"La filosofía no es el arte de consolar a los tontos ... su única tarea es la búsqueda de la verdad y destruir prejuicios."

Socialismo histórico



I. Introducción: Orígenes del socialismo

La palabra "socialista" junto la palabra "socialismo" fueron usadas por primera vez en Inglaterra como "letras de molde" en London Cooperative Magazine, en 1826 (para referirse a Owen); y posteriormente en The Poor Man´s Guardian, en 1833. Luego se extendió al continente, primero en Francia en Le Globe (para referirse a Saint-Simon) y en Encycolpedie Nouvelle, ganando posteriormente difusión general en todo el continente.

La palabra socialismo involucra un vasto conjunto de visiones, ideologías y actitudes. En ocasiones los conceptos de comunismo, socialismo y anarquismo suelen confundirse por lo que será conveniente definirlos:

Comunismo: Es aquel estado social en el cual no existe ni la propiedad privada de los medios de producción, ni el estado, ni las clases sociales. En él un grupo humano no explota a otro, ni lo hacen entre si. También se entiende por comunismo la doctrina que aboga por el establecimiento de tal estado social, o que asevera que el mismo será inevitablemente el estado del futuro. (Giner, S.; 1975).

Socialismo: Es la teoría, doctrina o practica social que propugna (o ejercita) la posesión publica de los medios de producción y su administración también publica en pro del interés de la sociedad en general, y no a favor de clases o grupos particulares. (Giner, S.; 1975).

Anarquismo: Es la teoría o doctrina que mantiene que toda autoridad política es innecesaria y nociva, aunque otros tipos de autoridad (jurídica, religiosa) son también considerados perjudiciales. El anarquismo sostiene que, mediante la abolición de la autoridad se puede crear una sociedad justa, basada en la bondad innata del hombre y en su voluntad de cooperar pacíficamente con sus prójimos. (Giner, S.; 1975).

La idea del comunismo es muy abstracta y tiene una gran gama de interpretaciones un tanto teóricas como practicas en cuestiones políticas, históricas y económicas; destacándose entre esta gran gama el socialismo y el anarquismo. Así tanto el socialismo como el anarquismo, aunque son diferentes entre ambas, son ambas comunistas, agrupándose estas corrientes dentro de lo que se conoce como "pensamiento socialista" en general.

Los primeros comunistas de los que se tiene registro se remota a la epopeya homérica, en la que se describe una comunidad de bienes ejercitada en la campaña por el ejercito aqueo. Posteriormente Platón en su obra "La República", desarrolla un proyecto de una sociedad comunista.

También el comunismo surge en comunidades precristianas como los esenios, en la que el comunismo era parte de su vida religiosa. Lo mismo seria para los primeros cristianos, pero como algo accesorio a la fe. Posteriormente surgió un conjunto de autores con obras donde se describían sociedades perfectas, donde el comunismo formaba parte, y que va desde Sir Tomás Moro con su obra llamada Utopía, escrito en 1516, hasta Juan Jacobo Rousseau con su obra llamada Contrato Social, escrita en 1762.Estos autores se diferenciaron con los que posteriormente se los clasificaría como socialistas utópicos, en el hecho de que estos últimos se preocuparon, además de los problemas intelectuales, de elaborar los métodos destinados a conseguir sus fines. Luego aparece otra vez el comunismo como tema central en la revuelta de los campesinos en Alemania en el siglo XVI, en la que surge la doctrina cristiana (como los principios del Evangelio de San Mateo, que se aproxima al comunismo) como arma ideológica para imponer el comunismo agrario.

Lo mismo que en Alemania surgiría con el movimiento comunista que apareció en la revolución Inglesa de los puritanos. Aparecieron grupos con tendencias comunistas llamados Niveladores (levellers) y que pedían mayor representación política y la desaparición de las clases sociales. Luego entre los niveladores aparecieron grupos más extremistas, ya totalmente comunista, llamados Diggers, cuya procedencia se deriva del artesanado ingles sin una filiación religiosa concreta (aunque protestantes). La doctrina política de los Diggers puede remitirse a la obra del comerciante Gerrard Winstanley titulada "Nueva ley de la Justicia", publicada en 1649. También en 1649, Winstanley y media docena de hombres comenzaron con una experiencia comunista, con una huerta, en una colina junto al Tamesis, en Surrey; siendo por ello encarcelado (en una iglesia) por los campesinos del lugar. Posteriormente los comunistas agrarios volvieron al lugar, pero el entorno le resultaba demasiado agresivo, tanto que llevo al fracaso al ensayo. En 1652 Winstanley publico su "Ley de la libertad" en la que intento presentar una constitución comunista, en la que sus argumentos son aun teológicos. Los Diggers defienden la idea de que el parlamento suprima la propiedad, ya que esta da poder político y una sociedad democrática no debe reconocerla, además "la propiedad es una ofensa contra la moral, pues significa un monopolio sobre una parcela de la creación, entregada por Dios a los hombres para su uso y goce común". Se cree que Winstanley buscaba una reforma total de la sociedad para que se acerque al ideal de una comunidad cristiana; y para lo cual sería necesario destruir la monarquía y atacar las estructuras jerárquicas y aristocráticas de la iglesia inglesa implantando una educación completamente secular. Con los Diggers se manifiesta una ideología anarquista y que se observa en la hostilidad a todo tipo de poder.

El origen del comunismo contemporáneo puede rastrearse en los escritos de 1750 de un francés llamado Morelly y del abate de Mably, pero también puede rastrearse con la "conspiración de los iguales" que se dio durante la Revolución Francesa y que reunió dos características que lo distinguió del comunismo anterior y lo identifican con el actual, como lo sería la ausencia de justificación religiosa como teológica y la existencia de una sucesión de discípulos que continuaron y refinaron las ideas implantadas en la conspiración. La conspiración estaba basada en una organización secreta, dirigida por "un directorio secreto de seguridad pública" que constaban con aproximadamente doce miembros. Tenían como objetivo fundamental llevar propaganda, sobre todo a la tropa y a la policía, proclamando la insurrección y la restauración, para tomar así al gobierno de la constitución de 1793. Luego si la conspiración triunfaba se debería llevar a cabo una redistribución de la riqueza mediante la incautación de bienes a los emigrados y a opositores políticos, que en una primera instancia pasaría a la Asamblea Nacional para luego convertirse en comunes para todo el pueblo. Cuando ya la conspiración estaba muy avanzada el gobierno logro desarticular la organización de los iguales, condenando a la pena capital a unos treinta integrantes, entre los que se encontraba Babeuf.

Franςois N. Babeuf (1760-1797) apodado como Graco, fue el que dirigía la llamada conspiración de los iguales. El Graco había sido un burócrata en una administración feudal que con la revolución había quedado desempleado y en la miseria, desempeñando entonces una gran actividad en huelgas, protestas, manifestaciones, panfletos. Posteriormente fue elegido a varios cargos que no le privaron de tener conflictos con los diferentes gobiernos republicanos, costándole la cárcel en más de una oportunidad. Con la caída de Robespierre el Graco se quedo sin sus cargos y se convirtió en opositor y director del Journal de la Liberté de la Presse. En la misma época conoció a Felipe Buonarroti (1761-1837) de origen corso y que fue coautor de la conspiración, y su mejor historiador. Buonarroti continuo con el ideal socialista, hasta que en la época posnapoliónica fue heredada a sus discípulos, Louis Blanc y Auguste Blanqui.

Existen diversas clasificaciones que agrupan a los diferentes pensadores socialistas, de las cuales una muy usada es la siguiente:

Socialismo Utópico: Saint-Simon, Owen, Fourier.
Críticos socialistas: Simon de Sismondi.
Anarquistas: Godwin, Proudhon.
Socialismo de Estado o de Cátedra: Wagner, Rodbertus, Lasalle
Socialismo "Combativo": Babeuf, Blanc, Blanqui.
Institucionalismo: Veblen.
Socialismo Democrático
Socialismo Científico

En adelante, en este trabajo se desarrollara la vida, el pensamiento y las propuestas de algunos autores del socialismo, sin antes tratar de describir el entorno que rodeo a dichos autores.

II. El entorno de los pensadores socialista

La Europa de fines de siglo XVIII y primera mitad del siglo XIX estaba sufriendo una transformación drástica, debido a cambios tecnológicos, sociales, económicos y políticos. Así se puede nombrar los cambios políticos desde la revolución francesa, el surgimiento de Inglaterra como la potencia económica más fuerte de la época, el surgimiento de la producción por máquinas y de fuentes avanzadas de energía (que surgía reemplazando el arado tirado por animales), grandes movimientos migratorios, el surgimiento de asentimientos predominantemente urbano, mayor desigualdad social, la aparición de una gran movilidad social.

En los países más industrializados la situación de los trabajadores era deplorable debido a los bajos salarios, el trabajo de mujeres y niños, jornadas prolongadas de trabajo, una estricta vigilancia al trabajador y condiciones de asentamiento deplorables. Ni Inglaterra se salvaba, ya que después de las guerras napoleónicas había comenzado una gran depresión debido que los mercados de los tejidos de algodón no se recuperaron. Empezó haber discernimiento y rebeldía contra la doctrina clásica y ataques al capitalismo, considerándola a esta ultima como un sistema que constituía una dominación del capital sobre la producción.

Mientras tanto se encontraba en pleno auge una burguesía que apoyaba la libertad y la propiedad privada, exaltaba como valor al ahorro y que mejoraba día a día su bienestar material.

Hay un surgimiento del nacionalismo y un mayor proteccionismo por parte de Norteamérica y Alemania opuesto "al librecambismo favorable a la nación más adelantada". Se discutía la conveniencia de una mayor intervención del estado para asegurar un equilibrio económico más estable y proteger el ingreso de los más pobres.

Surgían nuevas teorías filosóficas, mientras se dejaba de creer en la filosofía del derecho natural y en la constante intervención de una providencia que desea el bienestar a todos, mientras los estudios históricos hizo dudar de la permanencia de las leyes naturales. Contra la filosofía utilitarista, de corta vida, se rechazo la idea de que el hombre calcula racionalmente sus placeres y sus trabajos.

Inglaterra y el continente estaban separados intelectualmente, ya que mientras Inglaterra tenia una larga tradición individualista que se remontaba hasta la época de John Locke y que se reflejaba en una monarquía limitada (gobierno parlamentario); en el continente sus autores ponían énfasis en la actividad grupal, su pensamiento estaba influenciada por el racionalismo cartesiano (que rechazaba las cosas materiales en la búsqueda de la verdad interior) y su gobierno era una monarquía absoluta. Todo lo anterior lleva a mencionar:

Atemperando por las opiniones conservadoras de Emund Burke sobre el cambio social, el individualismo y el pensamiento libertario británico evitaron los cataclismos sociales de la Revolución Francesa y culminaron, en la esfera económica, en los escritos, ahora familiares, de Adam Smith y los economistas clásicos. (Ekelund & Herbert; 1991).

Todos los más destacados filósofos de la ilustración francesa (excepto Rousseau) vieron en la historia como "una progresión interminable de los seres humano hacia la razón y la verdad". Además surgió como teoría de la historia, que posteriormente se convirtió en teoría económica, la idea de que la sociedad evolucionaba a través de una sucesión de etapas, cada una de ellas superior a la anterior. El iniciador del planteamiento anterior fue el filosofo francés Condorcet (1743-1794), que creía que el desarrollo histórico estaba sujeto a leyes generales y que la tarea del historiador se trata en buscar y encontrar aquellas leyes por las que los hombres progresan "hacia la verdad y el bienestar". Condorcet proponía una nueva ciencia con base en la historia, que sería empírica y no racionalista. Condorcet consideraba que los errores del pasado, especialmente los que sucedieron en la revolución, son parte de una etapa de transición que lleva hacia la senda de la perfección social. Además, estudio la naturaleza temporal de la historia, observando que el desarrollo social es más desigual que el desarrollo del conocimiento, atribuyendo el retraso del desarrollo social al hecho que hasta su época, la historia había sido de los individuos, más que una historia de las masas, por lo que las necesidades y el bienestar de la sociedad habían sido sacrificados por los de unas pocas personas.

III. Autores socialistas

III.1. Claude Henri de Rouvroy, conde de Saint-Simon (1760-1825)

Nació en la nobleza francesa y afirmo ser descendiente de Carlomagno, él cual le había encomendado "salvar la Republica francesa tras la revolución".

Publico una obra en 1817 titulada "De l’ industrie", luego publico en 1819 "Catécisme des Industriels" y finaliza en 1825 con la obra "Le Nouveau christianisme".

El conde de Saint-Simon fue más bien precursor de la sociología que teórico de la economía, siendo este unos de los primeros en proponer crear una "ciencia positiva de la moral y la política, y de la humanidad en general", es decir, que la sociedad puede ser objeto de un estudio científico. Logro fundar una escuela de seguidores que influyo en una serie de pensadores importantes que incluían a Auguste Comte, Karl Marx y John Stuart Mill.

Muchos autores critican a Saint-Simon por no haber definido claramente ningún concepto, y que su terminología (pobres, ricos, abejas, zánganos, industriales, sabios, hombres representativos) no corresponde a una clasificación rigurosa de las funciones económicas. Además hay algunos autores que han negado que el conde de Saint-Simon hubiera sido un socialista, ya que no llego a presenciar la primera revolución proletaria. Sin embargo, los que opinan que Saint-Simon fue socialista, se basan en que su doctrina fue tomada por los posteriores socialistas y que sus propuestas fueron de carácter netamente socialista (como la de una economía planificada).

III.1.2. Pensamiento y propuestas del conde de Saint-Simon:

Para Saint-Simon la propiedad privada era una fuente de desorden, al ser la causa de que los productores no consiguieran capitales baratos y en suficiente cuantía, pues " las abejas carecían de capitales; para procurárselos". También para el conde la propiedad privada era un tipo de "monopolio", porque permitía a aquellos que no producen, como los propietarios, apoderarse sin esfuerzo alguno de la renta de los que si producen, como los industriales o los obreros.

