida, nos dice Anne Bancroft.
La práctica del Tao, del Camino, es el camino de la vida misma; es el cotidiano vivir, pero no ya con una actitud soberbia y desafiante ante la naturaleza y las circunstancias que nos rodean, sino en una actitud diferente. La práctica del Tao es el reencuentro cotidiano con la vida en la plenitud que nos ofrece cada instante presente, y no ya con aquella constante ansiedad e insatisfacción que nos produce el apego a deseos, a sentimientos superlativos, a rencores, envidias... La comprensión del Tao no es una labor intelectual sino una experiencia vital.
También se intenta poner bajo sospecha de incongruencia, la propuesta de un Vía o Camino taoísta como perspectiva personal y social de vida. Se argumenta que, si todo tiene su raíz en el Tao, no queda nada por elegir ni nada por hacer. A esto ya nos hemos referido en el tema anterior, pero nos quedó pendiente hacer referencia a lo que anticipamos como falsa conciencia del mundo.
Nuestra conciencia del universo, de lo que acontece en él, y más específicamente, de lo que sucede en nuestro entorno más inmediato, no escapa al ámbito del tao, pero no por ello, tiene que coincidir con la verdad. La realidad es una, pero las imágenes que nosotros percibimos de la realidad, las experiencias que tenemos (cada uno desde su peculiar lugar en el mundo) y las deducciones que hacemos sobre las características de esa realidad (que suponemos común a todos), son imágenes múltiples. Y cada una de esas imágenes es en mayor o menor grado una falsa conciencia del mundo.
Precisamente, la sabiduría que se busca en el Camino taoísta, supera las perspectivas personales para obtener una conciencia de la realidad más universal, más próxima a la verdad, menos distorsionada por nuestros intereses, nuestras apetencias, nuestras capacidades y habilidades disímiles. Si no fuere así, no dejaría enseñanza alguna para el quehacer humano y estaría totalmente divorciada de la vida social y política.
Para destacar que el Camino taoista, en cuanto senda personal y social, es la consecuencia coherente de la cosmovisión que venimos desarrollando, creo oportuno hacer una brevísima síntesis de lo anteriormente expuesto, permitiéndonos de manera fluida retornar al punto en que estamos. Me valdré para ello de fragmentos de la versión y comentarios de Antonio Medrano sobre el Tao te King, El Taoismo y la Inmortalidad.
Todo el orden natural, junto con todas y cada una de las cosas que forman parte de él, es una manifestación, expresión o revelación del Tao. Es el Tao el que susurra en las hojas de los árboles cuando estas son mecidas por el viento; es el Tao el que canta en el trino de los pájaros; es el Tao el que borbotea en el murmullo de las fuentes; es el Tao el que calla en el silencio de las altas cumbres o en la inmensidad de los desiertos...
La ley que lo rige todo es la ley de la interdependencia o interrelación universal: todas las cosas están relacionadas entre sí; todo influye en todo; cualquier acción o alteración, por mínima que sea, repercute en el conjunto. Hay unas conexiones sutiles entre los diversos planos y ordenes de la realidad: lo que ocurre en un momento o un lugar tiene su repercusión más o menos perceptible en momentos y lugares distantes. Cualquier cosa que haga el ser humano incide en el orden del cosmos.
El destino de los seres es circular por ese curso circular universal, hay que acoplarse a él sin rebeldía ni reticencia, fluir en armonía con él y seguir relajadamente su trayectoria, renunciando a cualquier impulso egocéntrico. Cuando las cosas creadas desertan de ese su destino, cuando se sublevan y tratan de salirse de tal círculo para establecer su propio orden, se rompe el orden natural...
En consecuencia el Taoismo es una forma de vida, una manera de ser y de actuar, un modo de ver la realidad y de estar en el mundo. Su objetivo fundamental es transformar la vida humana para unirla al orden cósmico del que forma parte y hacerla una fiel expresión del Tao...
La meta de la Vía taoista es conocer la Realidad Suprema, y a través de ese Conocimiento supremo, conocer la profunda verdad del ser humano y la ley que rige el orden universal, lo que supone descubrir el vínculo que une a ambos.
Al Taoismo no le interesa un conocimiento puramente mental, abstracto y teórico, desvinculado de la vida, como es el que domina la vida del hombre occidental moderno. El Conocimiento que busca la Vía del Tao es un conocimiento realizativo. El Conocimiento del Tao tiene que ser vivido para ser comprendido. Es una verdad para ser vivida con la totalidad del ser, que para ser realizada exige una participación de la persona entera: con su cuerpo y su alma, con su inteligencia y con su sentimiento, con su estómago y sus pulmones...
Wu Wei
Wu wei es un concepto central de la actitud taoísta ante la vida y el mundo. Si persistimos en hablar de un estilo de vida taoísta, este estaría caracterizado por Wu Wei. En esencia, el Camino, la Vía taoísta, es la práctica de Wu Wei. ¿Qué debe entenderse por Wu Wei? Las muy variadas interpretaciones que ha suscitado la conjunción de estos dos caracteres ha llevado a significaciones equivocas. Expongamos primero cuales han sido sus diferentes traducciones: no acción, no obrar, no interferencia, no esfuerzo, no aserción....
Paradójicamente la más difundida de ellas, no acción, es la que más se aparta de su significado pleno. Todas las versiones autorizadas del Tao te Ching, contienen advertencias sobre las interpretaciones equívocas. A modo ilustrativo veamos lo expresado por Francois Jullien en el prólogo a la traducción del Tao te Ching efectuada por Anne Helene Suárez, publicada bajo el título Libro del Curso y de la Virtud:
Si hay un tema que parece caracterizar este libro es la no acción (wu wei). Pero hay que cuidarse de entenderla equivocadamente, como a menudo se ha hecho, de leerla como un desentendimiento respecto al mundo, una renuncia quietista, en definitiva, como un llamamiento a la pasividad. La fórmula debe leerse en su versión completa: No hacer nada, pero que nada quede sin hacerse.
Si uno se guarda de actuar, efectivamente, no es porque se desinterese del mundo, más vale dejar que las cosas vengan naturalmente, por-si-mismas, sin cargarlos con el peso de nuestros proyectos, con lo arbitrario de nuestras voluntades. Si el sabio se guarda de actuar, es para dejar acontecer y, por tanto, lograr con más facilidad: para dejar que la viabilidad de las cosas obre por si misma...
Y en igual forma se manifiesta John Blofeld en Taoismo, la Búsqueda de la Inmortalidad: Wu wei, principio cardinal de los taoístas, significa literalmente no-acción pero no en el sentido de quedarse sentado todo el día como un tronco muerto o un bloque de piedra; sino en el de evitar la acción que no sea espontánea, en el actuar de lleno y con destreza, pero sólo y de acuerdo con la necesidad presente, siendo vivaz cuando se requiere, pero nunca forzado y tenso, huyendo de la acción artificiosamente calculada y de toda actividad que arranque de un motivo de provecho interesado.
Queda claro entonces, en palabras de J C Cooper, que Wu Wei no es el cese de toda acción, sino el cese de la acción motivada... es el cese de la acción inducida por los deseos y por el apego al reino de la ilusión de los sentidos. Todo esto puede parecer imposible de realización concreta en un mundo en que se han desquiciado las relaciones del hombre con la naturaleza y de los hombres entre sí. Pero la vía del Wu Wei no es un Camino social o políticamente ineficaz. Su eficacia puede que sea eclipsada por el sentimiento de soberbia que alimenta la modernidad.
La sociedad moderna, víctima del espejismo que le produjo el desarrollo de la ciencia y la tecnología, impuso la creencia de que todo objetivo, por pretencioso que fuera, podría ser alcanzado, a través de un desarrollo social de progreso interrumpido. La gran capacidad de operar sobre la realidad en numerosos campos de actividad, transformando las condiciones naturales, indujo a pensar que ninguna manipulación del entorno le está vedada a la voluntad humana, y esto ha traído aparejado un sentimiento de soberbia que ha hecho olvidar por completo nuestra relación de interdependencia con la totalidad de la que somos parte.
La emergencia ecológica a la que no escapa ningún lugar del planeta, es el resultado más contundente de la perniciosa afirmación del hombre enfrentado a la naturaleza. Las calamidades sociales que se viven en vastas regiones del mundo, contrastando con la opulencia de otras, es indicativo de que el desarrollo de la humanidad es forzado por carriles impuestos, y como tal, inarmónico y profundamente asimétrico.
En lo que hace al ámbito personal, digamos, citando nuevamente a Cooper, que Wu Wei se trata de la tranquila aceptación de la vida en el mundo tal como es y como viene; de aguardar el momento y la oportunidad, sin forzar nunca el resultado, sino que este se despliegue a su tiempo según su naturaleza. Es que la única acción que se necesita es estar acorde con el Tao. Para nada se trata de una conducta fatalista que nos imponga una resignación piadosa, sino la humilde actitud de no oponer la acción deliberada por sobre-encima del conocimiento de la naturaleza real de las cosas, teniendo en cuenta, además, que para comprender la verdadera naturaleza hay que apaciguar las tensiones que suscitan los deseos y que alimentan la falsa conciencia de la realidad. Lin Yu-Tang lo ha sintetizado en estos términos: Es el secreto de dominar las circunstancias sin afirmación de uno mismo contra ellas.
Seguramente, el lector podrá pensar que con semejante actitud, nada de lo que hoy nos ofrece el mundo se podría haber logrado, y que de habernos atenido al dictado del Wu Wei hubiésemos superado escasamente el mundo de extrema necesidad en que vivieron generaciones anteriores. Esta presunción surge de creer que la base de todo progreso es el esfuerzo, el desafío, la confrontación de la civilización oponiéndose y venciendo a la naturaleza.
De más está decir que en la visión taoísta el hombre jamás podrá ir más allá de donde la naturaleza se lo permita, y si registra progresos en términos de bienestar es porque ha sabido armonizar su actividad con las oportunidades que la totalidad pone a su disposición, de la misma forma que también aporta con su acción al acontecimiento de futuras catástrofes cuando se deja conducir por intereses mezquinos o delirios de grandeza.
Las discrepancias entre taoístas y voluntaristas encierran siempre una distinta valoración de lo que es la felicidad, y en este punto, quiero ceder la palabra a una de los mas brillantes ascetas cristianos contemporáneos que nos ha ayudado a los occidentales a comprender la esencia del Camino. Thomas Merton reflexiona para nosotros: Yo no puedo decir si lo que el mundo considera felicidad es o no es felicidad. Todo lo que sé es que cuando considero el camino que muchos recorren tratando de conseguirla, los veo correr precipitadamente, amargados y obsesionados, con las prisas generales del rebaño humano, incapaz de detenerse a sí mismo o cambiar de dirección. Y todo ello mientras proclaman que están a punto de conseguir la felicidad.
Por mi parte, no puedo aceptar su forma de ver las cosas, tanto si se trata de la felicidad como de la desgracia. Me pregunto si, al fin y al cabo, su concepto de la felicidad tiene algún sentido. Mi opinión es que nunca nadie alcanzará la felicidad hasta que deje de buscarla. Mi mayor felicidad consiste precisamente en no hacer absolutamente nada que esté calculado para obtener la felicidad. Y esto para mucha gente es la peor conducta. Yo quiero mantenerme fiel a la frase que dice: La alegría perfecta es estar sin alegría. La alabanza perfecta es no ser alabado.
Si alguien pregunta qué debería hacerse y qué no debería hacerse en el mundo para conseguir la felicidad, mi respuesta es que esas preguntas no tienen respuesta. No hay forma de determinar esas cosas. Pero, al mismo tiempo, si ceso de esforzarme en buscar la felicidad, lo correcto y lo erróneo se hacen aparentes de inmediato por si mismos. Alegría y bienestar se hacen posible de inmediato en el momento en que uno cesa de actuar con la vista puesta en ellos, y si uno practica el no-hacer (wu wei) tendrá ambas cosas, felicidad y bienestar.
El Tao Te Ching es sin duda uno de los libros más importantes y enigmáticos que ha producido el pensamiento oriental.
La palabra Tao significa vía, camino. Algunos traductores, siguiendo una interpretación china más tardía, lo describen como Camino celeste debido a una correspondencia simbólica con la vía láctea. Otros usan la palabra Regla o Regla Celeste, pudiéndose entender en un sentido normativo y dogmático que no corresponde con la concepción metafísica de los taoístas. Mucho peor nos parece el uso del término Razón, que se remonta, según creemos, a las versiones de los misioneros. Además de referirse al pensamiento lógico y discursivo -que nada tiene que ver con el Tao- no tiene en cuenta que el chino prefiere las implicaciones de la imagen a lo implícito del concepto.
El Taoismo: Lao Tze y el Tao Te Ching
Por otro lado, la fama consagrada por la larga historia de esta palabra constituye una suficiente razón para no traducirla. La idea es la de un principio primordial, anterior a toda manifestación, más allá de todo nombre, origen de todo y al cual todo debe retornar. Se trata del Camino por excelencia y no de un camino.
Lao Tzu descree de todo intento de dar una definición del término. Hay una cosa, escribe, confusamente formada, anterior al cielo y a la tierra. ¡Sin sonido, sin forma! de nada depende y permanece inalterada, se la puede considerar el origen del mundo. Yo no conozco su nombre, lo denomino Tao y, forzado a darle otro nombre, lo llamaría Lo Grande.
La palabra Te (teu, teh, tö, to, todos fonemas aproximados a la pronunciación clásica) significa Eficacia, o manera de Conformarse A (en este caso, al Tao). Ha sido traducida por Virtud (en el sentido del latín clásico Virtus, cuya raíz Vis significa fuerza, o del sánscrito Var, sin connotación moral) y también por Poder, traducciones que hemos empleado en nuestra versión según los casos. Por otra parte, contrariamente al uso corriente de la escritura King, hemos preferido la trascripción Ching, de acuerdo con la pronunciación castellana, la que corresponde a la del chino clásico.
Palabra que originariamente significaba Tejido, Trama (véase el sánscrito Sutra) y que significa en el sentido común Libro y, por excelencia, Libro Sagrado, Libro Canónico o Clásico, aunque Confucio y sus escoliastas letrados no lo hayan -por evidentes razones- incluido en el canon, cuyo aprendizaje indispensable en la formación de los letrados y funcionarios era objeto de los famosos exámenes.
El Taoísmo es esencialmente una doctrina iniciática, que implica realizaciones en el orden metafísico y no místico, como algunos intérpretes han traducido equivocadamente. Por esta razón -y sin que esto signifique negar la existencia histórica de Lao Tzu- la doctrina taoísta se dirige más hacia el mito y la cosmogonía que a la historia; por esto el simbolismo y las imágenes tienen mayor importancia que los hechos históricos en cuanto tales.
La leyenda de Lao Tzu y del origen del Tao Te Ching se relaciona entonces muy estrechamente con la comprensión profunda de la doctrina taoísta. Por otro lado, los antropólogos y los historiadores de las religiones saben muy bien lo que significa un mito de origen que se remonta a un tiempo indeterminado. Es conocida la existencia de una leyenda de fundación o mito de origen en toda organización iniciática.
Lao Tzu, supuesto autor del Tao Te Ching, pilar del taoísmo, se lo considera tradicionalmente como contemporáneo de Confucio (551-479 aC), y se da como fecha aproximada de su nacimiento el año 604 aC. Zhuang Zi, autor de la obra más extensa del pensamiento taoísta, vivió por lo años 300 aC y se da como fecha de su muerte el año 275 aC. A mediados del siglo II aC el pensamiento filosófico taoísta se modifica en contacto con prácticas alquimistas. En el año 142 dC Zhang Daoling en el oeste de China, y en el año 184 Zhang Jue, al este, dan origen al taoísmo religiosos con la fundación de la Escuela del Maestro Celeste, por parte del primero, y de los Turbantes Amarillos, por parte del segundo.
El taoísmo religioso, llamado también taoísmo popular no será tema de este articulo por tratarse de una religión en la que se han conjugado prácticas rituales de diversos orígenes con elementos heterogéneos a la concepción filosófica del tao. Tal es así que, mientras la religión taoísta quedo confinada al área geográfica y cultural de extremo oriente, el taoísmo filosófico a alcanzado proyección universal.
Un destacado sinólogo francés, L Laloy, ha recogido la leyenda de fuentes taoístas y la presenta por extenso. En dicha leyenda Lao aparece en este mundo por nacimiento virginal. Su madre le dio a luz bajo la sombra de un ciruelo, después de haberse tragado un huevo en forma de perla. El embarazo duró setenta y dos años. Lao nació como niño viejo, con cabello cano y rostro arrugado, y como tenía orejas más grandes de lo normal se le dio el nombre de Li-Ar (orejas de ciruelo); luego tuvo el nombre de Li-Tan (orejas largas), el que fue sustituido después por sus seguidores con el de Lao Tzu (el viejo sabio).
La leyenda refiere después varios viajes a distintos países de oriente y su vuelta a la China donde ejerció un cargo de funcionario en el estado de Chu. Pero terminó bruscamente su carrera, cuando subió sobre un carro conducido por un buey azul, para alcanzar las fronteras del reino. Allí encontró a Yin-hi, oficial gobernador del paso de Han-ku, hombre virtuoso, que escondía su sabiduría. Yin-hi, que había tenido una premonición de que iba a encontrarse con un gran sabio, luego de haber conversado con Lao-Tzu, le suplicó que pusiera por escrito su enseñanza. Éste sería el origen del Tao Te Ching -según la leyenda- en la que el libro aparece como una especie de testamento espiritual dejado por el sabio antes de pasar la frontera del Tíbet o de la India.
Entre las numerosas implicaciones que el simbolismo de la leyenda nos ofrece, tenemos que considerar de manera especial que la frontera del imperio, a la cual hay numerosas alusiones en nuestro texto, equivale a los límites o umbrales del mundo -entendiéndose el mundo como mundo humano y civilizado. Otro elemento evidentemente legendario es la atribución a Lao Tzu de la paternidad del Libro de la Ascensión hacia el Oeste, de autor desconocido, que con el titulo de Sermones a las Gentes de los Reinos Bárbaros contendría sus enseñanzas después de abandonar la China. La leyenda le relaciona también estrechamente con la doctrina del alma embrionaria cuyo desarrollo -a no ser que se trate del sabio Sheng Jen- depende únicamente de cada ser humano y de su manera de vivir, siguiendo la voluntad del cielo, lo cual no implica ninguna revelación particular.
Esta realización fue objeto de numerosas enseñanzas y prácticas taoístas. La idea del alma embrión está en evidente relación con la madre secreta y universal, que se halla en numerosos pasajes de nuestro texto. En cuanto al equilibrio necesario para el desarrollo del alma-embrión, éste depende de un cultivo armónico entre el cuerpo, las varias almas (vital, mental, espiritual) y la naturaleza. La doctrina de las almas múltiples se deriva de la antigua enseñanza china. No existe ninguna razón de peso para atribuirla a un supuesto chamanismo, puesto que es común a muchos pueblos y religiones antiguas.