Saint-Simon desarrollo una teoría evolutiva de la historia, donde se yuxtaponían dos sistemas sociales contradictorios, una que correspondía a la Francia prerrevolucionaria basada en fuerza militar y la aceptación de la fe religiosa, y otra que correspondía a la Francia después de la revolución basada en la capacidad industrial y en la aceptación voluntaria del conocimiento científico. Para Saint-Simon "la ciencia y la industria constituían los sellos de la edad moderna".

Manifiesta que la clase de los industriales (médicos, químicos, albañiles, mecánicos, banqueros, etc.) es el sector trabajador y creador de la sociedad, mientras el sector de los nobles y propietarios son los "parásitos" de la sociedad. Realiza una crítica al orden social establecido y propone y predice para el futuro un orden social guiado por la clase industrial, pero de "bases igualitarias" (que sería el igualitarismo liberal de igualdad de oportunidades).

Pensaba que la cooperación económica y la organización industrial surgirían por si solos en el progreso de la sociedad. Manifestaba haber descubierto gracias al estudio histórico que una creciente comunidad de intereses y no en el egoísmo, acompaña el avance de la civilización.

El principal objetivo del nuevo orden social era "el control de los seres humanos sobre las cosas, no sobre las personas". Para ello se necesitaría una administración de tipo tradicional y evitar que el gobierno intervenga en la esfera industrial. Diversos escritores o cronistas critican la falta de coherencia en sus programas de reorganización.

Realizo un plan para constituir un "parlamento industrial", que según se cree fue inspirado en el gobierno británico. Para algunos autores el parlamento industrial es un anteproyecto de una economía totalmente planificada. Este parlamento estaría constituido por tres cuerpos:

El primero (Cámara de los Inventos) estaría compuesto por 300 miembros: 200 ingenieros civiles, 50 poetas, 25 artistas, 15 arquitectos y 10 músicos. Su primer cometido, según Saint-Simon, seria redactar un plan de obras públicas. La segunda asamblea (la Cámara de Examen) también tendría 300 miembros, en su mayoría matemáticos y físicos. Su tarea consistiría en evaluar la viabilidad y deseabilidad de los proyectos propuestos por la primera camera y también desarrollar un plan director de educación pública. Finalmente, una tercera asamblea (la Cámara de ejecución), de un número indeterminado de miembros, incluiría representantes de cada sector industrial. La tercera camera era la más importante en el plan general. Ejercía derecho de veto sobre todos los proyectos propuestos y aprobados por las cámaras de inventos y examen, y también podría recaudar impuestos. (Ekelund & Herbert; 1991).

En la producción de bienes privados, Saint-Simon propuso una "confederación de asociaciones profesionales", que fuera numerosa y que tuviera un "objetivo industrial común" (que era el aumento del producto). Así se podría contribuir a la eficiencia económica, compartir el conocimiento y la tecnología entre sus miembros.

III.1.2. La escuela de Saint-Simon:

Fue una escuela que se convirtió en un culto y que llego extenderse por toda Francia y a otros países. Su doctrina procedía de la obra escrita por Saint-Simon "Le Nouveau christianisme"(El nuevo cristianismo), la cual se trata de un dialogo imaginario entre un conservador y un innovador, en la que el innovador gana gracias a la exposición de la doctrina de Saint-Simon (demostrando que la sociedad necesita reorganizarse mediante una nueva escala de valores, y que en la nueva sociedad las oportunidades serán iguales para todos y las capacidades de todos los hombres serán aprovechadas, sin importar su origen social). El valor más importante de la iglesia es "el mayor bien para el mayor número posible". Profesaban la idea que la clase social más numerosa y más pobre es la que poseía los verdaderos resortes del nuevo orden del futuro.

Tuvieron a líderes como Olinde Rodríguez, Enfantin, Bazard. Muchos de sus miembros se convirtieron en prósperos hombres de negocio, que incluso llegaron a intervenir en la construcción del canal de Suez. Además, muchos de sus miembros fueron tildados de fanáticos en extremo, mientras que otros ganaban fama por su búsqueda del placer físico y sus frecuentes orgías.

Sus miembros se manifestaban a favor de desmembrar y limitar la propiedad privada; ya que esta no es por derecho natural, sino que es por "un hecho social sometido, como todos los hechos sociales, a la ley del progreso; por tanto puede ser entendida, definida y regulada de mil maneras, según las épocas". También proponían la supresión de la herencia para favorecer a los que producen (abejas), a expensas de los que no producen (zánganos).

III.1.3. Auguste Comte (1798-1857):

Fue un filosofo Francés nacido en Montpellier. Fue secretario del conde de Saint-Simon y creador de la escuela positivista y de la ciencia de la sociología. Expuso la popular teoría de los "tres estadios" de la historia y fue autor de "Un curso de filosofía positiva" y de "Por una religión de la humanidad".

Critico al pensamiento clásico considerándola como "esa tendencia vana e irracional al no admitir más orden que el que se establece por sí mismo". La clasifico como seudociencia, ya que concebía como ciencia algo diferente de lo que era para Smith o Say, pues la ciencia para Comte es "más amplia" al incluir todas las reglas para la conservación de las sociedades humanas; y "más realista" al estudiar las leyes que gobierna la evolución de las estructuras sociales, especialmente el de las instituciones liberales.

Comte criticaba a la escuela clásica porque presentaba como invariable en el tiempo las leyes de la sociedad humana, sin tener en cuenta que las situaciones sociales evolucionan sin cesar y que todo es relativo. Además, consideraba como una falacia el haber aislado uno de los móviles humanos para edificar sobre el una ciencia autónoma. Finalmente consideraba que la escuela clásica aceptaba implícitamente que las sociedades obedecen a la misma psicología y que tiene las mismas necesidades que los individuos, sin tener en cuenta que se tratan de organismos que son muy diferentes, cada uno con una personalidad propia y preocupados por la propia supervivencia.

III.2. Robert Owen (1771-1858)

Nació en el seno de una familia pobre en el norte de Gales, se auto educo con los libros del patrón para quien trabajaba, fue contramaestre en una fábrica de hilados en Manchester y de la cual se convirtió en copropietario de la factoría. Alcanzo la fama y a la fortuna antes de los treinta años (por las maquinas de hilar).

En 1800 asumió la dirección de la fábrica New Lamarck en Escocia, luego de haberla comprado con otros socios, y cuya dirección aplico las teorías sociales a la cual profesaba, logrando un éxito económico y social. Los socios de Owen no satisfecho por sus prácticas lo separaron de la dirección.

En 1813 publico una obra titulada "Ensayos sobre la formación del capital humano" y en 1821 publico un libro titulado "Sistema social" y en la que atacaba al individualismo de los economistas liberales, ya que la libre competencia era en realidad una justificación a la guerra económica y la explotación de los obreros.

Partió al estado norteamericano de Indiana donde fundó una colonia llamada "Nueva Armonía", la cual trataba de ser una realización de la sociedad ideal de Owen, pero sin embargo no lo logro.

Hacia 1833 presidio un vasto movimiento obrero sindicalista y cooperativista, fundando así lo que hoy seria los sindicatos actuales. Esta organización se enfrento con la represión gubernamental y desapareció con el surgimiento del movimiento Cartista.

III.2. Pensamiento, propuestas y realizaciones de Owen:

Durante su vida se preocupo por aquellos sectores de la población a la que probablemente se sentía identificado, ya que en definitiva había nacido, crecido, experimentado hechos similares a dichos estratos de la población y probablemente compartía un sistema de valores y normas, una percepción de la realidad similar a dichos estratos. Es por lo anterior lo que probablemente lo llevo a prestar atención sobre la situación del trabajador, desafiando opiniones sociales predominantes como que "la pobreza era la consecuencias justa de los pecados de la clase trabajadora". Owen manifestaba que no creía que el sufrimiento de los trabajadores fuese una condición necesaria para la acumulación de la riqueza, además afirmaba que una fuerza de trabajo satisfecha seria una fuerza de trabajo eficiente y que se podría transformar la realidad por las manos del hombre.

Owen profesaba como único precepto el de "mejorad el entorno social de un hombre, mejorareis al hombre"; ya que el carácter humano es la consecuencia directa de las circunstancias en que nace, vive y trabaja el hombre; por lo que se puede lograr la transformación del carácter humano a través de una nueva organización de su medio ambiente.

Como ya se nombro en párrafos anteriores Owen aprovecho la dirección de New Lamark para usarlo como campo de prueba para las teorías sociales, en un lugar donde la fuerza de trabajo era conocida como muy inmoral debido al alcoholismo y otros vicios y hábitos. Owen realizo una serie de transformaciones como la reducción del trabajo de los niños y dedicar tiempo a su educación, mejorar las condiciones de vivienda de los trabajadores, abrir tiendas baratas, imponer un sistema de promoción en la fabrica basado en la buena conducta de los trabajadores e instalar guarderías infantiles y escuelas.

Owen proponía o defendía el papel de un gobierno activo para la obtención de un sistema nacional de educación, brindar ayudas a los parados e introducir leyes de reformas en el trabajo de las fábricas.

III.3. Charles Fourier (1772-1832)

Este autor francés vivió en la pobreza y trabajo de empleado de comercio y viajante. Vivió soltero y fue considerado por sus biógrafos como excéntrico y fantasioso. Tenía como habito frecuentar salas de lectura.

En 1803 publico un artículo titulado "armonía universal" en donde manifiesta que es preciso completar el trabajo de los sabios, ya que han descubierto las leyes del movimiento material, pero no las leyes del movimiento social. Luego en 1808 publica su primer obra llamada "teoría de los cuatro movimientos capitalista" en donde realiza una denuncia sobre el sistema capitalista.

III.3.1. Pensamiento y propuestas de Fourier:

La base de su doctrina consistía en un hombre natural en donde las pasiones son buenas, por lo que rechazaba el mundo social tal como estaba organizado en su tiempo. Fourier consideraba que había que acabar con las reglas de la moral aceptada y dejar fluir a los instintos como la mentira y la hipocresía. El abandono general de la moral convencional significara el establecimiento del reino de la armonía social.

Para Fourier "existe una unidad del sistema de movimiento para el mundo material y el mundo espiritual". Así la historia humana no es más que un aspecto del movimiento universal que se fragmenta en cuatro ramas: lo social, lo animal, lo orgánico y lo material.

Fourier creía que la civilización pasaba por determinadas etapas de desarrollo en la que se destacan la confusión, el salvajismo, el patriarcado, la barbarie, luego la etapa por la que pasaba Francia, por ultimo y luego de pasar por una sexta etapa se llegaría "a la pendiente que subía hasta la armonía" que era la última etapa de absoluta felicidad y que duraría ocho mil años, después de la cual la historia se invertiría, y la sociedad volvería a transitar nuevamente por el mismo camino de etapas recorrido ya anteriormente. Luego Fourier detalla los cambios que en el mundo acompañarían a la armonía:

La tierra será coronada por el polo norte, con un anillo semejante al de Saturno, y el mar se potabilizara, y adquirirá un sabor a limonada; nuestro pálido e ineficiente satélite será sustituida por seis lunas y una nueva fauna de dóciles bestias medrara sobre la tierra. En los asuntos humanos reinara la armonía universal, estado que se caracteriza por la ausencia de derroche de energía que son típicos de la corrompida sociedad moderna. Por ende, no habrá ni criados, ni burócratas, ni ejércitos, y ni siquiera un buen numero de industria que absorben mucho esfuerzo y que son totalmente inútiles para las necesidades del hombre. La armonía general significara también que la fragmentación del trabajo social moderno será superada: los hombres trabajaran menos, pero trabajaran solidariamente, bajo el signo de la cooperación y la libertad.(Giner, S; 1975).

En un plan de reorganización de la sociedad Fourier proponía una generalización de ciudades jardines (phalansteres o falansterios) cada uno con una forma de gran hotel, en la que vivirían mil quinientas personas. No existiría ninguna limitación a la libertad, ni una redistribución de la renta del tipo nivelador (ya que la desigualdad de la renta y la pobreza son de ordenación divina, por lo cual todo debería permanecer como esta). Fourier no criticaba la propiedad privada per se, pero si su abuso, por lo que cada residente tendría que poder adquirir las habitaciones según las posibilidades y gustos individuales. Se enfrentaría al "egoísmo desenfrenado" vía cooperación; por lo que la producción económica y las tareas domesticas en el falansterio se realizaría colectivamente; asignando el trabajo sucio a los niños, mientras que los adultos harían solo el trabajo que le gustase. Para Fourier el primer mal del capitalismo era " el conflicto de intereses individuales", y que para eliminarlo cada miembro seria un propietario cooperativo, así como un perceptor de salarios; además cada miembro obtendría una parte de la renta como capitalista y director.

Luego cuando todo el mundo estuviese organizado en falansterios, habría un sistema general de garantías, por la cual toda persona seria asistido por un servicio público que recibirían en caso de necesidad (encontrar empleo, ayuda en caso de enfermedad, etc.). Cuando el mundo viva en falansterios y haya triunfado el garantismo, el hombre transformara la faz de la tierra con grandes obras colectivas.

III.4. Jean Charles Leonard Simonde de Sismondi (1773-1842)

Nació en Venecia dentro de una familia Austríaca de origen Italiano.

Fue historiador y escribió dos grandes libros de historia general "La histoire des republiques Italiannes" y la "Histoire des Francais" de veintiún tomos.

De joven vivió en Inglaterra donde recibió el influjo de Adam Smith, como lo demostraría una exposición de sus ideas en "La richesse commerciale" escrito en 1803. Luego con el paso del tiempo Sismondi tomo una actitud crítica contra las teoría de la escuela clásica, especialmente contra Ricardo, como lo demostraría sus obras "Nouveaux principes d’ economie politique" escrito en 1819 y "Etudes sur l’ economie politique".

III.4.1. Pensamiento y propuestas de Sismondi:

Consideraba a la economía política como un subconjunto de la ciencia del gobierno y como una ciencia moral, oponiéndose así a verla como una ciencia de cálculo.

Sismondi hizo un análisis de la evolución económica, dividiendo la historia industrial en tres etapas (esclavitud, feudalismo y capitalismo) y que según lo que creen algunos autores fue el germen de la interpretación económica de la historia propuesta por Marx.

Escribió una teoría sobre la sobreproducción (que se expondrá en el siguiente apartado), una teoría sobre la causa de la explotación y sobre la consecuencia de la explotación. Las causas de la explotación comenzaba en un régimen de libertad contractual en donde los asalariados podrían aceptar su propia explotación ya que "libertad de derecho no implica automáticamente la libertad de hecho", pues al concertarse un contrato de trabajo las partes no están en la misma situación; el empresario percibe una ganancia; el trabajador un medio de vida, de modo que sufre una presión mucho más fuerte que aquel. Además la competencia entre los trabajadores se agrava como consecuencia del maquinismo y del régimen de libertad imperante ante la inexistencia de los gremios para limitar el número de obreros. La competencia entre los mismos empresarios les impulsa a reducir al mínimo sus gastos de mano de obra, lo que ejerce una influencia hacia la baja de los salarios. Como consecuencia de la explotación es que se llegaría en un futuro a una separación cada vez mayor entre las clases sociales, siendo que a la vez los ingresos de los más pobres serian lo bastante bajos para que estos puedan acceder a la propiedad de los medios de producción, mientras lo que ya lo poseen se beneficiarían de las plusvalías (los trabajadores no participan de los beneficios realizados por la colectividad como una consecuencia del progreso técnico) y acumularían capitales en cantidades cada vez mayor.

Para solucionar lo anterior Sismondi proponía: una intervención del estado para que lograra la conservación de los gremios y suavizar por consiguiente la competencia, que se realizara un progreso técnico más lento, la vuelta a costumbres patriarcales en la agricultura, acceso de los trabajadores a la propiedad del capital, que se generalice el sistema de pequeña empresa, que la empresa tome a cargo el mantenimiento del empleado en tiempo de enfermedad, paro o vejez. También abogo por reformas tales como garantizar a los trabajadores derecho de organización, de abolir el trabajo en domingo, comprimir las horas de trabajo, limitar el trabajo a los niños y poner frenos a la producción restringiendo los progresos de la invención.

III.4.2 Objeción de Sismondi contra la escuela clásica:

Según este autor la economía clásica tiene por objeto el estudio de la riqueza considerándola crematística, fría e inmadura; pues la riqueza mal distribuida no procura bienestar, ya que los empresarios tienden a satisfacer las necesidades de lujo o de pura ostentación antes que las necesidades más apremiantes de las masas.

Ataco al método abstracto deductivo de la escuela Ricardiana, ya que consideraba que los razonamientos demasiados abstractos eran inadecuados para la época y que eran estos culpables de extraer demasiadas observaciones sueltas y referidas solo a Inglaterra sin referencia a otros países. Protesto contra la tendencia de los teóricos abstractos a considerar los hábitos y las costumbres como simples cálculos.

Sismondi no estaba de acuerdo con Ricardo por haber situado sus demostraciones fuera del tiempo y del espacio. También no estaba de acuerdo con las conclusiones de la teoría económica clásica porque las consideraba falsas y a veces presentadas como principios absolutos. En la arena social, afirmaba que el ejercicio del egoísmo individual no coincidía con el interés general, como afirmaban los clásicos.

Para Sismondi era un error la afirmación de Ricardo y demás Clásicos sobre la realización automática de un equilibrio permanente. El equilibrio entre las necesidades y la producción no se lograba por si misma, como sucede en situaciones de sobreproducción que puede prolongarse en el tiempo debida a la explotación continua sobre los asalariados. Estos últimos no recibían un contravalor de lo que producían imposibilitándole rescatarlos. Mientras tanto los empresarios con gran poder de compra orientada hacia los artículos de lujo, ejercían influencia mediante su demanda para que la producción se guiara hacia los bienes de lujo, provocando que la producción de los artículos de primera necesidad al no colocarse fácilmente se encontrara desatendida. También la sobreproducción podría ser generado por la introducción de la maquinaria que ahorra trabajo y desplaza a los obreros. La maquinaria era cara y que por lo general se concentraba en las mayores empresas, por lo que muchos pequeños fabricantes tienen que abandonar el negocio generando desempleo y una reducción en los ingresos de muchos consumidores, mientras un mayor número de maquinas genera un mayor producto.

Finalmente critico al hecho de querer ver al hombre aislado del mundo y que la teoría clásica llegaba a conclusiones que eran desmentidas por la realidad.

III.4.3. Criticas a Sismondi:

Se le escapo la constatación de los factores concretos que constituye la fuerza motriz del desarrollo histórico. También se le escapo que el crecimiento del producto crea con frecuencia oportunidades adicionales de empleo, es decir que el aumento de la producción tenía que ser precedido por un aumento de la demanda, por lo que la existencia de una sobreproducción seria solo temporaria. Además en el esquema de la distribución sobre la que se basa la teoría de las crisis motivada por la sobreproducción empleo un método abstracto y cometió errores tan graves como los economistas a quien criticaba.

Los distintos autores consideran que el análisis de Sismondi era mediocre, que se vale de conceptos imprecisos y mal definidos.

III.5. Pierre Joseph Proudhon (1809-1865)

Proudhon nació en el seno de una familia de artesanos que logro cierta holgura económica con la explotación de un pequeño comercio de detalle, haciéndose posteriormente en propietarios de varias parcelas de tierra.

De niño trabajo como pastor de bueyes hasta que una bolsa de estudios lo hace ingresar en el colegio real de Besaςon. Obtiene un oficio de tipógrafo. Aprehende el hebreo y estudia la Biblia, para atacar con más elementos a la religión (según algunos de sus biógrafos). Posteriormente obtiene de la academia de Besaςon la pensión Suard.

Se instala en París donde colabora con una enciclopedia católica, en donde trabaja en el estudio de las lenguas y de la economía política.

En 1840 publica un ataque contra la propiedad privada titulada "Qu’ est-ce que est la propieté?", donde le sirvió para adquirir notoriedad y acusaciones de conspiración contra el estado, pero de la cual fue absuelto. Luego en 1846 publica la "Philosopie de la misére". Con Proudhon al nivel de la propia teoría empieza a divergir el anarquismo con el socialismo.

En 1848 es elegido diputado y posteriormente es condenado a tres años de prisión por una serie de artículos contra Luis Napoleón Bonaparte. Mientras cumple su condena se casa. Luego en 1858 publica su obra esencial acerca de la justicia en la revolución y en el Iglesia, por lo cual fue procesado por ultraje a la religión y a la moral, escapando por consiguiente a Bruselas. Vuelve a París en 1863, donde muere dos años después.

III.5.1. Pensamiento y propuestas de Proudhon:

Para Proudhon el contrato de trabajo libre establece el salario según la importancia del servicio prestado; luego si se produce explotación es porque el trabajo en conjunto con otros obreros es más productivo que el de esos mismos obreros trabajando aisladamente; lo que logra el empresario es el valor del trabajo en conjunto, mientras que paga al trabajador un salario determinado por la productividad individual; de modo que el beneficio es la plusvalía o "surplus" dada por los diversos trabajos; por lo que la explotación es un fenómeno necesario.

En la tesis "la propiedad es un robo" el autor afirma que incluir la propiedad como un derecho natural seria una contradicción porque el propietario se atribuye unas riquezas que por origen natural deberían seguir siendo comunes, pues Dios hizo la tierra y de él es la tierra. La propiedad llegaría a destruir la libertad y la igualdad al permitir que algunos individuos acaparen instrumentos de trabajo que existen limitadamente, por lo que los trabajadores que desean utilizarlos no pueden hacerlos sin comprar a los propietarios este derecho de uso sin pagar unos "derechos de aduana" (que es la renta del trabajo del obrero). Luego afirmaba que la propiedad en el conjunto de las funciones sociales es causa de grandes males como de bienes, es la que garantiza la libertad del individuo frente a las presiones sociales (lo que es indispensable); por lo que la institución de la propiedad es una realidad antinómica fuente de a la vez del despotismo y la libertad. Proudhon proponía no eliminar la propiedad, sino universalizarla, ya que si todos tuvieran una propiedad lograrían garantizar así la libertad. Para lo anterior el estado no intervenía en la división de la propiedad, siendo necesario para lograrlo realizar créditos gratuitos.

Proudhon argumentaba que los poderes políticos tienden siempre hacia la centralización y hacia la tiranía. Proudhon quería una libertad que fuese absoluta en todas partes y para siempre, arraigada en un orden social consistente en una organización industrial en lugar de gobierno, de contratos en lugar de leyes, de fuerza colectiva en lugar de fuerza publica, asociaciones industriales en lugar de ejércitos y centralización económica en lugar de centralización política. Quería reemplazar las clases de nobles, burgueses y campesinos, o de hombres de negocio y obreros por títulos generales y departamentos especiales de la industria. Proudhon declaraba que "la verdad y la realidad son esencialmente históricas" y que "el progreso es inevitable", luego continuaba diciendo que "la ciencia y más que la autoridad, tiene la llave del futuro, y ella, más que el egoísmo es la única capaz de establecer la armonía social".

Proudhon refutaba algunos argumentos de los economistas clásicos, como lo hacía con una premisa del liberalismo clásico, que la consideraba falsa y hacia que se abortara sus conclusiones. Esa premisa era que mecanismo de precios servía para conseguir los fines sociales, pero Proudhon afirmaba que dicho mecanismo era tan opresivo (a causa de la difusión extremadamente desigual del poder del mercado y no como decían los clásicos de que el poder económico era más o menos igual para todos) como el gobierno y la ley.

Ekelund y Herbert considera injusta la crítica hacia el liberalismo económico de Proudhon, porque este criticaba al monopolio y no a la competencia. Proudhon afirmaba que la competencia era "el sabor del intercambio, la sal del trabajo. Suprimir la competencia es suprimir la misma libertad".

III.6. Karl Rodbertus (1805-1875)

Rodbertus fue un terrateniente y abogado prusiano, aunque paso la mayor parte de su vida retirado, llego a ser unos de los eruditos más reconocidos de su época y considerado por muchos como el fundador del socialismo científico.

Algunas de sus principales puntos de vista se encuentran en una de sus primeras obras "Para un conocimiento de nuestra condición económica". Entre los años 1850 y 1851 escribió "cartas sociales". También escribió una obra titulada "El sistema de los derechos adquiridos". En sus obras hay muchas reminiscencias a Ricardo y Sismondi; concentrando su interés sobre la naturaleza y la función del capital, que era un problema abordado, pero no resuelto por los clásicos.

III.6.1. Pensamiento y propuestas de Rodbertus:

Rodbertus realiza una crítica sobre "la idea de la armonía necesaria entre el interés general y los intereses individuales en el régimen de competencia". La adaptación de la producción a las necesidades sociales no está garantizada (ya que solo la producción se adapta a la demanda), pues en un régimen de "apropiación privada" hay una concentración del poder adquisitivo que hace que los empresarios busquen ante todo una rentabilidad y por ello traten de satisfacer la demanda de los más ricos, ya que es más segura que satisfacer las necesidades más vitales. La producción se llevara a cabo por el móvil de la ganancia; el asalariado obtendrá el costo de su subsistencia y recibirán cada vez una proporción menor del ingreso nacional. Con una caída en la participación de los salarios el consumo de los asalariados decrece, conduciendo a atascar el mercado, a la caída de los precios y a una mayor desocupación.

En contradicción con la tesis clásica, Rodbertus distinguió productividad y rentabilidad, ya que el deseo de rentabilidad lleva al empresario a producir menos de lo que podría a fin de elevar los precios y por consiguiente los beneficios.

También critica a la teoría clásica de la distribución. Divide la renta en renta de trabajo (que es productivo) y renta sin trabajo. Con la renta de trabajo Rodbertus trato de refutar la idea clásica del capital al rechazar que el ahorro fuera una condición necesaria para la formación de capital. Rodbertus señala que el ahorro no se necesita para la formación de capital porque en una economía cerrada el capital es el resultado de una colaboración entre la naturaleza y el trabajo, mientras que en una economía primitiva el ahorro no hace falta para que el hombre construya un arpón o una red o una maza. Además cuando la economía es adelantada, pero sin propiedad privada, el capital se forma por una unión de una aportación natural y trabajo, solamente en una economía de cambio con propiedad privada el ahorro forma capital. Lo que crea el ahorro es el capital desde el punto de vista de los particulares, es decir crea el capital privado; que se presenta bajo la forma de viviendas, dinero atesorado, joyas; y que no desempeña necesariamente una función productiva. La retribución del capital privado es el interés, siendo esta ultima consecuencia del régimen jurídico de propiedad. El interés no se explica ni por la productividad del propio capital privado, ya que no siempre es productivo; ni por el sacrificio que constituye el ahorro, ya que hay en algunas oportunidades capital sin ahorro. El capital privado es distinto al capital objeto (capital desde el punto de vista de la sociedad). Pero para James:

En realidad, los razonamientos de Rodbertus son erróneos desde el principio. El ahorro es necesario para la formación de capital, hasta en las economías primitivas. Naturalmente, el ahorro no siempre adopta la forma de una suma de dinero, puede incluso no materializarse; hay ahorro cuando se ejecuta cuando se ejecuta un esfuerzo que no tiende directamente a un consumo inmediato... el capital privado, aun en forma de viviendas o de joyas puede prestar una serie de servicios (de alojamiento, de ornato, etc.), de modo que no puede negarse su productividad. (James, E.; 1974).