Fuentes de la Doctrina Taoista
Las remotas fuentes de la doctrina taoísta se hallan sin duda en los primeros desarrollos de la más antigua cultura china, que toma su denominación del río amarillo (Hoang Ho) y de la gran llanura fertilizada por este río. Antes de su expansión hacia el norte y el oeste, esta cultura de campesinos se manifestó con una asombrosa originalidad, y de ella salió la idea del Tao, al parecer concebida primero como principio del orden universal impersonal, que en sus sucesivas elaboraciones metafísicas, sociales, políticas y morales, debía dar vida a todo el pensamiento chino, sea al de Confucio como al de Lao Tzu.
La doctrina del Tao es entonces mucho más antigua que el Taoísmo propiamente dicho. La Tabla publicada por Hsu-Ti-Shan, y hasta hoy unánimemente aceptada, indica cómo los brujos y los analistas que rodeaban al rey campesino contribuyeron, cada uno por su lado. Ambas tenían como denominador común las preocupaciones cósmicas, puesto que su asesoramiento se refería a la confección del calendario, para asegurar la correspondencia armónica entre el ciclo de las estaciones y el ciclo de la vida agrícola y social.
De estas dos escuelas habría nacido el Yi Ching (Libro de los Cambios) obra metafísica y cosmológica, que luego fue usada como oráculo imperial, a través de una serie de añadiduras y elaboraciones posteriores. Del Yi Ching provienen las doctrinas confucianas, taoístas y la del Tao Te. Aunque señalando influjos recíprocos, Hsu-Ti-Shan indica como antecedentes directos de la doctrina específicamente taoísta la doctrina de los brujos y el Yi Ching, la escuela de los números (una especie de numerología o numerosofía parecida a la de los pitagóricos), luego la doctrina de las artes mágicas, de los adivinos, de los astrónomos (y astrólogos), la del Tao Te y las escuelas de Mo Tzu. Siguen la medicina, la higiene sexual, la escuela del calendario y la del Yin Yang, la doctrina de los cinco elementos y la de la inmortalidad. Todas estas doctrinas habrían confluido en la formación del Taoísmo.
Pero nos parece evidente que una línea más directa, por cuanto se refiere a Lao Tzu y al Taoísmo antiguo, puede señalarse a partir del Yi Ching, en las escuelas del Tao Te, la del Yin Yang y de la Inmortalidad. La idea de la armonía entre cielo y tierra y el hombre intermediario entre los dos, son principios comunes a toda la cultura china. Una definición del Tao que ofrece Hi-Tzu:
Yi Yin -un aspecto Ying,
Yi Yang -un aspecto Yang.
Che wei Tao -eso es el Tao.
Se refiere naturalmente al Tao que tiene nombre de nuestro texto y que, unido al Tao sin nombre, impersonal y no manifestado, está en la corriente engendrada por la polaridad de los dos principios. O sea, por el atractivo Yin (receptivo, femenino) y por el expansivo Yang (activo, masculino). Es la Madre porque ha dado origen a los Diez Mil Seres -todos los seres existentes, en su cosmogonía. El registro de la historia Shi-Chin, de Sse-Ma-Chien (145-82 aC), es sin duda alguna la fuente escrita más importante para la historia del Taoísmo antiguo.
La Doctrina del Yin Yang en el Tao te Ching
La doctrina del Yin Yang es uno de los conceptos geniales de la metafísica china, pero no siempre ha sido bien entendida por los intérpretes occidentales. Cuando comenzó a ser conocida en occidente se señaló cierto paralelismo con la díada de los pitagóricos, teniéndose especialmente en cuenta los ejemplos que se encuentran en la Metafísica de Aristóteles. En efecto, en ambas doctrinas existe la coincidencia en atribuir a la dualidad y no a la unidad el principio de la multiplicidad.
La unidad es concebida como Tai Ki, la mónada, en ambos casos en el sentido metafísico y no matemático; quizá esto se explique por faltarles tanto a los chinos como a los griegos el cero, del cual la unidad metafísica toma, a veces, el lugar. La díada de lo pitagóricos se asemeja algo al Yin Yang, pero no ha tenido ni la importancia ni las aplicaciones sucesivas a todas las ciencias que se han producido en la cultura china debido a que en Grecia ha faltado un libro como el Yi Ching.
Se han registrado también analogías entre Lao y Heráclito, y éstas no pueden negarse por cierto en lo que se refiere al uso constante de la paradoja, a una dialéctica que lleva siempre implícita la idea de una unidad superior. En este sentido, el Logos heraclíteo tiene cierto parecido con el Tao. Pero en cuanto se refiere a la explicación de la dinámica del mundo, Pólemos y Eros no pueden asimilarse al Yin y Yang, puesto que se presentan como fuerzas opuestas de atracción y repulsión; mientras que el Yin y el Yang son principios polares complementarios, más bien que opuestos, y solamente el desequilibrio entre ellos determina la falta de armonía.
Marcel Granet ha descrito muy bien el proceso de descubrimiento del ritmo del Yin y del Yang en esa antigua cultura. Como todos los pueblos dedicados a la agricultura, los chinos han atribuido una gran importancia a los ciclos astronómicos y a su influencia constante en la vida de la sociedad humana y de sus labores. El período Yin, durante el año, corresponde al otoño y al invierno, y durante el ciclo diario, a la noche y a la luna.
En este periodo no hay trabajo en el campo, la sociedad subsiste por las labores de las mujeres que tejen, que son activas en el hogar. Se ha notado también la relación entre el ciclo menstrual y las fases del mes lunar. El período Yang, durante el año corresponde a la primavera y al verano, al día, al sol, al calor. Los hombres trabajan el campo con la fuerza de sus brazos. Yang corresponde al sexo fuerte.
Las antiguas canciones nupciales chinas, traducidas por Chavannes, celebran los matrimonios masivos que se efectuaban durante la primavera, cuando los jóvenes cruzaban a nado el río para unirse con las jóvenes y procrear. Esta era la unión del Yin Yang. La explicación de Granet, sin embargo, pretende atribuir el descubrimiento del Yin Yang a causas puramente sociológicas y concibe la naturaleza un poco a la manera del hombre moderno, como un conjunto de fenómenos, dentro de una cosmovisión naturalista algo desligada de la metafísica y no según el testimonio de toda la cultura china tradicional, de una visión global del mundo que Henry Corbin ha definido como Hierocosmología.
Granet parece olvidar que el orden superior a lo humano estaba en poder del Augusto Cielo (K'wang-t'ien), llamado también el Señor de lo Alto (Shang-ti) que reside en la Osa Mayor. Y lo más grave es que -contra toda la tradición china, sin una sola excepción- concibe el Yin Yang como anterior al Tao. Para pensar en las fases de la luna, hay primero que pensar en la luna; de esta manera, primero hay la idea de un orden y luego de sus ritmos.
Así, el Yin y el Yang son a la vez principios metafísicos y, en forma subordinada, aspectos de la naturaleza del cosmos, de la especie humana, de los animales, de las plantas y hasta de las cosas, que no son concebidas como inanimadas, porque llevan fuerzas Yin y Yang. En la dinámica de la vida universal, aun en lo físico, pero debido a su naturaleza metafísica que depende del orden superior que es el Tao, hay un orden de prioridad que se expresa así:
Tao
Yin Yang
y no, Tao = Yin Yang.
Algo enigmática aparece la razón por la cual el Yin, receptivo y oscuro, antecede tradicionalmente al Yang, expansivo y luminoso. Los sociólogos aducen una razón histórica y antropológica; la de que el régimen matriarcal habría sido anterior al patriarcal en la China arcaica, y este hecho explicaría por qué la tradición pone el Yin antes que el Yang. Parece difícil creer que los pensadores chinos -y sobre todo aquellos de la escuela del Yin Yang- hayan mantenido por esta sola razón histórica y durante el patriarcado, este orden sin alterarlo, sin que haya intervenido otra razón.
Pensando en el alma-embrión, hay que tener en cuenta mejor la anterioridad de la situación subterránea, oscura, de la semilla, del caos, del huevo, a la del árbol, del orden cósmico, de las aves y de los seres orgánicos. Hay que considerar la idea de lo embrionario, en cuanto tiene en sí, en principio, todas las virtualidades de sus desarrollos futuros. Es sabido cómo esta idea es de suma importancia en el Taoísmo y en su constante del retorno al caos primordial, que es una imagen de la unidad indistinta a partir de la cual se expandió el mundo mediante un movimiento en torbellino, que hizo que las cosas individuales (los diez mil seres) se desprendiesen en sus distintas combinaciones de Yin y de Yang.
Por otro lado, no hay lector perspicaz de nuestro texto que no vea la insistencia en los símbolos del Yin como particularmente significativa, en relación con el Te. Los textos sobre las ventajas del agua, de la humildad, de la receptividad, de la oscuridad, de la debilidad -todos ellos símbolos del aspecto Yin- contrapuestos a los correspondientes del aspecto Yang, parecen sugerir que el Te consiste en el elegir el Yin para realizar el Yang. Los confucianos, que conciben el Yin Yang con menor profundidad, sitúan el Yang en absoluta superioridad y le confieren también un rasgo de superioridad moral.
Al producirse la decadencia del Taoísmo tardío, en la práctica de la magia, la doctrina del Yin Yang produjo una variedad de prácticas extrañas, pero no cesó nunca de mantenerse en vigencia. Es innegable que, aunque nuestro texto se inspira en una noble afirmación de sabiduría, hay en él algunos pasajes que pueden prestarse a esta clase de interpretaciones, quizá debido al influjo de lo que se ha propiamente denominado la Escuela del Yin Yang, a la que se remonta la alquimia china, por lo menos en la época de la redacción de Wang Pi (siglo II dC).