El trabajo origina todos los productos económicos directa o indirectamente, cambiándose todos los productos en proporción de las cantidades de trabajo que originan. El trabajo intelectual y la tierra, Rodbertus lo consideraba como "un don gratuito de la naturaleza".

La distribución desigual e injusta de la renta se ve alentada por el incremento de la productividad que sube el producto, mientras los salarios se mantienen a nivel subsistencia (ley de bronce de los salarios, que tiene que ver con el esquema malthusiano); por lo que la distribución seria cada vez más desigual debido a la participación decreciente del salario. Rodbertus declaro que el principal problema a que se enfrenta el economista es la justicia distributiva. Además Rodbertus consideraba que la renta sin trabajo no provenía de la productividad de los factores, sino que constituían una forma de explotación de los trabajadores debido al estado en que se hallaba las instituciones.

Rodbertus sostenía como solución que las masa alcancen el poder político, y una vez conquistada propuso hacer reformas al estado para lograr un sistema de previsión social dirigido que no distribuyera la riqueza, sino sus frutos a través de medidas gubernamentales. El estado mediante medidas debería establecer jornadas de trabajo más cortas, una cantidad de trabajo normal por día, fijar el nivel de las diversas rentas, asegurar la sustitución del dinero por bonos de trabajo en el pago de los precios de los productos y servicios productivos (logrando así la armonía), fijar los precios al nivel de los costes de producción de los diversos productos medido en trabajo.

III.7. Ferdinand de Lasalle (1825-1864)

Nacido en el seno de una familia aristócrata judía de Silesia, fue caracterizado como "individualista, brillante y emprendedor". Trabajo con Marx y Engels en la "nueva gaceta Renana" en Colonia, y ayudo a Marx desde Berlín financiera y editorialmente a salir de la cárcel, cuando estuvo preso por revolucionario. Sin embargo las relaciones entre Lasalle y Marx no fueron buenas, sobre todo del lado de Marx. Escribió un libro titulado "El sistema de los derechos adquiridos", donde expresa su filosofía política con un marcado tinte de idealismo Hegeliano al tratar de explicar la producción de bienes y las diferentes formas de distribuir la propiedad.

En 1863 fundó la Allgemeine Deutsche Arbeiterverein (Unión General Alemana de Trabajadores) y con ella una tendencia socialista llamada "socialdemocracia". Luego en 1875 durante el congreso de Gotha la Unión General Alemana de trabajadores se unió a otro grupo formado por partidarios de Marx, dicha unión se llamo Partido Socialdemócrata de Trabajadores; que en 1891, luego del congreso de Erfurt, paso a llamarse Partido Socialdemócrata Alemán. Lasalle murió al batirse a duelo por una condesa en 1864.

III.7.1. Pensamiento y propuesta de Lasalle:

Lasalle critico al capitalismo, centrándose en torno a la ley de hierro del salario (tema ya tratado por los fisiócratas, Ricardo, Malthus y Rodbertus) que dice que "el aumento en la productividad del trabajo no redunda en beneficio de los trabajadores, sino en beneficio de los receptores de beneficios y de renta". Además "si suben los salarios, aumenta la población, con lo que se vuelve de nuevo al mero nivel de subsistencia, y a los salarios mínimos otra vez". Los ataques de Lasalle al capitalismo y la propiedad privada se basaron en la creencia que la humanidad estaba regida por oportunidades fuera de control del individuo, por lo que se hacía necesario que el estado tomase a su cargo la producción y distribución a favor del bienestar social.

Como propuesta Lasalle promovía el dominio del estado por el proletariado, mediante los votos de estos (vía democracia); ya que Lasalle "confiaba en el poder omnímodo del estado" para llevar adelante las reformas necesarias, para encaminar a toda la sociedad hacia el socialismo. La política de Lasalle difería de la política de Marx en la táctica revolucionaria a seguir, en la que Lasalle proponía el sufragio universal, aunque ayudo a Bismarck a unificar Alemania por la fuerza, siendo a la vez esta el punto más álgido de la discusión con Marx.

III.8. Louis Blanc (1811-1882)

Blanc fue en vida un político e historiador francés. Fue miembro del gobierno provisional en 1848. Escribió una obra titulada "Historia de la revolución francesa" y de otra denominada "La organización del trabajo", esta ultima publicada en 1841.

Blanc consiguió fundar unos "talleres sociales" que tenían la función de dar trabajo al proletariado en paro, sin explotarlo capitalisticamente.

Fue criticado por parte del socialismo, porque estaban en desacuerdo con el enfoque estatista y actitud reformista de Blanc. Blanc profesaba el principio "a cada cual según sus necesidades", y consideraba que el estado era el único capaz de poner en vigencia y garantizar su cumplimiento. El principio nombrado anteriormente se convertiría en la base de su teoría posterior.

Blanc había elaborado un programa que contaba con la ayuda del estado para crear lo que él llamaba "almacenes de trabajo social", y que los consideraba como los futuros sustitutos de la industria privada. Los almacenes de trabajo social estarían unidas en una federación subvencionada y dirigida por el estado.

IV. Conclusiones

El entorno que rodeaba a Europa en fines del siglo XVIII y primera mitad del siglo de XIX (que es el periodo de estudio de este trabajo) estaba cambiando, y esos cambios provocaban trastornos y una transformación de las sociedades hacia una mayor complejidad. Los cambios no se daban por igual, ya que Inglaterra llevaba la delantera con respecto al continente. Dichos cambios eran múltiples, y abarcaban lo tecnológico, lo social, lo político, lo económico.

Los autores socialistas compenetrados con la realidad de su época, captaron las calamidades que sufrían ciertos estratos de la población, debido al cambiante entorno, e intentaron explicarlo y proponer soluciones a dichos problemas. Pero la visión de los autores socialistas chocaron contra las doctrinas clásicas preocupadas por el crecimiento y la eficiencia. Además el distanciamiento geográfico que se reflejaba en el distanciamiento intelectual entre Inglaterra y el continente, hizo que la doctrina socialista y clásica se distanciaran aun más (aunque hubo puntos en común entre ambas, como la noción de plusvalía o surplus), ya que mientras en el continente profesaban el colectivismo, el racionalismo, el estatismo y las ideas de Condorcet y otros sobre la historia, en Inglaterra predominaba el liberalismo, el control del gobierno para impedir la restricción sobre la libertad individual, el empirismo. Así se observa como la disciplina de la historia influyo en todos los socialistas utópicos analizados en este trabajo, el papel importante del estado para los autores propiamente socialista (recordar que a los autores socialistas y anarquistas se lo engloba bajo la denominación de autores socialista en general, o tan solo autores socialistas), pero no para los anarquistas que lo identificaban como opresor, y el colectivismo que influyo en todos los autores socialistas y anarquistas del continente (rechazando de paso al individualismo).

Luego podemos suponer que la percepción de la realidad difiere de un estrato de la población a otro; ya sea por hábitos, creencias y experiencias diferentes, como la distinta posibilidad de una educación adecuada y distintas condiciones para una elaboración intelectual. Teniendo en cuenta este supuesto, se puede concluir que las ideas y propuestas de Owen, tan diferentes a las que imperaban en su época y lugar, es decir en Inglaterra de principios del siglo XIX, se debe a que Owen nació y creció en un estrato de la población diferente de la que surgían dichas ideas y doctrinas, por lo que se marca así otra causa que influyo a dar forma al pensamiento socialista y de la diferencia entre esta con la doctrina clásica.

Con todo lo anterior se intento explicar que el pensamiento socialista en general fue fruto de la época en que surgió y que las causas de las diferencias con la doctrina clásica fueron por las distintas características que rodearon a los autores de ambas doctrinas. Sin embargo ambos intentaron explicar aspectos de una misma realidad, cada vez más compleja y amplia, proponiendo líneas determinadas de acción para modificarla.

El pensamiento socialista analizado en este trabajo sigue siendo actual, ya que fue la piedra inicial sobre la que se construyo el socialismo actual (como la corriente marxista y la corriente de la socialdemocracia), y de ella se derivan diferentes maneras de ver al mundo y formas de hacer política.

Bibliografía:

Dennis, Henri; "Historia del pensamiento económico", Ed. Ariel, Barcelona, 1973.
Ekelund, Robert B. & Herbert, Robert F.; "Historia de la teoría económica y de su método", Ed. Mc Graw Hill, 1991.
Fergusson, John M.; "Historia de la economía", México, Ed. Fondo de Cultura Económica, México, 1958.
Giner, Salvador; "Historia del pensamiento social", Ed. Ariel, 1975.
James, Emile; "Historia del pensamiento económico", Ed. Aguilar, Madrid, 1974.
Macionis, John J. & Plumer, Ken; "Sociología", Ed. Prentice Hall, Madrid, 1999.




Filosofía, Modernidad y Revolución



Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo.

Kart Marx: XIª Tesis sobre Feuerbach.

Preámbulo

El adjetivo moderno, a partir del cual se ha forjado en el siglo XIX el término modernidad, designa lo que pertenece a una época reciente. Puede tener el sentido de actual, de contemporáneo, y se opone a antiguo. Después de la Polémica de los Antiguos y los Modernos, en el siglo XVII, ese término se cargó de una connotación positiva. Los partidarios de lo moderno parten del supuesto de un progreso de la humanidad. La modernidad, al nivel socio - histórico, designa el hecho histórico importante que afecta, a finales de la Edad Media y en los orígenes del Renacimiento, a todas las formas de cultura y a todas las formas de existencia en Europa. El hombre europeo funda en ella - por oposición al hombre medieval - sus formas de vida propias, en un nuevo reparto de la referencia a la tradición. Este reparto se hace posible por la constitución de una memoria histórica, filológica y hermenéutica, y la referencia al progreso, que hacen posible el progreso de las ciencias y de las técnicas, la evolución acelerada del movimiento de las fuerzas productivas al servicio de un dominio sin precedentes de los procesos naturales. Fue también posible por la construcción política del Estado moderno, y la referencia filosófica a los valores del humanismo y de la razón.

Alain Touraine describe los diferentes elementos filosófico - políticos que componen esa modernidad: una revolución del hombre ilustrado contra la tradición; la sacralización de la sociedad; la sumisión de la razón a la ley natural. La modernización en su acepción occidental es «la obra de la misma razón, y en consecuencia sobre todo de la ciencia, de la tecnología y de la educación, y las políticas sociales de modernización no deben tener otro fin que despejar el camino de la razón suprimiendo las reglamentaciones, las defensas corporativistas o las barreras aduaneras, creando la seguridad y la previsibilidad que necesita el empresario y formando gestores y los operadores competentes y concienzudos. ( ... ) Occidente, pues, ha vivido y pensado la modernidad como una revolución. La razón no conoce ninguna experiencia; al contrario, hace tabla rasa de las creencias y de las formas de organización social y política que no se basan en una demostración de tipo científico». Además, la modernidad engendra, a causa de la secularización, un nuevo pensamiento político que sustituye a Dios por la Sociedad como principio de juicio moral. «La idea de que la sociedad es una fuente de valores, que el bien es lo que es útil a la sociedad y el mal lo que perjudica su integración y su eficacia, es un elemento esencial de la ideología de la modernidad. Para no someterse más a la ley del padre hay que sustituirla por el interés de los hermanos y someter al individuo al interés de la colectividad». En fin, «el pensamiento modernista afirma que los seres humanos pertenecen a un mundo gobernado por leyes naturales que la razón descubre y a las que ella también está sometida. E identifica el pueblo, la nación, a un cuerpo social que funciona también según leyes naturales y que debe desprenderse de formas de organización y de dominio irracionales, que persiguen fraudulentamente hacerse legitimar recurriendo a una revelación o una decisión sobrehumanas».

La modernidad es ante todo un utensilio crítico. Las armas de la crítica se volverán, pues, contra ella. La modernidad es la época de la interpretación de la interpretación. Numerosos pensadores - el más radical fue Nietzsche - denunciaron los daños de la ideología moderna. Freud provocó un replanteamiento radical del ideal del hombre como ser racional. Luego vino la Escuela de Francfort, en la que los trabajos de Michel Foucault pusieron en evidencia lo antinômica que era la modernidad respecto a la idea de progreso del bienestar, subrayando los procesos de alienación engendrados por las sociedades modernas. El deterioro de la ideología y de las prácticas modernas, principalmente en la creación estética, alumbró el concepto de posmodernismo y de posmodernidad. Jean - François Lyotard la considera como una «hipermodernidad», en el sentido de que las vanguardias se agotan ellas mismas en su búsqueda incesante de la modernidad. La posmodernidad significa sobre todo la desaparición de todo modelo de sociedad: los actores se vuelven hacia sí mismos, hacia la satisfacción de sus necesidades narcisistas, y la identidad social la suministra lo que se consume y no lo que se es. La posmodernidad remite a una sociedad sin historia, en el sentido en el que ya no hay grandes proyectos, y la autorreflexión, hasta la auto - irrisión, sustituye a toda perspectiva historícista.

Modernidad, Filosofía y Revolución

La Modernidad es fruto de la crisis de orden, autoridad y principio provocada por la serie de acontecimientos, que sucediéndose casi simultáneamente entre 1450 y 1600, hace imposible la reforma de un orden feudal ya anquilosado y acabado. Estos acontecimientos fueron: el descubrimiento de América y la circunnavegación de la Tierra; el Renacimiento italiano; la revolución copernicana; la consolidación del absolutismo real y de los estados nacionales; el descubrimiento del método científico y la fundación de la ciencia físico matemática por Galileo; el auge y la consolidación creciente del mercado y la burguesía; el descubrimiento de la imprenta de tipos móviles y la brújula; la Reforma protestante y las guerras de religión que definitivamente liquidaron al orden feudal y a la unidad espiritual de la Cristiandad. Cada uno de estos acontecimientos trastocó, en su orden, los supuestos fácticos, intelectuales, institucionales y morales tradicional y universalmente establecidos y aceptados. En un lapso cortísimo de tiempo se pasó, por ejemplo, de la imagen ptolemaica del universo a la copernicana; de la tradicional física de Aristóteles a la nueva ciencia de Galileo; de los tradicionales límites de la tierra en las Columnas de Hércules a la travesía del Atlántico y del Pacífico, el descubrimiento de América y la circunnavegación del globo; de la autoridad consagrada de los autores clásicos, a la sola y libre autoridad de la razón, la verificación y la experiencia; de la autoridad única de la Iglesia de Roma en cuestiones de Fe, moral y teología, al libre examen y a la sola autoridad de la Escritura reivindicada por Lutero y la Reforma protestante. La Modernidad será el intento de superar, de manera definitiva y absoluta, esta crisis universal de autoridad y principio. De esa pretensión deriva el radicalismo revolucionario moderno.

La reforma protestante selló el fin del orden medieval y abrió un cauce que ha determinado hasta hoy el desarrollo de la sociedad europea. La Fe, la Biblia, el Evangelio, la Iglesia y la religión, de fuentes de conciencia, espiritualidad, comunidad, cultura, universalidad, libertad, humanidad y destino que habían sido, se convirtieron, con la Reforma, en ocasión de discordia, desafección, violencia, intolerancia y guerra.

Esto no fue accidental: el protestantismo, sobre todo en sus formas extremas y puritanas, dada su interpretación de Dios, la Fe, el mal, la libertad y el hombre, fue el factor decisivo, no sólo de la destrucción de la unidad de la cristiandad europea, sino de la propagación de una metafísica, o visión del Ser, que fue determinante en el surgimiento del radicalismo revolucionario moderno.
La otra fuente de ese radicalismo ha sido el racionalismo y naturalismo filosófico del siglo 17. Este surgió y se constituyó, en aspectos determinantes y esenciales de su doctrina, como reacción y en abierto contraste y oposición a la visión protestante de la Realidad y el Ser. No se puede, por eso, entender el radicalismo revolucionario moderno, sea en su forma marxista, sea en su forma liberal, sin entender al protestantismo. Dicho de otro modo, la lógica de las reivindicaciones y propósitos del radicalismo revolucionario moderno no son, fundamentalmente, de naturaleza social, económica o política: aun en sus formas más profanas, agnósticas y ateas, la lógica de la revolución moderna es metafísica y teológica en su esencia.

Ni el Renacimiento, ni la nueva ciencia físico-matemática de Galileo, ni la revolución astronómica de Copérnico y de Brahe, implicaban, de por sí, una ruptura con las fuentes esenciales del orden medieval. Ese orden, fundado en la Fe católica y en la tradición greco-romana que heredaron los germanos, nunca descalificó al saber ni a la razón humana. Para la Fe católica y la tradición clásica, la inteligencia es, y ha sido siempre, una fuente esencial y universal de orden, verdad, sabiduría y conciencia.

La descalificación esencial de la razón y el saber humano, y por lo tanto, de la naturaleza, la libertad y el hombre, no proviene de esas fuentes: proviene, en los tiempos modernos, de la Reforma luterana. Según Lutero, el pecado de Adán y Eva convirtió absoluta y esencialmente en réprobos a la naturaleza, la humanidad y la historia. Nada que el hombre pueda naturalmente ser o hacer, nada que natural y originariamente exista, tiene, en razón del pecado, virtud o bondad intrínseca: la naturaleza, la humanidad y la historia son, consiguientemente, constitutiva y esencialmente malas. Más allá de cualquier disputa ética, política o jurídica y subyaciendo a toda la confrontación dogmática y teológica, la raíz de la negación protestante de la catolicidad es esta negación de la bondad e integridad esencial de la Naturaleza, la Humanidad y la Historia.

El puritanismo no fue, por eso, un accidente en la historia de la Reforma. Si el Hombre, la Historia y la Naturaleza son sustancialmente malos, la Fe y por lo tanto Dios, el Dios del Antiguo y el Nuevo Testamento, así como sus sucedáneos profanos posteriores, sucedáneos como la Razón, el Progreso, la Historia, la Revolución, la Humanidad, la Ciencia o la Libertad, exigirán la radical y absoluta negación y refundación de todo. Dicho en otros términos, la sola Fe de Lutero y la Reforma, la Fe absolutizada, será, como lo serán también sus sucedáneos profanos posteriores, inquisitorial por definición y esencia. Definiendo, en efecto, a los que la abrazan como hijos de la luz, los separará absolutamente de los que la adversan, a los que estigmatizará como hijos de las tinieblas, y como no hay ni puede haber mediación entre ambos, esta oposición absoluta terminará convirtiendo a la Iglesia en secta, en vengador y verdugo a Cristo, al Espíritu de Verdad y Caridad en violencia y a la vida y a la existencia humana en perpetua confrontación y guerra, o lo que es lo mismo, infierno.

La edad moderna o la "modernidad", en el sentido histórico, cultural y filosófico del término, deriva esencialmente de dos fuentes: la del radicalismo y subjetivismo protestante que se inicia con Lutero, y la del radicalismo de la subjetividad y de la razón que se inicia con Descartes. Estos dos radicalismos, el de la "sola" Fe del protestantismo, y el de la "sola" Razón del racionalismo, han progresivamente determinado, dado el influjo de Occidente en el resto del mundo, el curso histórico universal desde el siglo XVI hasta el presente.

Ambos radicalismos se afirman, identifican y definen como la realización o cumplimiento del infinito e inagotable caudal de Verdad y Realidad que la Revelación bíblica y cristiana por un lado, y la Filosofía griega por el otro, encarnan y revelan. Esto explica que ambas hayan pretendido erigirse en jueces y árbitros de la historia universal, o lo que es lo mismo, que ambas hayan reclamado y reivindicado para sí la representación exclusiva de la Consumación y el Sentido de la Historia.

Tanto la reivindicación Protestante de un Saber definitivo y absoluto como la reivindicación Racionalista de una Ciencia plena y perfecta, rompen la unidad ontológica, moral e histórica de la Humanidad al erigir a la "nueva" conciencia y subjetividad, al nuevo y definitivo Saber, en norma y juez absoluto del Ser, la Verdad y la Historia, es decir, en Dios. En esto consiste la "emancipación" o "liberación" del Hombre, la Subjetividad y la Historia cuyo anuncio y proclamación define y da inicio a los tiempos "Modernos". En esto consiste la buena nueva que erige a la "modernidad" no en una época histórica más, sino en la nueva, auténtica, y definitiva época axial de la historia universal, en el verdadero adviento de la plenitud de los tiempos que conducirá, final, necesaria e inevitablemente, al hombre nuevo y a la consumación, liberación y redención definitiva de la Sociedad y la Historia. Esto es lo que el protestantismo radical entiende por "Buena Nueva" y "Tiempo de Salvación"; esto es lo que el racionalismo filosófico moderno define como "Ilustración", "Progreso", o "Revolución".

A la luz de este nuevo" Saber y Ciencia", a la luz de esta Gnosis moderna, se relegará todo el pasado histórico de la humanidad a las tinieblas de la ignorancia o del pecado y se asumirá la construcción de una sociedad y un hombre "Nuevos". En nombre de este nuevo "Saber"; en nombre de esta nueva "Conciencia"; en nombre de esta nueva y definitiva "Verdad" y su "Ética", el hombre "nuevo", sea el justificado y liberado por la sola Fe del protestantismo radical, sea el emancipado y liberado por el "Progreso", o la "Revolución", o la "Ciencia", procederá a devorar a la humanidad y a devastar la tierra. En eso estamos.

Una de las fuentes principales de la idea moderna de Revoluciones el Racionalismo filosófico del siglo 17. Ese Racionalismo constituye uno de los fundamentos intelectuales y morales de las ideologías revolucionarias que tan dramáticamente han devastado el siglo 20. Esa relación no es casual. El racionalismo filosófico moderno fundado por Descartes se comprende y define a sí mismo como un nuevo saber o una nueva ciencia, que sustituyendo de raíz, no sólo a Aristóteles, sino a todo el saber acumulado de la humanidad, se propone transformar la historia y convertir al hombre en dueño y señor de la naturaleza. Este nuevo saber no es una ciencia entre otras; no es un saber condicionado y limitado como todos. Este nuevo saber, fundado en una razón o en una conciencia metódicamente depurada de toda inherencia del mundo y los sentidos, es un saber innato, definitivo y absoluto. Dicho en otros términos, este nuevo saber es el Saber mismo, regla, criterio y norma de toda verdad y todo orden. Gracias a él se le descubre al hombre la posibilidad, metafísica y sistemáticamente justificada y avalada, de desarraigar definitivamente el error, la ignorancia y todos los males que de ellas se derivan de la faz de la tierra, entre otros, la violencia y la injusticia. El racionalismo filosófico fundado por Descartes es, por eso, más que la fuente de los proyectos revolucionarios modernos, la Revolución misma. Es ni más ni menos que el descubrimiento del sentido de la historia como un proceso de auto liberación universal; como el tránsito definitivo del hombre de las tinieblas a la luz; como el paso de su ignorancia y servidumbre universal a su iluminación, liberación y emancipación definitiva. Todo ello gracias a la sola virtud de la nueva ciencia de la Razón y de su Lógica. Por esa Lógica el hombre terminará descubriéndose a sí mismo como Absoluto y asumirá la tarea, no ya como Adán, de ser como Dios, sino ahora, como el nuevo Saberse lo demuestra, de Ser Dios. La Revolución moderna no es, por eso, social, económica o política: es metafísica. De lo que se trata no es de mejorar la realidad sino de recrearla absoluta y definitivamente. Esto es lo que la nueva Racionalidad exige. Por eso, lo que la revolución persigue no son cambios progresivos y parciales; no son procesos de transformación llevados a cabo con la anuencia y participación de la sociedad a través de proyectos específicos susceptibles de ser evaluados en libertad por los interesados mismos. Lo que la revolución persigue es un cambio Absoluto. No se trata de cambiar aspectos de la realidad: se trata de cambiar, absolutamente, a la Realidad misma. Este es el demencial mandato del racionalismo moderno. En esta nueva teología se funda el carácter totalitario, dogmático, necesario, intransigente y universal de la revolución moderna. Ella es la justificación y aval de la "moralidad", "derecho" y "obligatoriedad" de la violencia revolucionaria

Las revoluciones modernas, sean ellas de izquierda o de derecha, conducen fatalmente a la negación de la conciencia y la libertad. Por revoluciones de izquierda me refiero a las llevadas a cabo en Rusia por Lenin, en China por Mao y en Cuba por Castro. Por revoluciones de derecha me refiero a la fascista de Mussolini en Italia y a la nacional socialista de Hitler en Alemania.

La "teoría" de estas revoluciones, su modelo conceptual, lo que técnicamente se llama ideología revolucionaria, es un producto occidental, es el resultado de lo que histórica y filosóficamente se llama "Modernidad". El padre intelectual y filosófico de la Modernidad es Descartes. La Modernidad es por eso, esencialmente, una visión filosófica del mundo, una visión del Orden entero de la Realidad. Esa visión se distingue, entre otras cosas, por su pretensión de ser, o de haber descubierto definitivamente y para la humanidad entera, el criterio o camino único, inconmovible y absoluto de la Verdad. No se trata pues de una visión entre otras, se trata de una visión, o saber, o ciencia, "definitiva"; se trata de la certeza de haber alcanzado la posibilidad de trascender y superar de una vez por todas y de manera absoluta, el error, la irracionalidad y la ignorancia que han aquejado desde siempre a la humanidad, así como a todos los males que de éstas se derivan.

Este "nuevo" saber o nueva ciencia, es pura y absolutamente racional y lógica, por eso está al alcance de todos, es absolutamente objetiva, y es técnica, metódica y universalmente transmisible y comprobable. El descubrimiento de esta nueva "ciencia" o de esta absoluta y definitiva "racionalidad", marca el inicio de una nueva historia y de una nueva humanidad. Desde su punto de vista, el pasado entero de la humanidad queda no sólo epistemológica, sino ontológicamente superado. Esto significa que lo que se le plantea como destino y deber a la humanidad, de ahora en adelante, no solo es deslastrarse o emanciparse en nombre de la razón y de la ciencia de la irracionalidad y la ignorancia en que según esta visión termina resolviéndose el pasado entero de la humanidad, sino también y simultáneamente, avocarse a la construcción del "hombre nuevo".

La "Modernidad", en otros términos, es en sí misma "la revolución", por eso las revoluciones de izquierda o de derecha a las que aludimos antes, lejos de ser su negación, no son sino su lógica y necesaria consecuencia y consumación. Esto, en términos generales, no es tomado en cuenta en Occidente, donde tanto los líderes políticos y sociales, como los formadores de opinión, siguen erróneamente contraponiendo Revolución a Modernidad, o Mercado a Revolución, o Neo- Liberalismo a Revolución.

La crisis del mundo actual está en gran parte determinada por esta ignorancia de la naturaleza de la Modernidad occidental con su obsesiva pretensión de recrear al Hombre, al Mundo y a la Historia de la Humanidad en términos de la lógica de su nueva y supuestamente definitiva versión de la ciencia, el progreso y la racionalidad. No hay, por eso, salida a nuestra situación si no entendemos la naturaleza de la Modernidad; si no entendemos que ella misma es la crisis: la fuente revolucionaria originaria de la que manan las pretensiones hegemónicas, el común radicalismo y la aparente oposición entre "Mercado" y "Revolución".

Las crisis universales son, esencialmente, crisis espirituales, concreta y específicamente, crisis espirituales de la cultura mundial dominante. En la actualidad, la cultura mundial dominante es la cultura de la Modernidad occidental: la cultura del occidente racionalista y materialista moderno. Dado el influjo masivo que esta cultura ha ejercido y ejerce sobre el resto del mundo, podría decirse que las crisis mundiales actuales, mas que crisis del Mundo, son crisis del racionalismo y materialismo occidental dominante y de la visión y praxis revolucionaria que de éste se derivan.