Wey-Wu-Wey (Hacer-No-Haciendo)
Lo que acabamos de decir a propósito de la mayor importancia de lo latente y oscuro, como modo de proceder del Tao, nos obliga a ofrecer una explicación indispensable acerca de la expresión china Wu-Wey (No-hacer), que muchos occidentales poco perspicaces han interpretado como quietismo y pasividad. En verdad, es muy difícil para un hombre occidental moderno entender una doctrina de la acción como la del Wey-Wu-Wey (hacer-no-haciendo). La idea taoísta es la de un retorno a la acción espontánea, como la del niño que juega únicamente por jugar, como la del viento que mueve los árboles, como la del riachuelo que corre.
La moderna psicología occidental atribuye a los juegos del niño una importancia muy notable en el desarrollo futuro de su personalidad. Los mismos psicólogos han notado en el hombre el prevalecer de la memoria de los hechos remotos y el remontarse a la niñez como a una edad de oro, lo que explica también la predilección de los viejos hacia los niños y su mayor comprensión de la mentalidad infantil; hechos cuya importancia no carece de significado si se piensa en la experiencia de vida que el anciano posee.
Los taoístas están aquí en oposición abierta y expresan su rechazo por los ideales confucianos y por la falacia de su manera de concebir la existencia humana, que revalorizan esencialmente la maduración racional y la experiencia como factores enteramente positivos. Rechazan además la imposición de las actitudes solemnes en el trato con los demás y con todos los convencionalismos fijados por el ritual social, que el niño desconoce.
Esto nos aclara además las aparentes extravagancias y los modales de niños traviesos adoptados por los taoístas en los medios populares. La conciencia difusa, la visión abierta del niño, cuya mente no esta todavía esclavizada por los prejuicios y los hábitos, es comparable a la actividad natural y puede relacionarse con otros famosos textos taoístas como aquel que afirma que el sol no necesita conciencia de dar la luz y la vida a la tierra para darsela; que el cielo manda la lluvia sin tener la intención de beneficiar a la tierra, etc.
El buen caminante no deja huellas, dice nuestro texto. Se trata de la acción impersonal, espontánea, que actúa como los fenómenos naturales. Mientras que en los medios confucionistas hasta los gestos y las palabras están rígidamente reglamentados -como la piedad filial, o la benevolencia, Jen. Nuestro texto afirma que el cielo no es Jen (benévolo, humano), como tampoco lo es el sabio (Sheng Jen) que procede de acuerdo con el Tao.
La conciencia del ego y la referencia al yo -en sánscrito Ahamkara- se adueña de la acción, la estropea y la malogra, porque la subordina a sus propios fines, en vez de plegarse a la armonía implícita del Tao que gobierna el universo. Se trata, por tanto, de dejar de hacer, en relación al ego, para hacer impulsado, en este caso, por el Tao. En la concepción de los taoístas, el hombre está rodeado de fuerzas que tienden a desvirtuar sus acciones y su conducta.
La aceptación receptiva -y no pasiva- de la voluntad del cielo es la que está representada repetidamente en nuestro texto, mediante el símbolo del valle y el espíritu del valle (Ku Shen). Es la ley del sabio, y actuar conforme a esta ley -sin tener en cuenta sus propios deseos o voluntad- es el camino trazado por el cielo, es llegar al Tao, puesto que la ley de la tierra es el cielo, y la ley del cielo es el Tao.
Asimismo, el Taoísmo condena la autosuficiencia, puesto que se da en la arrogante ignorancia de sus causas ocultas. La etiqueta social, y los ritos civiles, como los concebía Confucio, de acuerdo con el Li-Ki (Libro de los Ritos) no representan una manera de estar en armonía con la ley del Cielo, con los ritmos de la naturaleza. Para el taoísta todo esto se ha vuelto un artificio y una sofisticación de lo natural, lo que desvirtúa precisamente esa armonía.
Por eso, el verdadero sabio se presenta a los hombres como un mendigo, como un torpe, como un loco. Todo el convencionalismo social hace que el sabio tome esta actitud para contrariar y se presenta envuelto en las fuerzas oscuras del Yin, templando la luz interior, como dice nuestro texto. Porque ésa no es su luz sino la luz, no es su gloria sino la gloria. Sólo así puede ser el valle del mundo o el cauce del mundo por el que todo transcurre, sólo así puede estar en el centro que es la posición polar de los cielos; el inmóvil señor del movimiento, que todo lo dirige sin dirigirlo y alrededor del cual todo se mueve.
Hay un texto que dice que el taoísta tiene que llegar a ver la estrella polar desde el hemisferio austral, fija en los cielos. Tiene que ver sin los ojos, oír sin los oídos... como reza el Pankoatu, porque su posición polar está liberada de las limitaciones espaciales, es el Eje del Mundo, niño y viejo al mismo tiempo; porque se vuelve una personificación del espacio sagrado como el Tao lo es del tiempo sagrado siempre reversible por su primordialidad.
Hacer-no-haciendo es nutrirse del seno de la Madre (cósmica). Como dice el texto, lo que constituye su gloria suprema. El Wu-Wey es entonces una doctrina de la acción. El Te que genera este tipo de acción tiene su fundamentación en una ley que es aquella de las acciones y reacciones concordantes. Esta ley se halla referida en nuestro texto y en particular en uno de los capítulos, pero con la indicación final que prohíbe enseñarla a los profanos: Las armas del reino no se muestran al extranjero.
Por lo que sabemos de fuentes taoístas orales, se trataría de uno de los pilares de la tradición taoísta, y tiene una especial aplicación referida a la ley del movimiento. La escuela mágica del Yin Yang la tuvo en cuenta en sus desarrollos del Taoísmo tardío. Puesto que la ley del mundo, en cuanto a su dinámica, es Yin Yang, ésta se aplica a los dos tipos de movimientos cuyo alternarse caracteriza la vida biológica y natural. Al movimiento Yin (contracción), sigue el Yang (expansión), y el continuum de la vida está constituido por esta discontinuidad rítmica (por ejemplo, sístole y diástole en el corazón). Producir una contracción significa provocar una reacción expansiva. Según los taoístas, se trata de cosas que todo hombre profano sabe, pero a las que no se les da todo el alcance que tienen.
No podemos extendernos sobre las implicaciones cósmicas o psicológicas de esta doctrina. Solamente indicaremos que el Te está esencialmente fundamentado en ella, teniendo en cuenta que el criterio ético no tiene nada que ver con esta doctrina. Que se quede el pez en la profundidad del agua, dice Lao Tzu. Porque es demasiado evidente que esta ley puede ser aplicada (y seguramente lo ha sido en algunos medios y oportunidades) para conseguir fines no precisamente nobles.
La Concepción del Hombre en el Taoismo
El Taoísmo ha impreso un sello particular a la concepción general del hombre que es propia de la China tradicional, o sea a aquella que tiene su origen común en el pensamiento arcaico.
Entre las muchas tríadas que existen en la tradición china una de ellas se refiere al hombre, situado entre el cielo (lo trascendente, lo espiritual) y la tierra (lo inmanente, lo material); siendo el hombre -como hijo del cielo y de la tierra- intermediario entre los dos, este rol es personificado por excelencia en el rey y luego por el emperador, hijo del cielo. Esto está en cierta correspondencia con otra tríada: cielo, tierra y centro (espacio intermediario, en chino chung-ho, que significa centro, unión en el centro) lo que corresponde a los tres mundos del cosmos religioso hindú, bhu-bhuvarshar, y también a los tres pachas de la religión incaica.
Siguiendo el despliegue del Tao para explicar la fase correspondiente al principio del universo y la posterior formación de todas las cosas, a las que los chinos llaman Wan Wu (los diez mil seres), Lao Zi ha dicho del tao: Sin nombre es principio del Cielo y de la Tierra y con nombre es la madre de los diez mil seres. Y al exponer la dialéctica correspondiente a esta fase creativa, leemos en el Tao Te Ching: El tao engendra el Uno, el Uno engendra el Dos, el Dos engendra el Tres y el Tres engendra los diez mil seres.
Ya hemos dicho que la unidad, Tai-Ki, no es considerada como primer número impar, por representar la unidad metafísica. Por eso, el tres es el primer número impar y representa al cielo (Yang), en cuanto a su naturaleza, como dos es el primer número par y representa la naturaleza de la tierra (Yin). Pero en cuanto se refiere a la acción recíproca del cielo y de la tierra, no puede darse sino en el centro (chung-ho) y, en cuanto a su mesura y modo de manifestación, el cielo está representado por el número cinco (2 + 3) y la tierra por el número seis (2 x 3).
La concepción del hombre se halla entonces relacionada con esta posición central; por eso, el emperador, al celebrar los grandes sacrificios, tenía que estar situado en este centro.
Si consideramos el Taoísmo como una religión, tendríamos, de acuerdo con el criterio de Von Glasenapp, que clasificarlo entre las religiones del Orden Eterno del mundo (que en este caso tiene el nombre de Tao) en contraposición con aquellas que se fundamentan en la Revelación histórica de Dios (un Dios personal), como Israel, el Cristianismo y el Islam. Sería entonces una religión que pertenece al mismo grupo en el cual se sitúan el Hinduismo y el Budismo.
El sentido de una revelación del orden eterno del universo -procede por analogía de la naturaleza (esa analogía universi que tampoco era desconocida por la escolástica cristiana medieval)- llevando a través de una cosmología sagrada a la metafísica. Pero aunque el Taoísmo debía tomar en un determinado momento la forma de una religión (con sus monjes, ritos, etc.), todos los autores reconocen que eso no proviene de su naturaleza propia, sino de un influjo posterior del Budismo, única religión que apareció al principio de nuestra era, en la China, proveniente de la India. Esto permitió al Taoísmo influir notablemente en el Budismo chino y especialmente en la escuela Chan, más conocida en occidente a través de su versión japonesa, el Budismo Zen.