Los orígenes filosóficos e históricos de esta visión y praxis revolucionaria Moderna se encuentran en las premisas del racionalismo filosófico fundado por Descartes en el siglo XVII. Partiendo de esas premisas, la filosofía "moderna", o el racionalismo filosófico moderno, termina resolviéndose en dos grandes modelos o paradigmas de acción y de conciencia: el modelo de la "Revolución" y el modelo del "Mercado". Ambos modelos o paradigmas se consideran a sí mismos como la consumación y el cumplimiento del entero pasado moral, espiritual, intelectual e histórico de la humanidad y el inicio o el adviento de una nueva Historia y una nueva Humanidad.

¿Còmo se llega a semejante posición? ¿Cómo es posible semejante presunción? Dicho de otro modo, ¿qué define el carácter revolucionario del racionalismo filosófico moderno fundado por Descartes? Lo define, esencialmente, la descalificación ontológica del Mundo; la sustitución del Mundo por la Conciencia de Sí como primera, absoluta y originaria Realidad y Evidencia. ¿Que quiere decir eso? Quiere decir, que de ahora en adelante el Pensamiento definirá a la Realidad: no la Realidad al Pensamiento. Quiere decir, que una vez negada o relegada la realidad e independencia ontológica del Mundo, una vez reducida o fenomenizada su existencia, la Sola Conciencia queda erigida en juez y árbitro único de la Realidad y su Orden. Quiere decir, en dos palabras, que de ahora en adelante el sólo Pensamiento juzga, define y norma la Existencia.

De ahora en adelante, la autonomía de la Razón o la Conciencia no será sólo moral: será ontológica, es decir, absoluta. El espíritu humano no tendrá, consiguientemente, ni reconocerá, norma: será su propia norma, será "norma de sí". La Razón, la sola Razón, se basta. De ahí, entre otras cosas, la autosuficiencia ontológica y moral de la Acción humana, especialmente la de la Ciencia y la Libertad modernas. El hombre es libre absolutamente. Esto quiere decir que es libre de toda trascendencia: de toda trascendencia ontológica y de toda trascendencia moral. El hombre o la humanidad serán al fin, por eso, como lo afirmó en la Antigüedad el sofista Protágoras, "la medida de todas las cosas". O más radicalmente aún, el hombre o la humanidad serán, como en su visión nihilista y blasfema de Dios se lo propuso el Tentador al Hombre en el Jardín del Edén, "como Dios".

La absolutización radical de la conciencia es, pues, el fundamento del radicalismo revolucionario moderno. La autosuficiencia ontológica de la conciencia, en otros términos, es "la" revolución; es la premisa común de la Modernidad en cualquiera de sus versiones, neo liberal o revolucionaria; es la condición de la posibilidad del "hombre nuevo", tanto del revolucionario como del "progresista o emancipado o liberado" de las sociedades de mercado de occidente; y es, por último, el fundamento de la identificación Moderna entre Razón y Poder que hace inevitable el culto al Poder y la consiguiente perversión de la libertad que tanto el Mercado como la Revolución exhiben.

Hacer abstracción del Mundo; sustraerse al Mundo; separar, aislar y vaciar a la Mente del Mundo; no ver, oír, tocar, gustar, sentir, ni vivir a la Existencia, solo "pensarla": este es el principio de la filosofía moderna, éste es el rasgo distintivo del racionalismo filosófico fundado por Descartes.

Esta filosofía, con su rechazo intencional y metódico del Mundo y su inevitable y consiguiente absolutización del Pensar y la Conciencia, es la raíz del radicalismo revolucionario moderno. Es esta filiación Racionalista la que explica que la índole primaria y esencial de este radicalismo no sea ética ni religiosa, ni tampoco social, económica, o política, es decir, no sea originariamente fáctica, histórica y realista sino, "a temporal, a histórica y abstracta". Dicho de otro modo, es esta filiación filosófica Racionalista la que explica que la "revolución" moderna, sea formal y esencialmente una "Abstracción": un puro modelo o construcción mental cuya "lógica" o realidad existe en el sólo y puro" pensamiento. Esta condición "Abstracta" es la raíz de su drama y su tragedia. Debido a ella la revolución moderna es, literalmente, un "sueño de la razón", y los sueños de la razón, como lo vio y expresó Goya en su momento, "engendran monstruos".

Condicionada por la "lógica" que resulta de a) la negación de la existencia independiente y efectiva del Mundo; b) la inevitable absolutización del Pensamiento o la Conciencia que de ello se deriva; y c) la consiguiente reducción del Ser o la Realidad a "idea", "concepto", o pura "representación" u "objeto" de la Mente, la Revolución Moderna, sea en su forma "liberal" o en su forma "socialista", termina fatalmente resolviendo a la Verdad, el Bien, la Justicia, la Vida, la Libertad y la Existencia en pura "Lógica" o "Sistema": esto es, en un "Proceso" anónimo, impersonal, necesario, abstracto, objetivo y absoluto, íntegra y perfectamente analizable, previsible y controlable y por lo tanto, técnica, metódica y "científicamente" administrable y gobernable.

Esta "Conciencia" racionalista, cuyo aislamiento de la efectiva existencia y realidad del Mundo hace posible la reducción del Ser y la Razón a pura Lógica o Sistema, será considerada como la encarnación definitiva y absoluta del Saber y de la Ciencia. La obediencia a esa "Lógica", la adecuación de la vida y de la acción a los preceptos y requerimientos del "Sistema", serán considerados a su vez, como la esencia de la Libertad, la regla y norma del Bien y el principio y fundamento de todo Derecho Legitimidad y Justicia. De ahora en adelante, la Moral y el Imperio de la Razón se identifican; la Moral y la Lógica del Sistema, sea éste el de la "Revolución" o el del Mercado", se identifican. De ahora en adelante, la Razón y el Poder, y por lo tanto, la Moral y el Poder, se identifican. Esta Lógica Totalitaria, éste Absolutismo del Sistema, esta liquidación monstruosa de la autonomía de la Persona y su Libertad, es el fruto "ilustrado, emancipado y progresista" de la comprensión "moderna y racionalista" de la Razón y la Libertad.

El racionalismo moderno se articula histórica y filosóficamente en dos grandes corrientes: la idealista proveniente de Descartes, y la empirista proveniente de F.Bacon, T.Hobbes y J.Locke. Ambas corrientes comparten, entre otras cosas, la tesis de que la Razón, la verdadera y auténtica Razón, es esencial y constitutivamente Poder.

Esta reducción de la Razón a Poder define la esencia de la Modernidad y es la fuente de la idea Ilustrada, de que a través de la nueva "Racionalidad" la Humanidad superará la ignorancia, el error y la superstición y se liberará definitivamente de todo límite y necesidad. La difusión de esta doctrina, asegurará a su vez, el "Adviento del Progreso y la Libertad", es decir, el descubrimiento y asunción por parte de la Humanidad de su verdadero Destino y su auténtica Vocación, a saber, la de recrear, según los parámetros de la nueva Razón y por lo tanto "racional y científicamente", el Orden entero de la Realidad.

Esto supone, nada más y nada menos, que la sustitución de Dios por el Hombre como fundamento absoluto de la Realidad. La Revolución moderna, socialista o liberal, trasciende, por eso, el plano de la sola crítica o transformación, política, económica y social y se ordena fatalmente a lo que es de por sí imposible de cambiar: la estructura misma del Orden ontológico y moral de la Realidad. Como lo expresó Nietzsche inolvidablemente en su Gaya Ciencia, lo que la Modernidad pretende es la "muerte de Dios", el cual sería sustituido por una Humanidad "autónoma, independizada y liberada" de toda normatividad esencial; de todo orden, subordinación y jerarquía ontológica y moral; de toda Verdad, Bien, Deber y Moralidad.

Puesto en términos Bíblicos, lo que se busca es la sustitución, en el corazón del hombre, de la Ley por la Libertad. La Ley estaría representada por el Primer Mandamiento: "Amarás al Señor tu Dios con toda tu mente y todas tus fuerzas y todo tu corazón". La Libertad por la incitación del Tentador al Hombre en el Jardín del Edén: "Serás como Dios". Una vez aceptada esta falsa oposición proveniente de Lutero y la Reforma, la sustitución del Amor de Dios, reducido a Ley, por la Voluntad de Poder, erigida en Libertad, se convierte en una fatalidad. Dicho en otros términos, una vez aceptada la falsa y sofistica oposición entre Libertad y Ley proveniente de Lutero y la Reforma, la sustitución del Amor de Dios por la Voluntad de Poder será asumida como el mandamiento nuevo de la Modernidad, como el fin y norma del Proyecto o Proceso del Progreso y la Revolución.

Ahora bien, la reducción de la Razón a Poder o a Voluntad de Poder en que se funda la Modernidad, es, como lo vio Nietzsche, la fuente misma de su quebranto y disolución. Esto es así porque la identidad entre Razón y Poder supone y conduce, inexorablemente, al nihilismo, es decir, a la negación absoluta de toda Verdad, Orden, Sentido, y Finalidad, de la índole que sea, incluyendo la del "Proyecto Revolucionario" mismo y su fe, "racional y científica", en el Progreso y la Liberación que se revelan así, dadas sus premisas, como máscaras y disimulaciones de la única, sola y soberana Voluntad de Poder en que se resuelve y anula "la verdad del culto "moderno" al Mercado y la Revolución.

Ni la "Muerte de Dios", ni la "muerte de la Verdad", el Bien, la Persona, el Espíritu y la Libertad fueron locuras o inventos de Nietzsche para quebrantar la autocomplacencia del culto Moderno al Progreso y a la Razón". Ese culto, propagado por el afán Moderno de sustituir a Dios por mitos como el del Empresario-Providencia, creador de puestos de trabajo y mediador universal de "Bienestar, Progreso y Felicidad", o como el del Revolucionario-Redentor, mediador universal del "Hombre Nuevo, la Justicia y la Liberación", deriva entero del nihilismo que resulta de la identidad entre Razón y Poder que define a la Modernidad.

Nietzsche no funda, pues, el nihilismo moderno: lo constata, describe su "psicología", descubre sus disimulaciones y sus máscaras, diagnostica su curso, identifica sus implicaciones, define sus exigencias. Entre ellas, la de que no hay Verdad y si no hay Verdad, tampoco hay razón, ciencia, fines, sentido, ni principios, lo cual significa no sólo la disolución del edificio entero de la Modernidad, sino la disolución de cualquier edificio, de la índole que sea, es decir, la disolución del alcance, jerarquía, y significación ontológica y moral de toda Norma, Ley, Orden y Principio: nada tiene fundamento porque no existen Fundamentos.

Negar a la Verdad, no es por eso "liberarse". Negar a la Verdad es negar al Ser, es afirmar que no hay nada que Ver y si no hay nada que Ver, no hay nada que juzgar o decidir, no hay nada que amar, desear, esperar, encontrar, elegir, añorar o rechazar. El querer mismo carece de sentido y la soledad ontológica y moral del hombre es absoluta. En un contexto semejante, la mente, el juicio, la elección y la conciencia son la vivencia misma de la nada. Pensar es un infierno. ¿Y la libertad? ¿Qué puede ser la libertad si todo acto libre se ordena a un fin y no hay fines? ¿Qué, sino también ella pura inanidad y vacío? Por eso es que hay que aturdirse, no pensar, no buscar, no preguntar, drogarse, engañarse, distraerse, ocuparse: sobre todo ocuparse, de modo compulsivo, obsesivo, absoluto, para liberarse así del Pensar y la Conciencia. No es, pues, accidental el desprecio del occidente Moderno por las Culturas y el Espíritu; no es accidental su obsesión Técnica, su absolutización del Poder, su culto al Éxito, la Acción y la Eficacia.

Para justificar y disimular esta muerte espiritual, para aliviar y narcotizar la íntima desesperación de su alma, el occidente Moderno ha creado las ideologías. Ellas son las mitologías modernas; las fórmulas que nos eximen de pensar; las grandes recetas técnicas de la felicidad universal; los narcotizantes sustitutos del Ser, el Mundo, Dios, el Hombre y la Conciencia que nos "salvan", como magistralmente lo describió Dostoyevski en su Leyenda del Gran Inquisidor, no sólo de la Nada, sino del Pensamiento, la Vida y la Libertad. Con tal, por supuesto, que le entreguemos el alma, que abdiquemos del propio juicio y la libertad, que accedamos en convertirnos, total e incondicionalmente, en activistas o engranajes del Proceso, o Culto o Sistema o Liturgia de, por ejemplo la Nación, el Estado, la Ciencia, la Humanidad, el Mercado, la Raza, el Progreso o la Revolución.

Esta enfermedad espiritual, esta auténtica patología del alma, esta ceguera moral y espiritual, esta radical y voluntaria alienación de la mente y la voluntad, esta basura intelectual, es lo que el occidente "Moderno" en nombre de la "Ciencia, el Progreso y la Liberación", pretende imponerle hoy al mundo a través del culto ideológico al Mercado o a la Revolución.

La tesis de la identidad entre Razón y Poder conduce a la afirmación de que no hay Verdad; de que toda decisión y juicio es relativa y circunstancial; de que no hay, consiguientemente, ni puede haber, en ningún sentido último y esencial, Ser, Bien, Mente, Sentido, ni Libertad. En este nihilismo concluyen los sueños de la Modernidad.

¿Qué queda entonces, si no hay Mente ni Libertad? Quedan las "formas" de la Mente y la Libertad: queda la "Lógica". Una lógica "liberada e independizada" de la Verdad, el Bien y la Libertad. La Lógica "dura" de la Ciencia y de la Técnica; la Lógica "libre" de la fantasía y de la imaginación, y subyaciéndolas a todas, la Lógica de las Lógicas: la lógica del Vacío, la Nada y la Desesperación; la lógica del Absurdo y la Inanidad que deriva de "obliga", "autoriza" y "ordena" al crimen, la muerte, el suicidio y la destrucción.

Dicho en otros términos, dada la lógica del nihilismo y dada la inevitabilidad de la acción, la Mente y la Libertad solo se cumplen en el vicio, el crimen y la depravación. No sólo se puede pecar: se debe pecar. Esta es la esencia de la nueva ciencia o racionalidad; esta es la esencia de la libertad; esta es la única y verdadera ética y espiritualidad: la última lógica a la que el hombre, inseparable del razonamiento y de la verdad, desesperadamente obedece y se aferra en su afán de sentido y finalidad. En esta profanación demónica de la mente y la libertad, se resuelve el ethos del culto al Poder, la Eficacia y la Acción que informa a la "Modernidad". Este es el término al que conducen lo que hoy entienden por "Libertad", Derecho y Autonomía tanto el "Mercado" como la "Revolución".

La identidad entre Razón y Poder conduce, pues, a la instrumentalización y funcionalización de la Razón. Esto conduce a su vez, a la relativización o reducción de la Verdad, el Bien y la Libertad, a Poder. Si la Razón es Poder, todo es Poder, o máscara del Poder, absolutamente. Esto supone la destrucción de la Razón, la Persona, la Conciencia y la Libertad, no solamente de hecho, sino de iuris: en tanto que principios y normas de vida y acción. Esto lo demuestran hasta la saciedad la praxis y el derecho sociedades liberales y revolucionarias Modernas.

Liberalismo y Revolución no son, por eso, alternativas: son máscaras del Nihilismo y la Voluntad de Poder que minan a la civilización occidental moderna y a través de ella a todas las culturas de la Tierra. Esta falsa y fatal alternativa es, sin embargo, lo que hoy en Venezuela, tanto gobierno "revolucionario" como oposición "liberal", plegándose a la mortífera lógica de la "modernidad", le están ofreciendo, criminal e irresponsablemente al Pueblo y a la Nación como camino de progreso, justicia y liberación.


El Manifiesto Comunista, hoy



Eric Hobsbawm

El Manifiesto es, desde luego, un documento escrito para un momento particular de la historia; parte de su contenido se volvió obsoleto casi de inmediato, por ejemplo las tácticas recomendadas para los comunistas en Alemania, que de hecho no fueron las que éstos siguieron durante la revolución de 1848 y sus secuelas. Otra parte se volvió también obsoleta con el paso del tiempo. Hace mucho que Guizot y Metternich cambiaron el gobierno por los libros de historia. El Zar ya no existe -aunque el Papa sí-. En cuanto a la discusión de "literatura comunista y socialista", sus mismos autores admitieron, en 1872, que estaba caduco.

Además, con el lapso de tiempo el lenguaje del Manifiesto ya no era el de sus lectores. Por ejemplo, mucho se ha hecho con la frase de que el avance de la sociedad burguesa había rescatado "a una parte considerable de la población de la idiotez de la vida rural". Si bien no hay duda de que Marx, en su tiempo, compartía mucho del desprecio usual y de la ignorancia del citadino por el ambiente rural, la frase alemana, analíticamente más interesante ("dem Idiotismus des Landlebends entrissen") remite no a la "estupidez" sino a la "estrechez de miras" o al "aislamiento del resto de la sociedad" en el que los campesinos vivían. Hay aquí un eco del significado original del término griego idiotes del que se deriva el significado corriente de "idiota" o "idiotez", a saber: "Persona que se preocupa solamente de sus asuntos privados y no de los del resto de la comunidad." Con el transcurso del tiempo y en movimientos cuyos miembros, a diferencia de Marx, carecían de educación clásica, el sentido original se evaporó y fue mal leído.

Esto es aun más evidente en el vocabulario político del Manifiesto. Términos como Estado, democracia y nación/nacional, como quiera que se apliquen o no en la política de finales del siglo XX, ya no tienen el mismo significado que en el discurso político o filosófico de los años cuarenta del siglo XIX. Para dar un ejemplo obvio, el "Partido Comunista" cuyo Manifiesto pretendía ser nuestro texto, no tiene nada que ver con los partidos de la política democrática moderna o los partidos de vanguardia del comunismo leninista, ni mucho menos con los partidos estatales del tipo chino o soviético. Ninguno de estos existía aún. "Partido" significa todavía esencialmente una tendencia o corriente política o de opinión, aunque Marx y Engels reconocieron que una vez que ésta hallara expresión en movimientos de clase, desarrollaba algún tipo de organización ("diese Organisation der Proletarier zur Klasse, und damit zur politischen Partei"). De ahí la distinción, en la parte IV del Manifiesto, entre "los partidos de trabajadores ya constituidos? los cartistas de Inglaterra y los partidarios de la reforma agraria en América del Norte" y los otros, no del todo constituidos. Como el texto deja claro, el Partido Comunista de Marx y Engels en esta etapa no era una forma de organización, ni intentaba establecerla, mucho menos una organización con un programa específico, distinto del de otras.

A propósito, el Manifiesto no menciona la Liga a cuyo nombre fue escrito. Además, es claro que el Manifiesto fue escrito no sólo en y para una situación histórica particular, sino que además representa una fase -relativamente inmadura- del pensamiento de Marx. Esto es evidente en el aspecto económico del documento. Aunque Marx había comenzado a estudiar seriamente economía política desde 1843, no empezó a desarrollar el análisis económico expuesto en El Capital sino hasta su exilio inglés tras 1848, cuando tuvo acceso a los tesoros de la biblioteca del Museo Británico, en el verano de 1850. Así, la distinción entre la venta de trabajo del proletario al capitalista, y la venta de la fuerza de trabajo, esencial para la teoría marxista del plusvalor y la explotación, no es clara aún en el Manifiesto. Marx escribió el Manifiesto menos como economista marxista que como comunista ricardiano.

Aunque Marx y Engels recordaron a los lectores que el Manifiesto era un documento histórico, caduco en muchos aspectos, promovieron y colaboraron con la publicación del texto de 1848, con enmiendas y esclarecimientos relativamente menores. Entendieron que el Manifiesto seguía siendo una declaración mayor del análisis que distinguía su comunismo del resto de los proyectos para crear una sociedad mejor.

En esencia se trataba de un análisis histórico, su corazón era la demostración del desarrollo histórico de las sociedades, y específicamente de la sociedad burguesa, que reemplazó a sus predecesoras, revolucionó al mundo y, de paso, creó las condiciones para su inevitable supresión. A diferencia de la economía marxista, la "concepción materialista de la historia" que sustentaba este análisis, alcanzó su formulación madura a mediados del decenio de 1840 y permaneció relativamente sin cambios en los años siguientes. A este respecto, el Manifiesto era un documento definitorio del marxismo. Encarnaba su visión histórica, aunque su contorno general debía ser llenado con un análisis más completo.

El Manifiesto en 1998

¿De qué manera impactará el Manifiesto al lector que llega a él por primera vez en 1998? Éste difícilmente podrá evitar ser absorbido por la apasionada convicción, la brevedad concentrada, la fuerza intelectual y estilística de este panfleto asombroso. Aunque está escrito en un solo arrebato creativo, sus frases lapidarias se transformaron casi naturalmente en aforismos memorables, que se conocen mucho más allá del mundo del debate político: desde el inicial "Un fantasma recorre Europa: el fantasma del comunismo", hasta el final "Los proletarios no tienen nada qué perder salvo sus cadenas. Tienen un mundo que ganar".

Poco común en la literatura alemana decimonónica, está escrito en párrafos cortos, apodícticos, la mayoría de cinco líneas; de los 200 párrafos que lo componen, sólo cinco tienen quince líneas o más. De la manera que sea, el Manifiesto comunista como retórica política tiene una fuerza casi bíblica. Es imposible negar su irresistible poder como literatura.

No obstante, lo sin duda también impactará al lector contemporáneo del Manifiesto, es su extraordinario diagnóstico del carácter revolucionario y del impacto de la "sociedad burguesa". No se trata simplemente de que Marx reconociera y proclamara los logros extraordinarios y el dinamismo de una sociedad que detestaba -para sorpresa de más de uno de los que más tarde defenderían al capitalismo de la amenaza roja- sino que el mundo transformado por el capitalismo que él, Marx, describiera en 1848 en pasajes de sombría, lacónica elocuencia, es el mundo en que vivimos 150 años después.

Curiosamente, el -en términos políticos- muy irreal optimismo de dos revolucionarios de 28 y 30 años, ha probado ser la fuerza más perdurable del Manifiesto. Aunque el "fantasma del comunismo" de veras espantaba a los políticos, y aunque Europa sufría un período grave de crisis económica y social, y estaba a punto de hacer erupción la más grande revolución continental de su historia, no había terreno adecuado para creer, como Marx y Engels, que el momento de derribar al capitalismo se acercaba ("La revolución burguesa en Alemania sólo puede ser el preludio de una inmediata revolución proletaria"). Al contrario. Como ahora sabemos, el capitalismo se preparaba para su primera era de triunfante avance global.

Dos cosas dan fuerza al Manifiesto. La primera es la visión de que, incluso al inicio de la marcha triunfal del capitalismo, este modo de producción no era permanente, estable, "el fin de la historia", sino una fase temporal en la historia de la humanidad, y que, como sus predecesoras, esperaba ser suplantado por otro tipo de sociedad (a menos que -la frase del Manifiesto no ha sido del todo notada- se hundiera "en la ruina común de las clases contendientes"). La segunda es el reconocimiento de que las tendencias históricas del desarrollo del capitalismo eran necesariamente de largo plazo. El potencial revolucionario de la economía capitalista era de hecho evidente -y Marx y Engels no pretendieron ser los únicos en reconocerlo. Desde la revolución francesa algunas de las tendencias que ellos observaron tenían ya efectos sustanciales -por ejemplo el declive de "provincias independientes o poco conectadas, con intereses, leyes, gobiernos y sistemas de impuestos distintos" ante Estados-nación "con un gobierno, un código de leyes, un interés nacional de clase, una frontera y una tarifa aduanal".

Sin embargo, para el final del decenio de 1840 lo que "la burguesía" había logrado era bastante más modesto que los milagros adscritos a ella en el Manifiesto. Después de todo, en 1850 el mundo produjo no más de 71 000 toneladas de acero (casi el 70 por ciento en Gran Bretaña) y había construido menos de 24 000 millas de vías férreas (dos tercios de éstas en Inglaterra y los Estados Unidos). No es difícil para los historiadores demostrar esto, incluso en Inglaterra la revolución industrial (un término específicamente utilizado por Engels desde 1844) 11 difícilmente había creado un país industrial, o incluso predominantemente urbano después del decenio de 1850. Marx y Engels no describieron el mundo tal como había sido transformado por el capitalismo en 1848, predijeron cómo sería transformado lógicamente por éste.

Vivimos ahora en un mundo en que esa transformación tuvo lugar hace mucho. La fuerza de las predicciones del Manifiesto es más evidente para nosotros que para las generaciones que nos anteceden. Hasta la revolución de los transportes y las comunicaciones en la Segunda Guerra Mundial, todavía había límites para que la globalización de la producción le diera "un carácter cosmopolita a la producción y el consumo en cada país". Hasta los años setenta, la industrialización permanecía en forma aplastante confinada a sus regiones de origen.

Algunas escuelas marxistas pueden incluso argüir que el capitalismo, por lo menos en su forma imperialista, obligando "a todas las naciones, por el dolor de la extinción, a adoptar el modo burgués de producción", se estaba perpetuando por su propia naturaleza, e incluso creando "subdesarrollo" en el así llamado Tercer Mundo.

Mientras un tercio de la raza humana vivió en economías de tipo comunista soviético, parecía que el capitalismo jamás lograría obligar a todas las naciones "a volverse ellas mismas burguesas". Otra vez, después de los años sesenta, no parece haber ocurrido la destrucción de la familia por el capitalismo que anunciaba el Manifiesto, incluso en los países occidentales avanzados, donde hoy algo así como la mitad de los niños son traídos al mundo o criados por madres solteras y la mitad de los hogares de las grandes ciudades consisten en personas solas.

En síntesis, lo que en 1848 podría haberle parecido al lector no comprometido retórica revolucionaria o en el mejor de los casos predicción plausible, puede ser leído ahora como una caracterización concisa del capitalismo de fines del siglo XX. ¿De qué otro documento del decenio de 1840 puede decirse esto?

Sin embargo, si al final del milenio debemos estar sorprendidos por la visión precisa del Manifiesto del entonces remoto futuro de un capitalismo globalizado, no debe sorprendernos menos el fracaso de otro de sus pronósticos. Hoy es evidente que la burguesía no ha producido "sobre todo, sus propios sepultureros" en el proletariado. "Su caída y la victoria del proletariado" no han probado ser "igualmente inevitables". El contraste entre las dos mitades del análisis del Manifiesto en su sección acerca de "Burgueses y proletarios" necesita más explicaciones después de 150 años que en su centenario.

El problema no está en la visión de Marx y Engels de un capitalismo que, necesariamente, transformaba a la mayoría de la gente que se gana la vida en esta economía en hombres y mujeres que dependen, para sobrevivir, de alquilarse a sí mismos a cambio de salarios. Sin duda que el capitalismo tiende a provocar esto, aunque hoy los ingresos de algunos que están técnicamente alquilados por un salario, como los ejecutivos de un corporativo, pueden difícilmente contarse como proletarios.