No obstante, el Taoísmo -a pesar de sus características religiosas formales- no ha sido nunca una religión en el sentido propio del término. Fue esencialmente una metafísica y un modo de vida en su aspecto más elevado, y sus oscilaciones posteriores entre la metafísica, la alquimia y la magia, no le quitaron nunca su carácter esotérico, ni el prestigio de ciertos conocimientos secretos, del que gozó en la antigua aristocracia así como en los estratos populares. Es innegable que al Taoísmo se debe la creación de la alquimia, de la medicina china tradicional, variadas prácticas de adivinación, entre las que el detenido estudio de los signos corporales fue particularmente cultivado.
Mucho más se ha hablado de la búsqueda de la longevidad a través de la alquimia y de otros procedimientos, y a este propósito debemos hacer alguna aclaración. La idea inicial de la longevidad se halla relacionada con el armónico desarrollo del alma embrionaria, que supone un equilibrio constante entre el cuerpo y las diferentes almas, evitando que una de las facultades se desarrolle con exceso, debilitando a otras.
Esto ha producido también en los medios taoístas unas prácticas respiratorias similares a las del Yoga hindú (pranayama), así como unas prácticas de dietética y hasta eróticas, todas las cuales fueron importadas de la India. La novelística china presenta a menudo a los Taosse (monjes taoístas) como poseedores de filtros y afrodisíacos, además de señalar su prestigio en conocimientos médicos e intérpretes de sueños.
En la China tradicional es muy conocida la alta estimación que ha tenido la longevidad. Se encuentra expresada cabalmente en una enseñanza de Confucio acerca del valor de la maduración intelectual en relación con la edad. Dentro de este contexto cultural, no se puede tampoco excluir que determinados grupos taoístas hayan buscado real y concretamente el elixir de la larga vida, así como algunos alquimistas occidentales debían buscar más tarde concretamente la piedra filosofal. Pero hay que tener presente que la idea se remonta -y esto aparece evidente en algunos textos de alquimia- a la búsqueda de algo que ha quedado de los tiempos primordiales y míticos, algo que el hombre actual ha perdido.
Éste es el sentido de las numerosas alusiones que se hallan en nuestro texto acerca de una simplicidad idílica, de una edad de oro, de un perfecto status social que hubiera caracterizado aquel pasado remoto, en el que los reyes, así como los súbditos, seguían espontáneamente los principios emanados del Tao mismo. El mismo Chuang Tzu hace remontar al mítico Hoang-ti (2.697 antes de nuestra era) los orígenes del Taoísmo y presenta la tradición taoísta como la de Hoang-Lao.
La longevidad taoísta, así como la concepción de los inmortales, no fue nunca, en los círculos taoístas ilustrados, sino el símbolo de una integración armónica del ser humano con la emanación del principio trascendente que reside en él y es en este sentido como deben entenderse los grandes textos taoístas de Lao Tzu, Chuang Tzu y Lieh Tzu.
La Cosmogonía China y el Taoísmo
Las enciclopedias chinas citan a menudo ciertos textos de una obra perdida que se remonta al siglo III de nuestra era, conocida bajo el nombre de mito de P'an Ku. Se trata de uno de aquellos mitos que Eliade denomina mitos de creación. Lo interesante de este mito es la configuración del caos primordial como un huevo cósmico, lo que sugiere una coincidencia con la cosmogonía de la India (Hiranyagharba), como con la de los Órficos y, según Lehmann Nietzch (en su Ccoricancha) también con aquella del Tahuantinsuyo.
P'an Ku es una especie de demiurgo, intermediario entre la tierra (Ying) y el cielo (Yang) que, siendo a la vez dios en el cielo y santo en la tierra, a través de nueve transformaciones vivió 18.000 años. En otra versión del mito que se halla en el Chu Yi Ki, del siglo VI dC, P'an está representado como un macrocosmos antropomorfo, como una especie de hombre universal, cuyas partes forman el cosmos.
Más importante es el mito de la pareja imperial Fu-Hi y Niu-Kua, siendo esta última denominada la madre que comenzó a modelar a los hombres con la tierra amarilla (el texto Fong-Su-T'ong-Yi es del siglo II dC) de importante figuración en la arqueología china. Existen además textos de Sse-Ma-Chien y de Mo-Tzu que se refieren a grandes inundaciones y a largos períodos en los cuales se alternan el orden y los cataclismos en la tierra. Un libro canónico, el Chi Shing, narra un mito de separación del cielo y de la tierra.
Una cosmogonía más filosófica de Líeh-Tzu aparece como Huai-Nan-Tzu y en las numerosas alusiones de Chuang-Tzu, aunque todas parecen remontarse a una tradición común, con una interpretación específicamente taoísta. Pero, en tanto se refiere a la tradición primordial y a la formación y ordenamiento del mundo y de la sociedad humana, es evidente que el mito de Fu-Hi presenta el simbolismo más profundo y coherente en su papel de ordenador del mundo o portador del saber a los hombres.
En nuestro texto se hallan numerosas alusiones a los espíritus. A la muerte del hombre, el alma espiritual, Hun, vuelve a su origen cósmico, mientras que el alma inferior, P'o, receptáculo de las emociones, deseos, memorias, etc, queda desencarnada en la tierra. Su naturaleza es Yin y por esto se asimila a los espíritus, Kwei, ligados a la tierra y con ciertos rasgos demoníacos (aunque no comparables con los demonios de las tradiciones judeo-cristiano-islámicas y del Irán avéstico). Los espíritus Shen de naturaleza Yang, son celestes y luminosos y podrían compararse con los ángeles. A estas legiones innumerables hay que agregar las influencias errantes, Pai, muy temidas por su influjo sobre los hombres.
Los inmortales (Hsieh) son los hombres superiores (Sheng Jen), los sabios. Son inmortales por haber emanado del Tao, mucho antes de la creación del Cielo y de la tierra. Son los que viven eternamente.
Encontramos en el Taoísmo la misma distinción común a todo el oriente, a pesar de diferencias de detalles, entre lo no manifestado y la manifestación, que se divide en informal y formal, y esta última en psíquica o sutil y sensible o corporal -estas dos estrechamente unidas. Así, los Kwei y los Pai quieren representar tanto a fuerzas telúricas como a fuerzas de origen humano, pero fuerzas psíquicas dejadas en nuestro mundo, lo que hace que el taoísta tema el contacto con los hombres que pueden ser sus portadores y hasta con las cosas, que pueden funcionar como condensadores, y busque el aislamiento, en donde encuentra a los espíritus benéficos (Shen) de la naturaleza. Aunque ya nos hemos referido a ello, hay que señalar el rol muy importante en la tradición taoísta de la estrella polar y de la constelación de la Osa Mayor, representada mediante el símbolo de la cigüeña.
En cuanto a la estrella polar, ésta lleva también el nombre de Tai Shi, el Absoluto Supremo del cual es un símbolo. Esto demuestra la existencia de una tradición hiperbórea en la China antigua, tradición que es común a todos los pueblos indo-europeos.
La Tradición y la Crítica Histórica
La tradición china, de acuerdo con Sse-Ma-Chíen, hace remontar la existencia histórica de Lao Tzu y la composición de nuestro texto al siglo VI antes de nuestra era y lo presenta entonces como contemporáneo de Kung-Fu-Tzu (Confucio) y del Buda Sakyamuni.
Los primeros occidentales que se preocuparon por el estudio de la cultura china (en su mayoría misioneros católicos), durante el siglo XVII, entre los cuales se hallaban valiosos sinólogos, en especial entre los jesuitas, dedicaron mucha importancia a los Ching del canon confuciano y estudiaron luego el Budismo chino, pero desconocieron los libros de los taoístas, que calificaron despectivamente de ateos y políticos.
Esto se explica debido a varias razones, puesto que aun los más valiosos entre ellos vivían en constante contacto con los letrados confucianos, hasta el punto de vestir sus trajes y adoptar sus ritos, porque ésta era la única manera de estar debidamente clasificados en los rangos del protocolo imperial y difundir así el Cristianismo. Otra razón debe buscarse en la existencia de las sociedades secretas de inspiración taoísta, que participaron activamente en la política del imperio. Aunque los estudios posteriores hayan demostrado la existencia de rituales, lo político parece haber tenido un rol exotérico en estos mismos rituales.
Más tarde, cuando surgió en Europa el anarquismo, Lao Tzu fue considerado en occidente como uno de los más calificados representantes o precursor de un pretendido anarquismo individualista. Esto implica una lectura muy exterior del Tao Te Ching. Debía pasarle a Lao Tzu algo parecido a lo que pasó a Dante, cuando se quiso ver en toda la Divina Comedía nada más que una alegoría política.
Los misioneros del siglo XVII, muy buenos conocedores del chino clásico, se alinearon -hasta donde les fue posible mantener su influencia en la corte del siglo XVIII- con los letrados confucianos, viendo tan sólo en el Budismo un peligroso enemigo.
Aunque existan en nuestros textos algunas coincidencias con las doctrinas evangélicas -Los últimos serán los primeros, Quien se humilla será exaltado... El interés hacia el Taoísmo nació con un malentendido, parecido a aquel que se produjo con el Budismo en un primer momento. Este malentendido consistió en ver en la idea del Tao una traducción china del Dios personal bíblico, lo que llegó hasta el extremo de suponer un enlace etimológico entre las palabras Tao y Deus, interpretando la alusión al mito cosmogónico mencionado como una referencia a la creación del mundo por obra de la Trinidad cristiana.