El problema no está tampoco en la creencia de Marx y Engels de que la mayoría de la población trabajadora sería fuerza de trabajo industrial. Gran Bretaña era un caso bastante excepcional de país donde los trabajadores manuales asalariados formaban la mayoría absoluta de la población: el desarrollo de la producción industrial requería entradas masivas y crecientes de trabajo manual ya desde un siglo antes de la publicación del Manifiesto; esto es incuestionable, pero ya no es el caso de la producción capitalista intensiva de alta tecnología, desarrollo que el Manifiesto no consideró, aunque de hecho Marx, en la madurez de sus estudios económicos, consideró el posible desarrollo de una creciente economía sin trabajo, por lo menos en una era postcapitalista.
Incluso en las viejas economías industriales del capitalismo, el porcentaje de gente empleada en la industria manufacturera permaneció estable hasta el decenio de 1970, salvo en los Estados Unidos, donde su declive comenzó un poco antes. En efecto, con muy pocas excepciones como Inglaterra, Bélgica y los Estados Unidos, en 1970 los trabajadores industriales formaban la proporción mayor del total de la población ocupada en el mundo industrializado e industrializante.

En cualquier caso, la caída del capitalismo contemplada en el Manifiesto no dependía de la previa transformación de la mayoría de la población ocupada en proletarios, sino de la asunción de que la situación del proletariado en la economía capitalista era tal, que una vez organizado necesariamente como un movimiento político de clase, podía instigar el descontento de las otras clases y asumir su liderazgo, para entonces adquirir poder político como "el movimiento independiente de la inmensa mayoría por los intereses de la inmensa mayoría". De esta manera el proletariado "ascendería a ser la clase dirigente de la nación? constituiría en sí la nación".

Dado que el capitalismo no ha sido derribado, estamos en condiciones de descartar esta predicción. Sin embargo, con todo lo improbable que pareciera en 1848, la política de muchos países capitalistas de Europa sería transformada por el ascenso de movimientos políticos organizados, basados en la conciencia de clase de los trabajadores, que en ese entonces apenas aparecían fuera de Inglaterra. Los partidos socialistas y laboristas emergieron en muchas partes del mundo "desarrollado" en los años ochenta del siglo XIX y se volvieron partidos de masas en aquellos Estados que tenían derechos democráticos, mismos que laboristas y socialistas habían conseguido con mucho esfuerzo. Durante y después de la Primera Guerra Mundial, mientras una rama de los "partidos proletarios" siguió el camino revolucionario de los bolcheviques, otra se convirtió en pilar de un capitalismo democratizado. La rama bolchevique ya no significa mucho en Europa, o los partidos de esta tendencia han sido asimilados por la socialdemocracia. La socialdemocracia, como se entendía en los días de Bebel o incluso de Clement Attlee, ha estado peleando en la retaguardia en el decenio de 1990. No obstante, a la fecha de este texto (1997), los descendientes de los partidos socialdemócratas de la Segunda Internacional, algunas veces con sus nombres originales, son los partidos gobernantes en toda Europa salvo España y Alemania, donde ya han gobernado y puede que lo hagan de nuevo.

En síntesis, lo erróneo del Manifiesto no es la predicción del papel central de los movimientos políticos basados en la clase trabajadora (algunos de los cuales todavía tienen el nombre de clase, como los Partidos Laboristas de Inglaterra, Holanda, Noruega y Australia). Lo erróneo es la afirmación de que "de todas las clases que hoy enfrentan a la burguesía, sólo el proletariado es una clase realmente revolucionaria" cuyo inevitable destino, implícito en la naturaleza y el desarrollo del capitalismo, es derribar a la burguesía: "Su caída [de la burguesía] y la victoria del proletariado son igualmente inevitables."

Incluso en los de veras "hambrientos cuarenta", el mecanismo que aseguraría esto, a saber la inevitable pauperización de los trabajadores,14 no era del todo convincente; a menos que se asumiera -y esto también es implausible- que el capitalismo estuviera en crisis terminal y a punto de ser inmediatamente derribado. Era un mecanismo doble. Probaba que la burguesía era "inapta para gobernar, porque es incompetente para asegurarle una existencia al esclavo en su esclavitud, porque no puede ayudarlo dejándolo hundirse en ese estado, que tiene que alimentarlo en vez de ser alimentado por él". Lejos de proveer la ganancia que sería el combustible del motor del capitalismo, el trabajo lo seca. Pero, dado el enorme potencial económico del capitalismo, tan dramáticamente expuesto en el Manifiesto mismo, ¿por qué era inevitable que el capitalismo no pudiese proveer sustento, aunque fuera miserable, para la mayoría de su clase trabajadora, o como una alternativa, que no pudiese permitirse el lujo de un sistema de seguridad social?

¿Este pauperismo (en el sentido estricto) se desarrolla aún más rápido que la población y la riqueza. Si el capitalismo tenía larga vida después de ello -y se volvió obvio que sí muy poco tiempo después de 1848- esto no tendría por qué ocurrir, y de hecho no ocurrió.

La visión del Manifiesto del desarrollo histórico de la "sociedad burguesa", incluyendo a la clase trabajadora que ésta había generado, no lleva necesariamente a la conclusión de que el proletariado puede derribar al capitalismo y, al hacerlo, abrir camino al desarrollo del comunismo, porque la visión y la conclusión no derivan del mismo análisis.

El objeto del comunismo, adoptado antes de que Marx se volviera "marxista", no se derivaba del análisis de la naturaleza y desarrollo del capitalismo sino de un argumento filosófico, escatológico, para ser precisos, acerca de la naturaleza y el destino. La idea -fundamental para Marx- de que el proletariado era una clase que no se podría liberar sin por eso liberar a todo el resto de la sociedad, es primero "más bien una deducción filosófica más que un producto de la observación".16 Como dice George Lichteim: "El proletariado aparece por primera vez en los escritos de Marx como la fuerza social necesaria para realizar los objetivos de la filosofía alemana" como éste la veía en 1843-1844.

La auténtica posibilidad de emancipación alemana -escribió Marx en la Introducción a una crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel- descansa en la formación de una sociedad con cadenas radicales? una clase que es la disolución de todas las clases, una esfera de la sociedad cuyo carácter es universal porque sus sufrimientos son universales, y que no reclama un derecho particular porque se ha hecho contra ella no un mal en particular sino mal como tal? Esta disolución de la sociedad como clase particular es el proletariado? La emancipación de los alemanes es la emancipación del ser humano. La filosofía es la cabeza de esta emancipación y el proletariado su corazón. La filosofía no se puede realizar a sí misma sin abolir al proletariado, y el proletariado no puede ser abolido sin que la filosofía sea hecha realidad.

En este tiempo Marx sabía del proletariado poco más que "aparece en Alemania sólo como resultado del creciente desarrollo industrial" y este era precisamente su potencial como fuerza liberadora dado que, a diferencia de las masas pobres de la sociedad tradicional, emergía de una "drástica disolución de la sociedad" y por lo tanto, con su existencia proclamaba "la disolución del orden del mundo existente". Marx sabía aún menos de los movimientos laboristas, aunque conocía bien la historia de la Revolución Francesa; Engels trajo a colación el concepto de "Revolución Industrial", una manera de comprender la dinámica de la economía capitalista tal y como era en Inglaterra, y los rudimentos de un análisis económico19 que llevaron a los autores del Manifiesto a predecir una futura revolución social hecha por la clase trabajadora, que Engels conocía muy bien por su estancia en Inglaterra a principios del decenio de 1840.

Las aproximaciones de Marx y Engels al "proletariado" eran complementarias; y también su concepción de la lucha de clases como motor de la historia, derivada en el caso de Marx de un largo estudio de la Revolución Francesa, y en el de Engels de la experiencia de los movimientos sociales en la Inglaterra post-napoleónica. No es sorprendente que estuvieran (en palabras de Engels) "de acuerdo en todos los campos teóricos". Engels le consiguió a Marx los elementos de un modelo que demostraba la naturaleza fluctuante y autodesestabilizadora de las operaciones de la economía capitalista -notablemente las líneas generales de una teoría de la crisis económica- y material empírico acerca del ascenso del movimiento laborista inglés y del papel revolucionario que éste podía jugar en Gran Bretaña.

En el decenio de 1840, no era implausible la conclusión de que la sociedad estaba al borde de una revolución. Tampoco lo era la predicción de que la clase trabajadora, aunque inmadura, pudiera dirigirla. Después de todo, a semanas de la publicación del Manifiesto un movimiento de trabajadores de París derrocó a la monarquía francesa, y dio la señal para la revolución a media Europa. No obstante, la tendencia del desarrollo capitalista a generar un proletariado esencialmente revolucionario, no puede ser deducida del análisis de la naturaleza del desarrollo capitalista. Era una consecuencia posible de este desarrollo, pero no puede considerarse como la única.

Menos aún puede considerarse que derrocar con éxito al capitalismo abre necesariamente camino al comunismo. (El Manifiesto pretende solamente que después de ello iniciaría un proceso de cambio muy gradual). La visión de Marx de un proletariado cuya esencia más profunda destinaba a la emancipación de toda la humanidad y a terminar con la sociedad de clases derrocando al capitalismo, representa una esperanza atisbada en su análisis del capitalismo, no una conclusión necesariamente impuesta por ese análisis.

A lo que el análisis del capitalismo del Manifiesto puede indudablemente llevar es a una conclusión menos específica, más general, acerca de las fuerzas autodestructivas del desarrollo capitalista. Éste debe alcanzar un punto -y en 1998 incluso los no marxistas aceptarán esto- donde "las relaciones burguesas de producción e intercambio, las relaciones de propiedad burguesas, la moderna sociedad burguesa, que ha conjurado gigantescos medios de producción e intercambio, es como la hechicera que ya no puede controlar las fuerzas del submundo a las que ha llamado? Las relaciones burguesas se han vuelto demasiado estrechas para abarcar la riqueza creada por ellas".

Es razonable concluir que las "contradicciones" inherentes a un sistema de mercado basado en ningún otro nexo entre seres humanos "que el egoísmo desnudo, que el insensible 'pago en efectivo'; un sistema de explotación y acumulación infinita" jamás podrá ser vencido, que algún punto en la serie de transformaciones y reestructuraciones de este sistema en esencia autodesestabilizante, llevará a un estado de cosas que ya no podrá ser llamado capitalismo. O, para citar al Marx tardío, cuando "la centralización de los medios de producción y la socialización del trabajo al fin alcancen un punto donde se vuelvan incompatibles con su tegumento capitalista" y ese "tegumento se rompe en pedazos con un estallido". Por la forma en que el estado de cosas subsecuente es descrito, es inmaterial. Sin embargo -como los efectos de la explosión económica en el ambiente mundial lo han demostrado- habría necesariamente que dar un claro viraje de la apropiación privada al manejo público del capital a escala global.

Es muy dudoso que tal "sociedad postcapitalista" correspondiera a los modelos tradicionales de socialismo, y menos aún a los socialismos "reales" de la era soviética. Qué formas tomará, y qué tanto encarnará los valores humanistas del comunismo de Marx y Engels, dependerá de la acción política a través de la cual venga ese cambio. Porque ésta, como lo sostiene el Manifiesto, es esencial para dar forma al cambio histórico.

Desde el punto de vista de Marx, como quiera que describamos ese momento histórico cuando "el tegumento se rompe a pedazos con un estallido", la política será un elemento esencial. El Manifiesto ha sido leído por principio como un documento de inevitabilidad histórica, y en efecto su fuerza se deriva, con mucho, de la confianza que daba a sus lectores de que el capitalismo sería enterrado por sus sepultureros, y que era en ese momento y no en eras más tempranas de la historia cuando las condiciones para la emancipación habían llegado. Sin embargo, contrariamente a asunciones generalizantes, en la medida en que el Manifiesto cree que el cambio histórico opera a través de hombres que hacen su propia historia, no es un documento determinista. Las tumbas han de ser excavadas por o a través de la acción humana.

Es posible hacer una lectura determinista del argumento. Se ha sugerido que Engels tendía a ello con más naturalidad que Marx, lo que tiene importantes consecuencias para el desarrollo de la teoría y de los movimientos laborales marxistas tras la muerte de Marx.

No obstante, aunque los borradores más tempranos de Engels han sido citados como evidencia, de hecho no puede leerse esta supuesta tendencia en el Manifiesto. Cuando éste deja el análisis histórico y trata el presente, es un documento de opciones, de posibilidades políticas más que de probabilidades, excepto las certezas. El terreno de la acción política está entre "ahora" y el tiempo impredecible cuando, "en el transcurso del desarrollo", podría haber "una asociación en la cual el libre desarrollo de cada uno es la condición del libre desarrollo de todos".

El corazón del cambio histórico a través de la praxis social está en la acción colectiva. El Manifiesto ve el desarrollo del proletariado como la "organización de los proletarios en una clase y consecuentemente en un partido político". La "conquista del poder político por el proletariado" ("ganar la democracia") es "el primer paso de la revolución de los trabajadores", y el futuro de la sociedad depende de las acciones políticas subsecuentes del nuevo régimen (de qué manera "el proletariado utilizará su supremacía política"). El compromiso con la política ha distinguido históricamente al socialismo marxista de los anarquistas. Incluso antes de Lenin, la teoría marxista no se limitaba al "lo que la historia nos muestra ocurrirá" sino a "qué hacer".

Es cierto que la experiencia soviética del siglo XX nos ha enseñado que puede ser mejor no hacer lo que hay "qué hacer" bajo condiciones históricas que virtualmente dejan al éxito fuera de alcance. Pero esta lección debe aprenderse también de las implicaciones del Manifiesto Comunista.

Pero entonces el Manifiesto -no es la menor de sus extraordinarias cualidades- es un documento que preveía el fracaso. Su esperanza era que el resultado del desarrollo capitalista fuera "una reconstitución revolucionaria de toda la sociedad" pero, como hemos visto, no excluía la alternativa: "Ruina común."

Muchos años después, una ideóloga marxista planteó esto como la opción entre socialismo y barbarie. ¿Cuál de éstas prevalecerá? Ésta es una pregunta que el siglo XXI habrá de respondernos.