Fue el siglo XIX el que vio surgir los primeros estudios serios y las primeras traducciones del Tao Te Ching, estudios que se intensificaron y traducciones que se multiplicaron en occidente durante nuestro siglo. En la fase inicial, los sinólogos aceptaron -en lo que se refiere a la época en la que vivió Lao Tzu y a la composición del texto- la tradición china y todas sus fuentes desde Sse-Ma-Chíen (cuya obra fue luego traducida al francés por E Chavannes). Incluida la autenticidad de la alusión que se halla en el canon confuciano a una entrevista personal entre el mismo Confucio y Lao Tzu; asimismo el testimonio de Chuang-Tzu, Lieh Tzu, el Lieh-Hsien-Chuen de Loo-Hung (siglo IV dC), los Anales del reino de Chow de Chuh-hsi y el Libro de la Ascensión hacia el Oeste.
Todas estas fuentes indican el siglo VI antes de Cristo como el siglo de Lao Tzu. Pero luego, los sinólogos occidentales comenzaron aplicar los criterios de la llamada crítica histórica o filológica. Al faltarles los datos exactos que figuran para la biografía de Confucio (551-449 antes de Cristo), atribuyeron la ubicación de Lao Tzu en el siglo VI a una pretendida intención apologética de las fuentes -sobre todo por lo que se refiere a Sse-Ma Chien, por el hecho de haber sido él mismo taoísta.
Guiados por aquella tendencia inconsciente -que René Guénon ha señalado en varias oportunidades- a reducir la antigüedad de los textos orientales y sagrados en general (que es común a dicha critica, y que fue aplicado también a la Biblia), no han logrado, sin embargo, ponerse de acuerdo en establecer el siglo en el cual tendría que ubicarse a Lao Tzu.
Sus imitadores chinos y japoneses -siguiendo el criterio de Kaltenmark, en Lao Tze y el Taoismo- han resumido su posición en los siguientes tres puntos:
1) Que el texto que hoy se presenta no puede tener como autor a Lao Tzu, contemporáneo de Confucio.
2) Que un texto muy parecido existía al final de la época de Los Reinos Combatientes, época en la cual se disolvió el primer feudalismo chino que surgió en el siglo IX antes de Cristo.
3) Que muchos de los aforismos que figuran en nuestro texto, circulaban desde hacía mucho tiempo en los medios filosóficos, pero que no eran atribuidos a Lao Tzu.
La opinión más generalizada (aunque no unánime) de dicha crítica histórica, señala el final del siglo IV antes de nuestra era. Es evidente que Wolf ha hecho escuela, puesto que tenemos para Lao Tzu y con respecto a nuestro texto algo muy parecido a la famosa cuestión homérica, sibre ka datación histórica de su obra y primer ensayo de la frivolidad de los eruditos.
El acentuado individualismo que caracteriza a la critica occidental y el prevalecer de sus preocupaciones históricas, el ansia de demostrar la falsedad de toda tradición, es su lugar común. Y a ésta hay que agregar otras argumentaciones, de tipo etnológico, como aquella de Izutsu en La Clave de los Conceptos Filosóficos en el Sufismo y el Taoismo, que -basándose en Sse-Ma-Chien, que vincula a Lao Tzu con el estado de Chu- quiere ver en ello una prueba de una inspiración chamánica, propia del espíritu de Chu. Es el mismo espíritu antitradicional e iconoclasta que levantó la docta polvareda acerca de la personalidad y de la obra de Shakespeare.
Todo esto, para nosotros, presenta muy escaso interés. Hemos dicho varias veces a nuestros estudiantes universitarios, que la cuestión homérica no tiene ninguna importancia puesto que poseemos aquello que los griegos llamaban Homero: esto es, la Ilíada y la Odisea. Los mismo puede decirse del Tao Te Ching que los chinos equiparan simplemente con Lao Tzu.
No hay quien no vea, por otro lado, la vulnerabilidad del segundo y del tercer argumento citados, si se piensa en una tradición oral, la que puede muy bien remontarse al siglo VI, y que aparece en la misma refutación. En lo que se refiere a interpretaciones tan singulares del texto de Sse-Ma-Chíen, como a una supuesta interpolación del canon, en el encuentro con Confucio, se trata siempre de hipótesis subjetivas que no están demostradas por ninguna prueba fehaciente.
La leyenda de Lao Tzu no niega su existencia histórica -que aun estos hipercríticos siguieron admitiendo- como la leyenda del Lalitavistara no excluye la existencia histórica de Buda. La única posibilidad que queda abierta para estos científicos sería la existencia de una prueba tangible, por ejemplo un hallazgo arqueológico. Señalemos, sin embargo, algo curioso que pertenece al sentido común, con respecto al espíritu (ya no chamánico) sino del texto mismo. Un texto que exalta el anonimato y la oscuridad y que dice que el buen caminante no deja huella, nos parece que debería desanimar un poco a todos aquellos que buscan desesperadamente su paternidad.
Por otro lado reconocemos como muy probable que el Tao Te Ching -cuya inspiración en el Yi Ching es innegable- haya sido compuesto mediante sucesivas estratificaciones como lo fue el Libro de los Cambios.
No hay que olvidar que el individualismo de Confucio, que ha servido como punto de referencia para estas inútiles especulaciones, es algo excepcional en la antigüedad oriental, en la que es costumbre atribuir doctrinas desarrolladas por unos discípulos, de acuerdo con una determinada tradición, a veces durante algunos siglos, a su fundador, sin necesidad de pensar que se trate de un ser mítico y sin ponerle un pseudo por delante.
El Tao y su inmanencia en la creación
Hemos llegado hasta aquí en el desarrollo de la cosmovisión del taoísmo filosófico, explicitando el significado de conceptos que, por su vasta generalidad pareciera que eluden la experiencia cotidiana, la cual está caracterizada por la diversidad. El mundo esta poblado por los Diez Mil Seres, todos ellos muy diferentes los uno de los otros. El Tao es inmanente a todos ellos, por cuanto todo lo que existe tiene al Tao como fuente originaria. Pero en el mundo fenoménico, los distintos seres exhiben naturalezas diferentes y, consecuentemente, comportamientos específicos. A este núcleo ontológico, esencia de cada cosa que la hace diferente de las demás, el taoísmo le ha dado un nombre:Te.
El Te
Te es lo que cada ente recibe del tao, y en virtud de lo cual cada ente particular se manifiesta en el mundo fenoménico tal como es, con sus características y propiedades específicas. Desde otra perspectiva también podría afirmarse que Te es el modo propio en que cada cosa participa del Tao, o como lo hallamos definido en el Capitulo XII del Zhuang Zi, luego de enhebrar los conceptos que hemos venido desarrollando: Cuando nació el Uno existía éste sin forma. Cuando las cosas obtuvieron aquello que las hizo existir, ello fue llamado Te.
La palabra Te, ha dado lugar a algunas controversias interpretativas, por cuanto el significado habitual de Te en el idioma chino es el de virtud en su significación ética, y se ha soslayado su otro significado: energía, fuerza, influencia o poder. Ello ha llevado a interpretar incorrectamente la significación de Te en el propio título del Tao Te Ching, creyendo encontrar en el Libro del Tao y de su Virtud (como lo traduce Gastón Soublette) o en el Tratado sobre la Virtud del Tao (en la versión de Samuel Wolpin), una referencia ética, moral.
Pero esta no es la intención que anima a traducir Te como virtud; vale que demos paso a la sintética pero muy clarificadora explicación que da Juan Fernández Oviedo en el prólogo a su versión: La palabra Te significa eficacia, manera de adaptarse a (Tao). Ha sido traducida por virtud (en el sentido del latín clásico virtus cuya raíz vis es fuerza, del sánscrito var, no tiene connotación moral) y también por poder, términos que hemos empleado en nuestra versión según los casos.
Digamos con Wolpin que, la transformación de su sentido en virtud moral, o bien obrar aparece recién después, por impulso de los letrados confucianos. En idéntico sentido Richard Wilhelm ha observado en su versión: la habitual traducción de virtud, apropiada para ciertos tratados morales posteriores no conviene para Confucio y aún conviene menos para Lao Tse. No obstante, para quien se inicia en la literatura taoísta es conveniente saber que se encontrará con textos que acentúan la significación moral de las enseñazas contenidas en los clásicos del taoísmo.
A fin de reafirmar lo dicho hasta aquí, recurrimos a la autoridad del filósofo chino contemporáneo Feng Youlan, quien en Breve historia de la filosofía china, expone: Según Lao Zi, del Tao nacen todas las cosas. En este proceso de nacimiento, cada cosa individual obtiene algo del Tao universal, y este algo es llamado Te. Es una palabra que significa fuerza o virtud, tanto en el sentido moral como en el sentido extra-moral de la segunda acepción. El Te de una cosa es lo que naturalmente es. Lao Zi dice: Todas las cosas respetan el Tao y aprecian el Te. Esto es porque el Tao es aquello de donde nacen las cosas; y el Te es aquello por lo que son lo que son.
Es muy propio de nuestra lógica narrativo-comprensiva hacernos la imagen de que primero fue el Tao y luego el Uno y tiempo después el Dos (Cielo y Tierra) y sucesivamente el Tres y por último los Diez Mil Seres, y entre ellos el Hombre. Al profundizar en la nueva manera de interrogar al mundo, propia del pensamiento taoísta, veremos que, no se trata de suplantar los siete días de la creación del Génesis, por la secuencia Tao, Uno, Dos, Tres, Diez Mil Seres... sino que, en esta cosmovisión la conceptualización apunta a aspectos metafísicos de lo existente, como veremos a continuación.
El Imperio de Tianli
Conocemos ya el término Tian con el cual se designa al Cielo en el contexto de la cosmovisión taoísta. Cuando Tian va acompañado del vocablo Li, que significa el principio que rige todas las cosas o la razón natural de los acontecimientos, se forma la expresión Tianli con la cual se designa la Ley Natural. Con significado similar encontraremos también la expresión Tianming (Mandato del Cielo) para significar aquello que naturalmente debe acontecer de cierta manera y que por ello resulta inmodificable.
Estamos ya tentados a preguntar: ¿Tianli es el Destino?; y es aquí donde se corren los riesgos apuntados en las consideraciones preliminares relativas al determinismo. Cuando los maestros taoístas recurren a la mención de Tianli están significando que nada ocurre en el ámbito del Ser que no sea manifestación del Tao, y que por tanto, todo fenómeno existente, esta sustentado y se desarrolla, según Tianli, según el principio que rige todas las cosas, con arreglo a Ley Natural.
No sería pertinente introducir aquí, forzadamente, la dicotomía determinismo/indeterminismo, para rotular al taoísmo en una u otra posición, pero vale recordar que la cosmovisión taoísta se inspira en la percepción de un orden natural que comprende la totalidad del universo, incluidos los fenómenos naturales y acontecimientos históricos, aunque estos, a veces, se manifiesten aparentemente caóticos.
También vale aclarar, que la afinidad del pensamiento taoísta con el orden natural, no debe llevarnos a asociar el concepto de orden con implicaciones éticas como la idea de lo bueno. Si se identifica al Tao como el Camino de la Naturaleza (expresión usada por Alan Watts), Tianli esta operante en todas las cosas porque todas son manifestaciones del tao, y nada puede escapar al imperio de su necesidad por que el Tao todo lo abarca y nada queda fuera de él.
Pero es saludable que reflejemos aquí una importante controversia planteada por Toshihiko Izutsu, al expresar que cometeríamos un grave error si imagináramos que la Vía-Tao-Concebida (o, mejor dicho, encontrada) por los sabios taoístas era un Absoluto puramente metafísico. Para él, el Tao ha sido considerado también como un Dios personal, y las referencias al Tao como Hacedor-de-Cosas no debe ser considerada como expresión metafórica o figurativa del Principio metafísico. Es en esta línea de pensamiento que las expresiones Tianli y Tianming, contienen el vocablo Tian significando el aspecto personal que adquiere el tao en el mundo del Ser, y que daría a ambas expresiones el valor de Ley divina y Mandato divino.
La controversia queda planteada. Carmelo Elorduy, en sus Sesenta y cuatro conceptos de la ideología taoista de Lao Tse y Cuang Tzu comparte esta posición, y si bien se lamenta que en solo cuatro oportunidades, los Maestros usaron un léxico categórico para referenciar su creencia en Dios, deja sentado: estaban acostumbrados, más que nosotros, a personificar los seres cósmicos, por ejemplo el Cielo. Es un hecho que el Tao no es sólo la razón u ordenamiento de los seres. Tiene existencia firme en sí mismo. Nuestro Dios es muy amoroso y gusta que se le ame. El Tao es un Dios más frío en su olímpica eminencia.
La Unidad Hombre-Naturaleza y las Falsas Dicotomías
De lo expuesto hasta aquí podría implicarse, erróneamente, que estamos ante una visión antropológica que no le otorga a los seres humanos otra calidad que la de autómatas, ciegamente sometidos a las fuerzas cósmicas. Parecería ser ésta la implicación forzosa luego de haber afirmado que nada de lo que acontece escapa a la Ley Natural, Tianli. Sin embargo, asociar el concepto de Tianli en la esfera de la conducta humana, con el comportamiento automático, tal como si fuéramos marionetas del destino, responde a una lectura del mundo desde un paradigma filosófico muy arraigado en nuestra cultura pero extraño al pensamiento que estamos analizando.
Cuando la unidad hombre-naturaleza que experimentamos cotidianamente, la desmembramos a nivel del pensamiento oponiendo al ámbito humano de la voluntad y la responsabilidad, el ámbito natural de la causalidad mecánica y la fatalidad, generamos un serio problema intelectual: ¿cómo restablecer la vinculación entre el hombre y la naturaleza separados por semejante abismo ontológico?.
Para el pensamiento taoísta nuestro comportamiento no se halla vinculado a la Ley Natural por estar aprisionados en un cuerpo. No es por el hecho de tener un cuerpo que la Ley Natural nos condiciona desde fuera de nosotros mismos, permitiéndonos ser de cierta manera e impidiéndonos ser de otra distinta.
El Hombre No tiene un Cuerpo, Ni tiene una Mente.
El hombre es una unidad psicofísica inescindible de la totalidad de la naturaleza. De allí que la Ley Natural, como modalidad intrínseca de la manifestación del Tao, no puede vivirse como exterior al hombre mismo. No tiene sentido postular algo exterior al Tao.
Partiendo del sentido metafísico del Uno como condición de toda existencia. Y no pudiendo haber dualidad de naturalezas, en la visión antropológica taoísta no tiene cabida lo mental (aislado de lo corporal), como un ámbito en que supuestamente se atenuaría el imperio de Tianli para dar lugar al libre arbitrio. No hay para el taoísmo filosófico un ámbito mental en el cual elegimos y decidimos con total arbitrio la conducta a seguir, y otro ámbito biofísico, corporal, en el que deben armonizarse los mecanismos naturales con nuestras intenciones previas: Cuerpo y mente son aspectos de una misma unidad.
Tanto en el proceso de la toma de decisiones como en el de su ejecución podemos observar con igual relevancia aspectos mentales como corporales y tanto los unos como los otros se ajustan a la forma específica de manifestación de la Ley Natural en cada campo.
Desde este punto de vista, afirmar que la Ley Natural rige los acontecimientos humanos no significa en modo alguno que fuerzas exteriores al hombre le impone los pasos que debe dar. Recurramos a un ejemplo: si Juan es un agricultor de bajos recursos, con familia numerosa, que ha vivido episodios muy traumáticos en su niñez y está hoy asediado por una sequía inusual, que le crea dificultades económicas y desavenencias con otras personas. Juan se comportará, ante la situación que le aflige, como lo que el es: como un agricultor de bajos recursos, con familia numerosa, que ha vivido episodios muy traumáticos en su niñez, etc. etc.
Ninguna imposición exterior, desde fuera de lo que es, le obliga a actuar como lo hace. Ni tampoco él podrá actuar a su absoluto arbitrio independientemente de su lugar en el mundo. Parafraseando a Ortega diríamos que Juan es Juan y su circunstancia, y por tanto, Juan solo puede actuar desde lo que es. Ahora bien, si Juan no puede a capricho llevar a cabo lo que haría un granjero rico, que ha tenido una infancia feliz, que no padece ninguna calamidad... es porque Juan no es ese granjero que tal vez hubiese deseado ser.
Libre arbitrio y necesidad; indeterminación y fatalidad, son conceptos que nos presentan falsas alternativas del comportamiento humano. Si tales términos dicotómicos los referimos a la unidad de la persona en si y los consideramos desde la perspectiva de la unidad originaria hombre-naturaleza, pierden su falsa apariencia de opuestos contradictorios, y se tornan meros reflejos mentales de una realidad que los supera.
El Camino
El Camino es el camino de la vida misma y hay que irlo descubriendo de manera intuitiva, ya que no puede ser encontrado mediante la aplicación del intelecto; se revela en el vivir real y concreto, en el acto de ver el camino en cada momento de la vida, nos dice Anne Bancroft.
La práctica del Tao, del Camino, es el camino de la vida misma; es el cotidiano vivir, pero no ya con una actitud soberbia y desafiante ante la naturaleza y las circunstancias que nos rodean, sino en una actitud diferente. La práctica del Tao es el reencuentro cotidiano con la vida en la plenitud que nos ofrece cada instante presente, y no ya con aquella constante ansiedad e insatisfacción que nos produce el apego a deseos, a sentimientos superlativos, a rencores, envidias... La comprensión del Tao no es una labor intelectual sino una experiencia vital.
También se intenta poner bajo sospecha de incongruencia, la propuesta de un Vía o Camino taoísta como perspectiva personal y social de vida. Se argumenta que, si todo tiene su raíz en el Tao, no queda nada por elegir ni nada por hacer. A esto ya nos hemos referido en el tema anterior, pero nos quedó pendiente hacer referencia a lo que anticipamos como falsa conciencia del mundo.
Nuestra conciencia del universo, de lo que acontece en él, y más específicamente, de lo que sucede en nuestro entorno más inmediato, no escapa al ámbito del tao, pero no por ello, tiene que coincidir con la verdad. La realidad es una, pero las imágenes que nosotros percibimos de la realidad, las experiencias que tenemos (cada uno desde su peculiar lugar en el mundo) y las deducciones que hacemos sobre las características de esa realidad (que suponemos común a todos), son imágenes múltiples. Y cada una de esas imágenes es en mayor o menor grado una falsa conciencia del mundo.
Precisamente, la sabiduría que se busca en el Camino taoísta, supera las perspectivas personales para obtener una conciencia de la realidad más universal, más próxima a la verdad, menos distorsionada por nuestros intereses, nuestras apetencias, nuestras capacidades y habilidades disímiles. Si no fuere así, no dejaría enseñanza alguna para el quehacer humano y estaría totalmente divorciada de la vida social y política.
Para destacar que el Camino taoista, en cuanto senda personal y social, es la consecuencia coherente de la cosmovisión que venimos desarrollando, creo oportuno hacer una brevísima síntesis de lo anteriormente expuesto, permitiéndonos de manera fluida retornar al punto en que estamos. Me valdré para ello de fragmentos de la versión y comentarios de Antonio Medrano sobre el Tao te King, El Taoismo y la Inmortalidad.
Todo el orden natural, junto con todas y cada una de las cosas que forman parte de él, es una manifestación, expresión o revelación del Tao. Es el Tao el que susurra en las hojas de los árboles cuando estas son mecidas por el viento; es el Tao el que canta en el trino de los pájaros; es el Tao el que borbotea en el murmullo de las fuentes; es el Tao el que calla en el silencio de las altas cumbres o en la inmensidad de los desiertos...
La ley que lo rige todo es la ley de la interdependencia o interrelación universal: todas las cosas están relacionadas entre sí; todo influye en todo; cualquier acción o alteración, por mínima que sea, repercute en el conjunto. Hay unas conexiones sutiles entre los diversos planos y ordenes de la realidad: lo que ocurre en un momento o un lugar tiene su repercusión más o menos perceptible en momentos y lugares distantes. Cualquier cosa que haga el ser humano incide en el orden del cosmos.
El destino de los seres es circular por ese curso circular universal, hay que acoplarse a él sin rebeldía ni reticencia, fluir en armonía con él y seguir relajadamente su trayectoria, renunciando a cualquier impulso egocéntrico. Cuando las cosas creadas desertan de ese su destino, cuando se sublevan y tratan de salirse de tal círculo para establecer su propio orden, se rompe el orden natural...
En consecuencia el Taoismo es una forma de vida, una manera de ser y de actuar, un modo de ver la realidad y de estar en el mundo. Su objetivo fundamental es transformar la vida humana para unirla al orden cósmico del que forma parte y hacerla una fiel expresión del Tao...
La meta de la Vía taoista es conocer la Realidad Suprema, y a través de ese Conocimiento supremo, conocer la profunda verdad del ser humano y la ley que rige el orden universal, lo que supone descubrir el vínculo que une a ambos.
Al Taoismo no le interesa un conocimiento puramente mental, abstracto y teórico, desvinculado de la vida, como es el que domina la vida del hombre occidental moderno. El Conocimiento que busca la Vía del Tao es un conocimiento realizativo. El Conocimiento del Tao tiene que ser vivido para ser comprendido. Es una verdad para ser vivida con la totalidad del ser, que para ser realizada exige una participación de la persona entera: con su cuerpo y su alma, con su inteligencia y con su sentimiento, con su estómago y sus pulmones...
Wu Wei
Wu wei es un concepto central de la actitud taoísta ante la vida y el mundo. Si persistimos en hablar de un estilo de vida taoísta, este estaría caracterizado por Wu Wei. En esencia, el Camino, la Vía taoísta, es la práctica de Wu Wei. ¿Qué debe entenderse por Wu Wei? Las muy variadas interpretaciones que ha suscitado la conjunción de estos dos caracteres ha llevado a significaciones equivocas. Expongamos primero cuales han sido sus diferentes traducciones: no acción, no obrar, no interferencia, no esfuerzo, no aserción....
Paradójicamente la más difundida de ellas, no acción, es la que más se aparta de su significado pleno. Todas las versiones autorizadas del Tao te Ching, contienen advertencias sobre las interpretaciones equívocas. A modo ilustrativo veamos lo expresado por Francois Jullien en el prólogo a la traducción del Tao te Ching efectuada por Anne Helene Suárez, publicada bajo el título Libro del Curso y de la Virtud:
Si hay un tema que parece caracterizar este libro es la no acción (wu wei). Pero hay que cuidarse de entenderla equivocadamente, como a menudo se ha hecho, de leerla como un desentendimiento respecto al mundo, una renuncia quietista, en definitiva, como un llamamiento a la pasividad. La fórmula debe leerse en su versión completa: No hacer nada, pero que nada quede sin hacerse.
Si uno se guarda de actuar, efectivamente, no es porque se desinterese del mundo, más vale dejar que las cosas vengan naturalmente, por-si-mismas, sin cargarlos con el peso de nuestros proyectos, con lo arbitrario de nuestras voluntades. Si el sabio se guarda de actuar, es para dejar acontecer y, por tanto, lograr con más facilidad: para dejar que la viabilidad de las cosas obre por si misma...
Y en igual forma se manifiesta John Blofeld en Taoismo, la Búsqueda de la Inmortalidad: Wu wei, principio cardinal de los taoístas, significa literalmente no-acción pero no en el sentido de quedarse sentado todo el día como un tronco muerto o un bloque de piedra; sino en el de evitar la acción que no sea espontánea, en el actuar de lleno y con destreza, pero sólo y de acuerdo con la necesidad presente, siendo vivaz cuando se requiere, pero nunca forzado y tenso, huyendo de la acción artificiosamente calculada y de toda actividad que arranque de un motivo de provecho interesado.
Queda claro entonces, en palabras de J C Cooper, que Wu Wei no es el cese de toda acción, sino el cese de la acción motivada... es el cese de la acción inducida por los deseos y por el apego al reino de la ilusión de los sentidos. Todo esto puede parecer imposible de realización concreta en un mundo en que se han desquiciado las relaciones del hombre con la naturaleza y de los hombres entre sí. Pero la vía del Wu Wei no es un Camino social o políticamente ineficaz. Su eficacia puede que sea eclipsada por el sentimiento de soberbia que alimenta la modernidad.
La sociedad moderna, víctima del espejismo que le produjo el desarrollo de la ciencia y la tecnología, impuso la creencia de que todo objetivo, por pretencioso que fuera, podría ser alcanzado, a través de un desarrollo social de progreso interrumpido. La gran capacidad de operar sobre la realidad en numerosos campos de actividad, transformando las condiciones naturales, indujo a pensar que ninguna manipulación del entorno le está vedada a la voluntad humana, y esto ha traído aparejado un sentimiento de soberbia que ha hecho olvidar por completo nuestra relación de interdependencia con la totalidad de la que somos parte.
La emergencia ecológica a la que no escapa ningún lugar del planeta, es el resultado más contundente de la perniciosa afirmación del hombre enfrentado a la naturaleza. Las calamidades sociales que se viven en vastas regiones del mundo, contrastando con la opulencia de otras, es indicativo de que el desarrollo de la humanidad es forzado por carriles impuestos, y como tal, inarmónico y profundamente asimétrico.
En lo que hace al ámbito personal, digamos, citando nuevamente a Cooper, que Wu Wei se trata de la tranquila aceptación de la vida en el mundo tal como es y como viene; de aguardar el momento y la oportunidad, sin forzar nunca el resultado, sino que este se despliegue a su tiempo según su naturaleza. Es que la única acción que se necesita es estar acorde con el Tao. Para nada se trata de una conducta fatalista que nos imponga una resignación piadosa, sino la humilde actitud de no oponer la acción deliberada por sobre-encima del conocimiento de la naturaleza real de las cosas, teniendo en cuenta, además, que para comprender la verdadera naturaleza hay que apaciguar las tensiones que suscitan los deseos y que alimentan la falsa conciencia de la realidad. Lin Yu-Tang lo ha sintetizado en estos términos: Es el secreto de dominar las circunstancias sin afirmación de uno mismo contra ellas.
Seguramente, el lector podrá pensar que con semejante actitud, nada de lo que hoy nos ofrece el mundo se podría haber logrado, y que de habernos atenido al dictado del Wu Wei hubiésemos superado escasamente el mundo de extrema necesidad en que vivieron generaciones anteriores. Esta presunción surge de creer que la base de todo progreso es el esfuerzo, el desafío, la confrontación de la civilización oponiéndose y venciendo a la naturaleza.
De más está decir que en la visión taoísta el hombre jamás podrá ir más allá de donde la naturaleza se lo permita, y si registra progresos en términos de bienestar es porque ha sabido armonizar su actividad con las oportunidades que la totalidad pone a su disposición, de la misma forma que también aporta con su acción al acontecimiento de futuras catástrofes cuando se deja conducir por intereses mezquinos o delirios de grandeza.
Las discrepancias entre taoístas y voluntaristas encierran siempre una distinta valoración de lo que es la felicidad, y en este punto, quiero ceder la palabra a una de los mas brillantes ascetas cristianos contemporáneos que nos ha ayudado a los occidentales a comprender la esencia del Camino. Thomas Merton reflexiona para nosotros: Yo no puedo decir si lo que el mundo considera felicidad es o no es felicidad. Todo lo que sé es que cuando considero el camino que muchos recorren tratando de conseguirla, los veo correr precipitadamente, amargados y obsesionados, con las prisas generales del rebaño humano, incapaz de detenerse a sí mismo o cambiar de dirección. Y todo ello mientras proclaman que están a punto de conseguir la felicidad.
Por mi parte, no puedo aceptar su forma de ver las cosas, tanto si se trata de la felicidad como de la desgracia. Me pregunto si, al fin y al cabo, su concepto de la felicidad tiene algún sentido. Mi opinión es que nunca nadie alcanzará la felicidad hasta que deje de buscarla. Mi mayor felicidad consiste precisamente en no hacer absolutamente nada que esté calculado para obtener la felicidad. Y esto para mucha gente es la peor conducta. Yo quiero mantenerme fiel a la frase que dice: La alegría perfecta es estar sin alegría. La alabanza perfecta es no ser alabado.
Si alguien pregunta qué debería hacerse y qué no debería hacerse en el mundo para conseguir la felicidad, mi respuesta es que esas preguntas no tienen respuesta. No hay forma de determinar esas cosas. Pero, al mismo tiempo, si ceso de esforzarme en buscar la felicidad, lo correcto y lo erróneo se hacen aparentes de inmediato por si mismos. Alegría y bienestar se hacen posible de inmediato en el momento en que uno cesa de actuar con la vista puesta en ellos, y si uno practica el no-hacer (wu wei) tendrá ambas cosas, felicidad y bienestar.